[内容提要]在《当代中国的文化困境》中，借助于Godwin C. Chu提出的、用以表述“影响个人的三个一般性因素之关系”的三角形图式，首先分别阐述价值观、生存条件和权威这三个一般性因素对“自我”的影响（分别参见第2节、第3-1节、第3-2节）。其次分别沿着“权威-生存条件”、“权威-价值观”、“价值观-生存条件”三个关系维度阐述个体行为的特征：个体行为在“权威-生存条件”维度上表现为“臣服或者反抗”，相关论述参见第3-3节；个体行为在“权威-价值观”维度上表现为“认同或者分裂”，相关论述参见第4-1节和第4-2节；个体行为在“价值观-生存条件”维度上表现为“面对欲望与能力相对落差的和谐或者焦虑”，相关论述参见第4-3节和第4-4节。此外，在第5节中，论述社会行为-心理形成过程中的三种典型参与者（权势者、依附者和叛逆者）在当代中国的状况。

1：关于文化研究视角与方法的说明

1-1：文化（社会心理与社会伦理）研究的可能性基础

本文中的“文化”特指社会心理和共同价值观：社会心理是指一个社会绝大多数成员在无意识状态下较为普遍地（大概率地）表现出来的心理倾向；共同价值观是指一个社会绝大多数成员对事物及自身在认识、判断和评价时所持的依据（态度与观念）。[附注：一种较为通行的方式是将“文化”划分为三个层面：浅表层面的文化是指事物的表现方式，如戏剧、电影、音乐等；中间层面的文化是指与身份认同相关的元素，如历史、宗教、语言、社会习俗、社会心理等；深层的文化则等同于价值观（即所谓的“哲学层面的文化”），它是维系社会存在的核心、是界定社会特征的根本标识，对个人观念、身心态度、公私利益、家国关系等根本问题的认识都沉淀在这一深层的文化中。]

作为揭示社会形态和机制必不可少的一个组成部分，我们面临着如何在有限的篇幅内尽可能概略地、然而不失真地勾画出当代中国人的普遍心理。这个问题之艰难远远超出我们当初的设想，但是这个问题之重要又迫使我们无法回避。尽管始自弗洛伊德（Sigmund Freud）、冯特（Wilhelm Maximilian Wundt）的民族心理学在当代面临越来越多的质疑，以至于在推崇个性化的当代对是否存在民族心理（或称国民性）都大可怀疑，但是从现实生活中获得的经验仍然使我们相信：具有共同的历史背景、语言和习俗、具有相似社会经验和价值观的集体内个体之间较之集体外个体在行为和思维方式方面有着更多的共性，这一点对于一个封闭社会来说尤为明显；生活在不同社会里的中国人（如大陆的中国人、台湾的中国人、海外的中国人）具有相似的行为表现，其根源在于有着共同的“基本人格”。因此，对于处于开放之中、却依然在潜意识里固守民族独特性的当代中国人，我们仍然可以借助于弗洛伊德、冯特等人的研究思路较为粗糙地给出一个“基本人格”的特征描述。[附注：本文所指的中国人主要是指生活在中国大陆、接受汉文化教育的集体。同时需要特别指明，上述关于中国人的定位并不意味着生活在大陆之外的中国人没有本文所指称的种种特征，而仅仅是由于话题所限，而不得不将这一集体排除在外。]

社会心理又称为社会的基本人格，是指一个社会绝大多数成员在无意识状态下较为普遍地（大概率地）表现出来的心理倾向。[附注：社会心理是一个类似于统计学中“平均化”的集体（集合）概念，因而并不意味着社会的每个成员都必然具有与之完全相符的性质。]弗洛姆（Erich　Fromm）将其定义为：“一个集团的大多数成员性格结构的核心，是这个集团共同的基本经验和生活方式发展的结果”。它是社会绝大多数成员对社会结构和社会运行现状的主观反映。其基本形式，在个体身上表现为社会认知、社会感情、行动倾向，在集体身上表现为风俗、习惯、成见等等。在社会学的社会心理学看来，大众（Mass）虽然来源于每一个社会个体，却又以一种整体的形态存在和受到共同的风俗、习惯、成见的影响。

