《老子》是战国时代的作品，这在关于先王思想方面也有证明。自从孔墨称道尧舜以来，西周的宗教先王被抽象成为理想的先王。关于赞成和反对先王的争论，在当时是很重要的。我们已经从庄子和韩非子的批评，了解了大概的情况了。孔墨在先王问题上的差异，既不在于先王的有无，也不是对于神圣先王有什么怀疑，因为在历史的转变初期怀疑是不可能的。他们之间的差异，毋宁是在注解先王方面。在孔墨的先王理想产生了之后，经过批判的活动。才可能有肯定或否定先王的思想。老庄首先把先王的历史悲剧的现实的矛盾解消在意识里面，把这种矛盾统一到精神生活里面，因而使先王观走上是非一致的路线，并且客观上达到超先王的理想。老子《道德经》里没有提到先王，也没有提到尧、舜、禹、汤、文、武、周公或任何人名、地名，只提到“侯王”或“王”​。如“侯王无以贵高，将恐蹶。故贵必以贱为本，高必以下为基，是以侯王自称孤寡不穀〔照马叙伦解释穀借为禄〕”​；如“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉”​。侯王或王是矛盾的解消者，超出贵贱之外，所以说：​“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。​”《道德经》中作为理想的人格，是常见的“圣人”这个词语。但是这里的圣人的意义是和孔墨的圣人或圣王相反的。孔墨的圣人和仁义相连，老子却说“大道废有仁义”​。孔墨的圣人和理性相连，老子却说“智慧出有大伪”​。仁义智慧都是春秋末到战国初年的产物，是孔墨用来鉴定先王尧舜的标准。然而老子却拿消解矛盾的圣人，作为超现实的主观上的满足。​《道德经》所说圣人的例子很多，在哲学意义上可以总括的说：圣人是代表着由现实的矛盾还原成为内心的一致。例如：善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。圣人方而不割，廉而不刿〔伤〕，直而不肆，光而不耀。圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过。圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。哲学上的精神还原，从自然天道观上看来，乃是没有对立（​“唯之与阿，相去几何”​）的抽象的质朴统一（​“归素抱朴”​）​，在历史上所景慕的，叫做“道者反之动”​，回到国家成立以前的氏族公社（​“小国寡民”​）​。庄子《内篇》和《外篇》的《在宥》​、​《秋水》​、​《知北游》等，大体上都像庄子本人的作品，里面出现了很多尧舜以前的人物，其中最重要的是“黄帝”的寓言。大约在这时由于理想的先王成为是非争论的对象，正如荀子对于子思孟子的批评所说，​“略法先王而不知其统，按往旧造说，……而祗敬之曰此真先君子之言。……此俗之沟犹暓儒，……不知其非也，遂受而传之”​（​《非十二子》篇）​。因此观念上的尧舜，便成为历史上的尧舜，并且“真先君子之言”的《尧典》​、​《舜典》也就出现了，荀子所谓“呼先王以欺愚众”的俗儒，到这时已经和孔子的学说分离了。

如果说捏造《尧典》​、​《舜典》是捏造历史，那末，庄子的黄帝尧舜的寓言，正是对于这种捏造的反击。老庄思想，在形式上是最解放自由的，然而在内容上则连解放本身也被解放了，因此又是彻底放弃对于必然的把握的，彻底丧失自由的思想。在先王观方面也是这样。庄子露骨地否定了西周的先王。他的“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”​（​《大宗师》​）的思想，不但在论理形式上摈弃尧舜先王的历史，而且抬出超是非的“前先王”黄帝来，反对捏造的“真先君子之言”​。孔墨称誉先王的诛暴和反对攻国，他却否定国家存在来反对先王：昔者尧攻丛枝胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。而独不闻之乎，名实者，圣人之所不能胜也！——《人间世》仁义是孔墨的新理论，两人都把仁义附在先王人格上面。庄子主张“忘仁义”​，把先王的仁义和是非认作黥劓的刑罚：意而子见许由，许由曰，尧何以资汝？意而子曰，尧谓我，汝必躬服仁义，而明言是非。许由曰，而奚为来轵！夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？……意而子曰，夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之失其知，皆在鑪捶之闻耳，庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓？……许由曰，……[插图]万物而不为义，泽及万世而不为仁，……此所游已！——《大宗师》以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧舜让而帝，之哙让而绝，汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也。……帝王殊禅，三代殊继，差其时，逆其俗者，谓之篡夫，当其时，顺其俗者，谓之义徒！——《秋水》篇当尧舜而天下无穷人，非知得也，当桀纣而天下无通人，非知失也，时势适然。——同上这样看来，庄子不但把尧舜之仁义认作是黥劓，而且把孔墨以来关于圣王和暴王的区别，也认作时俗的偏见，没有是非之可言。因此，他把先王认作是首先为了桎梏人性的：天下不淫其性，不迁其德。不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也，而可长久者天下无之。——《在宥》篇墨子认赏善罚恶是先王的义政，庄子却说：举天下以赏其善者，不足；举天下以罚其恶者，不给。故天下之大，不足以赏罚。自三代以下者，匈匈然终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！——《在宥》篇在庄子看来，从先王之道到孔墨仁义之说，是历史的变化，是从人性到反人性的演变以及对于人性的积极束缚，因此他认为只有在尧桀的是非（​“奚足以为尧桀之是非”​）的宫庭里，才坐着“儒墨者师，以是非相�”​（​《知北游》篇）​。