对社会心理的研究可以追溯到弗洛伊德与冯特，他们不仅在理论上对社会心理进行了研究，更由于他们在各自研究中所体现的一般性原则而为其后的研究者们确立了基本的研究路径。“从个体精神分析中看出与民族精神生活的相似性和联系”也许正是弗洛伊德的天才之处，并且是他关于文化研究的出发点。因此，弗洛伊德认为：“精神分析研究从一开始就表明，个体的人的精神活动与民族心理学的研究结果存在着类似和相同状况。”[弗洛伊德（Sigmund Freud）《弗洛伊德文集.第5卷》]与弗洛伊德的观点相似，冯特认为：个人的心理既有自然因素又有社会因素，民族心理则是社会因素的结果，是个人的高级心理过程的体现、是人类的“文化成果”。[冯特（Wilhelm Maximilian Wundt）《民族心理学纲要》]因此他主张通过对神话（历史）、风俗和语言的分析去理解每一个种族集体。

历史、风俗对人之思维的影响不可避免地影响到语言，因此沿着冯特的“语言”分析路径，20世纪的众多学者对“语言分析”理论进行了进一步的深化。洪堡特（Wilhelm von Humboldt）认为：“每一个人，不管操什么语言，都可以被看作是一种特殊世界观的承担者。世界观本身的形成要通过语言这一手段才能实现……每种语言中都会有各自的世界观。”[洪堡特（Wilhelm von Humboldt）《论人类语言结构的区别及其对人类精神发展的影响》]魏斯格贝尔（Leo Weisgerber）认为：客观世界和主观世界之间存在着由语言构成的“中间世界”，因此可以通过语言分析揭示每个民族的世界观。[魏斯格贝尔（Leo Weisgerber）《论德语的世界图像》]萨丕尔（Edward Sapir）和沃尔夫（Benjamin L. Whorf）从另一个角度提出阐述思维与语言关系的萨丕尔-沃尔夫假说（Sapir–Whorf Hypothesis）：人类的思考模式受到其使用语言的影响。既然思维必须通过语言进行，那么思维的成果必然嵌刻进所使用语言的特有模式，因此对一个民族的词汇和语法的分析就能揭示该民族的心理特质。在当代，对语言的解读已经成为探究社会心理的一种有效工具。

与冯特主张通过对神话（历史）、风俗的分析去理解每一个种族集体心理的思路相似，荣格（Carl Gustav Jung）在“精神分析”的基础上提出对“集体无意识”解读的方法：自原始时代以来，人类世代普遍性的心理经验长期累积，沉淀在每一个人的无意识深处，其内容不是个人的、而是集体的、普遍的，它是历史在“种族记忆”中的投影，因而叫集体无意识；集体无意识潜存于心理深处，永不会进入意识领域，于是它的存在只能从一些迹象上去推测，神话、图腾、不可理喻的梦等往往包含人类心理经验中一些反复出现的“原始表象”，它们就是集体无意识的显现，并被称为“原型”（Archetype）。[荣格（Carl Gustav Jung）《集体无意识的原型》]荣格认为集体潜意识是人格中最深刻、最有力的部分，它包括祖先在内的世世代代的活动方式和经验库存在人脑中的遗传痕迹，是几千年来人类祖先经验的积累所形成的一种遗传倾向。在《论分析心理学与诗的关系》一文中，荣格写道：“原始表象即原型——无论是神怪、是人、还是一个过程——都总是在历史进程中反复出现的一个形象，在创造性幻想得到自由表现的地方，也会看到这种形象。因此，它基本上是神话的形象。我们再仔细审视，就会发现这类表象赋予我们祖先的无数典型经验以形式。因此我们说，它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹。”