他这位“非先王之道”​（孟子语）的南方人，是代表思想史上的一种反动，代表对于先王理想的一种超先王是非的思维批判。他说：昔者，黄帝始以仁义攖人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放[插图]兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。……今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意，甚矣哉！……吾未知圣知之不为桁杨接槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史不为盗跖嚆矢也。故曰，绝圣弃知，而天下大治。——《在宥》篇宗教先王到理想先王是中国古代史的一个特殊问题。在氏族制没落的历史过程中，理想先王的思维，是旧的抓住新的，又把旧的化装成为新的。到了氏族制面临灭亡的时期，旧的和新的冲突，先王的化装便弄假成真，这便是春秋以来的儒言儒服儒行，荀子所谓“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也，偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”​（​《非十二子》篇）​。上面庄子对于从尧舜到孔墨的思想史的批判，便是针

对这个阶段的特点。庄子所说的黄帝以前的时代的人性观，便是一个解消新旧之间的矛盾的主观观念论，反映历史的悲剧性的灭亡。​《在宥》篇所说广成子教训黄帝的一段大道理，很明白地是庄子在国家起源以前找寻安身的地方。​《周书》说“有邦有土”​，又说“皇天既付中国民，越厥疆土于先王肆”​。土是先王的成绩，是国家起源的要素。广成子却对黄帝说：​“得吾道者，上为皇而下为王，失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野”​。​（​《在宥》篇）庄子在《齐物论》里曾说，​“古之人……未始有封也”​。​“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。​”有封便是有邦有土的意思。历史上城市和农村第一次分裂以后，便有伦有义了。因此《在宥》篇接着说：欲为人之国者，此揽乎三王之利，而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎？其存人之国也，无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者有大物也，有大物者，不可以物物，而不物故能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？……合乎大同，大同而无已，无已恶乎得有有。有了“大物”的“土”​，庄子说是“禹舜之所纽”​（​《人间世》​）​；超出尧舜的是非或“有封”​，庄子便说是“黄帝之所听荧”​。于是“以隶相尊，众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯”​（​《齐物论》​）​。庄子思想，便是这样的超先王的理想。子思和孟子学派的先王论是把孔子的先王观抽象成为形而上学的纯粹形式。荀子批评子思孟轲是“略法先王而不知其统”​，他自己便提倡法后王（后王主要是周王，因为周道可以考察得到）​。这里可以看出孟子和荀子的学派性。孔子的尧舜先王观是道德的无上命令，​《中庸》和《孟子》里的尧舜先王，除了道德之外，还表示形而上学的天地万物的普遍妥当性。仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。——《中庸》遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。——《孟子·离娄》孔子生在由王而霸的时期，孟子生在由霸而雄的时期。霸政还是诸侯主持的，雄政却是出自大夫的了。所以孟子说，​“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”​（​《尽心》​）​；​“以力假仁者霸，……以德行仁者王”​（​《公孙丑》​）​。王者从历史意义上来说是氏族贵族的宗法政治，所以说，​“王者不绝世”​，霸者却是用均势政策来维持现状，​“兴灭国，继绝世”​，所以说，​“霸者无强敌”​。孟子的时代，却正像他说的：​“五霸者，三王之罪人也，今之诸侯，五霸之罪人也，今之大夫，今之诸侯之罪人也，​”​（​《告子》​）愈到周制衰微的时候，在理论上愈把周制形容得神妙。孔子作《春秋》​，​“其事则齐桓晋文”​，还相对地称道管仲相桓公的霸政，​《论语》的批评只是“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”​。但是孟子却说“仲尼之徒，无道桓文之事者”​。这便是儒家的先王观更升华成为普遍妥当的形而上学的线索。老庄是拿自然天道观来超越先王，子思孟轲却是在自然天道观的影响之下，把先王和自然天道的形而上学融合起来，像上面所说的先王“上律天时，下袭水土”​，​“仁覆天下”的理论。​《中庸》还说：​“圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。​”“法先王”的理论，到了孔子弟子的儒家是更加神秘化了，墨子弟子的墨家却把它完全放弃。本来在墨子的时候，先王观就有了问题，如：​“巫马子谓子墨子曰，舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。……子墨子曰，天下之所以生者，以先王之道教也，今誉先王，是誉天下之所以生也，可誉而不誉，非仁也。​”​（​《耕柱》篇）可是先王在墨子的形式逻辑里，毕竟是一个体系以外的拟例，墨家要发展墨子，必然要否定先王。如：​《经》下说：​“在诸其所然未然者，说在于是推之。​”​（​“在”是“察”的意思）​《经说》下说：​“在尧善治，自今在诸古也，自古在之今，则尧不能治也。​”这明显地是反对了言必称尧舜。​《经》下又说：​“尧之义也，生于今而处千古，而异时，说在所义〔仪〕。​”​《经说》下说：​“尧之义也，是声也于今，所义之实，处于古。​”因此“法先王”的理论，是后期墨学所反对的。孔子以后的儒家却不然，先王之仪是更比孔子形式化了。孟子说：规矩，方员之至也，圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也，不以尧之所以治民治民，贼其民者也。——《离娄》不只是这样，先王的道统，从孟子起便有了草图：由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！——《尽心》然而什么叫做道统的继承呢？在这里，孟子显然是受了老庄自然天道观的影响，他说“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”​。这里的“一”​，很有自然天道的意味。孟子的先王相荐论，带着一种自然法的意思，他所谓的“天”​，是指当然之理。万章曰：​“尧以天下与舜有诸？​”孟子曰：​“否。天子不能以天下与人”​。​“然则舜有天下也，孰与之？​”曰：​“天与之”​。​“天与之者谆谆然命之乎？​”曰：​“否。天不言，以行与事示之而已矣”​。曰：​“以行与事示之者如之何？​”曰：​“天子能荐人于天，不能使天与之天下。……昔者尧荐舜于天而天受之；暴〔显〕之于民而民受之。……使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。​”——《万章》这样说来，人民讴歌舜却不讴歌尧的儿子，因为是“天”​。天便是自然的规律，便是道理了。后来禹不传贤，却传子，也因为有最贤的标准。儿子是贤的抑或是不肖的，孟子说：​“皆天也，非人之所能为也，莫之为而为者天也。​”​（​《万章》​）孟子在形而上学的道德论上，主张普遍性的“诚”​，说“诚者天之道也”​。在形而上学的先王论上，便主张普遍性的“德”​，说：​“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。​”​（​《公孙丑》​）庄子否认先王之道，说尧舜是以仁义黥劓人的，主张人类的人性最好依从于自然。孟子却把仁义规定成为形而上学的最高范畴，因此他规定先王之道是合于当然道理的一种人类性的形式。自从孟子说唐虞禅、夏后殷周继是同一个道理之后，儒家的先王观在战国后期，尤其是到了秦汉之交，在《礼》和《易》方面，创造了更加圆通的理论，如《礼运》的大同小康的说法，​《系辞传》通变的说法等，都是受了老庄自然天道观影响之后的一种修正了的理论。​《礼运》说：大道之行也，天下为公，选贤与〔举〕能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。这里所说的，是受了老庄的超先王的小国寡民的影响。老子所谓圣人“为而不有，长而不宰，功成而不居”​。庄子所谓有土就有“大物”​，有封畛（邦）便治天下，而治天下却不如“在宥”天下，​“合乎大同”​。庄子认为这种大道是在尧舜先王以前，儒家的大同却把它安置在尧舜先王的身上。大同的先王已经过去了，来到的是“礼”的世界，即是小康先王的世界。这个世界的情况是：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度〔《礼运》又说：​“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”​。〕，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲义，示民有常。如有不如此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。儒家思想显然由于老庄的超先王论，不得不在理论上让步到所谓“小康”​。