卡钦纳（Abram?Karchiner）、林顿（Ralph?Linton）、杜宝娅（Cora?DuBois）和威斯特（James?West）在他们合著的《社会的心理疆界》一书中用“基本人格结构”（Basic?Personality?Structure）来指称“一个社会的成员因共同的早期养育和训练而具有的共同人格结构”。按照卡钦纳等人的理论，一个民族的基本人格结构是由于那个社会的“初级制度”（Primary?Institutions）如生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等所形成，而基本人格结构又投射形成该民族的“二次级制度”（Secondary Institutions）如宗教信仰和神话传说等等。卡钦纳认为：在每种文化中都有一个产生某种共享的文化经验的基本人格。换句话说，正如儿童后期的个性可能是其早期经验所塑造的一样，社会上成年人的人格也应该是有共同的文化经验所塑造。这种共享的习俗产生于社会的基本制度，而基本制度与传统的谋生方式、传统的家庭组成以及育儿习惯相关。基本人格结构又转过来产生出文化的诸方面，即次生制度。这些次生制度是为了满足构成基本人格结构的需要和协调其间的矛盾而产生的。这些制度包括礼仪、宗教、民间传说等，其所以被认为是次生的，是因为它们被认为是从基本人格中衍生出来的。

杜宝娅后来将“基本人格结构”发展为“众趋人格结构”（Modal?Personality?Structure），因为在她看来，在实际行为中社会成员的个体人格与该社会的基本人格结构之间的合致程度只能以统计学的“众数”（Mode）来表示。也就是说，人类学家和心理学家所描写的某一民族的基本人格在实质上只是一种众趋的形态，所以应该称为“众趋人格结构”。 “众趋人格结构”这一概念日后为大部分文化与人格研究的学者所采用，并逐渐发展为“民族性”或“国民性”（National?Character）的概念。班尼迪克（Ruth Benedict）所说的“某一文化模式下的人格特征”是与卡钦纳的“基本人格结构”和杜宝娅的“众趋人格结构”相近的概念。班尼迪克认为：文化是个人性格投射而扩大的银幕，不同文化孕育下形成不同人格；在一个民族许多不尽相同的个人性格中总可以找出其特有的共通点，这就是所谓的文化模式、也就是一般所说的民族性。[班尼迪克（Ruth Benedict）《文化模式》]

1-2：本文叙述思路的说明

Godwin C. Chu曾经采用一个三角形图式表示影响个人“自我”的三个一般性因素：居于三角形中心的“自我”同时受到居于三角形三个端点的“有意义的他人”、“观念”和“物质对象”的影响。[附注：参见马塞勒（Anthony J.Massella）、德弗斯（George Devos）、许烺光（Francis L.K.Hsu）主编《文化与自我——东西方人的透视》第八章。]我们认为：这一图式不仅提供了影响“自我”（更准确地说是“社会心理的个体化表现”）发展的三个主要因素，而且概略地指出了三者影响“自我”发展的动态方式。本文将围绕着“有意义的他人”（在本文中将用“权威”一词取代）、“观念”（在本文中将用“价值观”一词取代）和“物质对象”（在本文中将用“生存条件”一词取代）这三个因素，试图揭示当代中国人社会心理困境的表现与根源。

在本文中，围绕着“自我”的三角形图式，首先分别阐述传统价值观、生存条件和权威这三个一般性因素对“自我”的影响（分别参见第2节、第3-1节、第3-2节）。其次分别沿着“权威-生存条件”、“权威-价值观”、“价值观-生存条件”三个关系维度阐述个体行为的特征：个体行为在“权威-生存条件”维度上表现为“臣服或者反抗”，相关论述参见第3-3节；个体行为在“权威-价值观”维度上表现为“认同或者分裂”，相关论述参见第4-1节和第4-2节；个体行为在“价值观-生存条件”维度上表现为“面对欲望与能力相对落差的和谐或者焦虑”，相关论述参见第4-3节和第4-4节。此外，在第5节中，论述社会行为-心理形成过程中的三种积极参与者（权势者、依附者和叛逆者）在当代中国的状况。

2：传统社会伦理的内生困境

产生于春秋战国时代的儒家伦理，自从汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”起就成为传统中国构建社会行为准则的基础，自宋朝之后更上升成为中国社会的主流文化。[附注：所谓“伦理”是指被赋予“正当性”（即符合道德）的社会行为准则。]作为中国传统主流文化核心的儒家伦理，其诸多信条已经内化为中华民族（特别是汉民族——以下均同）的集体潜意识，并对中华民族的社会结构(人际关系)和社会心理产生着深刻而持久的影响。虽然20世纪的现代化进程在制度、行为、礼仪等层面上对儒家伦理产生了强大的冲击，但是在更为深层的价值观层面上，延续上千年的儒家伦理仍然“潜移默化”地主导着大多数中国人的思维习惯。以价值观为主体的深层文化较之以制度为主要内容的中层文化，以及以服装、饮食、语言、礼仪、行为为主要内容的浅层文化（或称时尚文化）具有更强的历史承继性和稳定性，也更能够从中体味中华民族集体潜意识的特质。作为小农经济时代产物的儒家伦理曾经在调剂社会关系、维护社会认同等方面起到过无可替代的作用，但是它的诸多特质已经不再能够适应现代化的要求。对儒家伦理“缺乏批判和反思”的承继则使其在当代面临着诸多内在的困境。