可是老庄对于先王的否定，就是针对着这种小康世界。儒家却以为“礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”​。但为什么是这样呢？原来孔子的历史观是“损益论”​，如说夏殷周的历史“所损益，可知也”​。老庄的历史观是“贵因论”​，如说“天地万物生于有，有生于无”​，如说“地法天，天法道，道法自然”​。老庄在思想史上的贡献，便在这“因”字上面。所以，老庄在历史见地上首先从先王来追求超先王的因。儒家的《易》学之所以在战国末年兴起，正是企图在通变的形而上学上找原因来做根据的。自从庄子把尧舜以前的人物抬出来反对孔墨的是非以后，包犧、神农、黄帝成了先王的前身。​《易传》正要答复这种“易者不易”的道理。古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。​《易》​，穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。——《系辞下传》《易传》的“变则通”是一个进步，如说上古穴居，后世圣人改用宫室，上古结绳，后世圣人改用书契，都是所谓变则通。可是“通则久”却是一个传统的结论。原来五行和阴阳是两个系统的理论。据荀子说五行是思孟儒者创造的，阴阳却是晚周易学的玄论。五行的代表是“​《洪范》​”​。​“范畴”是一种先天的假设，所谓五行是水、火、木、金、土，所谓五事是貌、言、视、听、思，五事之德是恭、从、明、聪、睿，这种彝伦攸序，​“于帝是训”​，因此也是“以为天下王”​。这显然把先王在超理性的范畴上规定为先天独存的。阴阳的理论，便是所谓“易以道阴阳”​，是从“变则通”出发，再把这个道理反过来，归结到“通则久”​。这即是把先王所变易的又在理论的纯粹概念上寻到绝对的形式。《系辞下传》说，​“作《易》者，其有忧患乎”​。这似乎说，​《易》在历史意义上讲来，是从一个悲剧的矛盾发生的。自然界的变化，是所谓“日月相推而明生焉”​，​“寒暑相推而岁成焉”​。关于社会历史的变易，便说，​“危者，安其位者也，亡者，保其存者也，乱者，有其治者也”​。因此安危、存亡、治乱都有所必然。所谓变化是“殊途”​；不变是“同归”​。至于圣王那便在于“天地设位，圣人成能”​。因此结论是，​“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义”​。​《易》并不在于“彰往而知来”​，最要的是“显微阐幽”​，因此又说，​“明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用，圣人以此斋戒以神明其‘德’夫。……一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之众，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之，谓之神”​（​《上传》​）​。

《易传》的最高原则是“德”​，这种“盛德大业”​，应当是所谓“其当殷之末世，周之盛德耶，当文王与纣之事耶，是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大”​（​《下传》​）​。这时，我们就文献看来，是“作邦”的国家成立时代，历史上是个天翻地覆的时代。这从老庄哲学看来，已经改变了天道，是以人灭天，所谓“牛马四足（自然）​，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人，故曰无以人灭天，无以故灭命”​（​《庄子·秋水》篇）​。儒家是在前半截承认了变化无常（​“生生之谓易”​）​，但是后半截却反对绝对的相对论，把先王之制认为是永恒的。​“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”​（​《上传》​）​。老庄的“幾”​（​“幾其真神乎”​）是主张人要顺自然，要顺自然的相对生成，​《易传》的“幾”是主张人性要拿一个绝对东西来作行为的标准，​“言行，君子之枢機〔幾〕，枢機之发，荣辱之主也。言行君子之所以动天地也”​。​“天地设位，而《易》行乎其中矣；成性存存，道义之门。​”​（​《上传》​）在所谓“圣王不作”的战国时代，地域单位正要代替氏族单位，激变的形势已经存在，老庄便从相对论上得出内心的统一，儒家的《易传》便在绝对论上得出圣德的统一。后者的方法是受了前者的影响，双方都求助于自然法。因为双方表面上的形式不同，可是在企图消灭现实的悲剧矛盾这方面，却是一致的。​《序卦传》说：​“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳，立地之道，曰柔曰刚，立人之道，曰仁曰义。​”这样便把所谓“殷末世，周盛德”作《易》的时代永恒化了。战国的历史现实在变化之中，​“为礼卒于无别”​，​“礼堕而修耕战”​。​《易传》作者在这里，思想上虽不能否认变化的客观相对性，但是永恒的主观绝对性却成了最高原则。因此说：有天地，然后有万物，有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。——《序卦传》但是历史现实是残酷的，​《易传》作者又不能不在“恒”以后举出许多变化的形而上学观念，作为永恒的附庸。所以《易》学最后的一句话是“君子居易以俟命”​。