2-1：“性本善”假定的困境

宋朝之后主导社会主流文化的“心性”儒家伦理以“性本善”的假定为理论建构基础，拒绝承认人性利己本能的“顽固”、过于理想化地试图改造人性，并为了维系“性本善”的假定而刻意营造出建立在“道德等级”之上的圣人谱系和管治理念。[附注：本章所指的“儒家”在没有特别注明的情况下都是指宋朝之后主导社会主流文化的“心性之学”而不是孔子的原始儒家或者作为法家先导的荀子学派。今天对儒家思想的反思，并非是对孔子原初思想的彻底否定，而主要是反思其中的奴化意识、等级观念。]由于“道德等级”是传统管治理念的基础（即管治正当性的来源），因此本质上是利益和权力之争的政治斗争往往在形式上转化为道德之争。

从“性本善”的假定出发，儒家学者试图构建一个以最高管治者的道德楷模和“无我”、“克己”为基础的价值观体系，并以这一体系为依托构建制度层面上的“礼治”和“德治”。儒家伦理认为：“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”是一系列有着内在逻辑的必然，任何治国之道都与意识形态和个人道德修养相关联；所谓“修身、齐家、治国、平天下”，就是把个人品德作为治理国家的前提——治国如治家、治家先修身、修身以孝为本。因而，历代的中国统治者都竭力宣扬：只要通过各级官员的“正己”、“修身”，就可达至“礼治”和“德治”，从而实现一种和谐的政治、经济和社会制序。

然而违背人类利己本能的泛道德化努力不可能取得实际的成效：自觉“克己”、“修身”而“成仁”“成圣”的个体，即便在封建社会也是极少数，真正被儒家“纲常伦理”所泯灭的并不是绝大多数人的私心、私欲，而是他们合理获取私利的外在表达和正当渠道；虽然儒家伦理在理论上提倡知行合一、言行一致、诚实守信、身体力行，而且强调“言必信、行必果”，但是过于理想化的人性假定最终导致的是诸多理念缺乏现实的可操作性，不切实际的道德标准超出了人们的实践能力，于是欲求私利的人们只好对标准、原则采取阳奉阴违的策略，从而造就出“相率以伪”的普遍化双重人格；面对过高道德标准与现实之间的差距，恪守祖宗法规的后人不敢挑战“神圣的原则”本身，而是在实践中采取“变通”的方式对待原则，久而久之，漠视原则、软化制度成为一种心照不宣的共同行为准则、在原则和制度执行过程中的“因人而异”被视为“识时务”。

过高的道德要求使利己的个体无法公开地声张利益诉求，从而造成外在的行为表演与内在的真实心态之间的背离，礼节、客套、面子等社会交往规则就是这种背离的演绎结果。原则与现实的不协调造就了大批欺世盗名、双重人格的伪君子和谨小慎微、循规蹈矩的迂腐之徒。由于“性本善”是一种不切实际的假定，因此建立在“性本善”假定之上的“儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。”[廖申白《公民伦理与儒家伦理》]

尽管中国传统价值观包括“天人合一”、与自然和谐的精神，提倡限度和节制的观念，但是由于“性本善”的假定使得达至这一目标的主要手段被限定为道德说教，从而剥夺了对于人性利己可能引发的“恶意行为”给予惩罚的正当性。惩罚正当性的缺失导致惩罚效力的软化，由于缺乏规治人们行为的强制力基础，因而限度和节制的观念并没有融入到个体的日常行为之中、而是被异化为一种“被幻化的”理想。尽管在中国不乏类似于“己所不欲、勿施于人”的圣人教诲，但是这些教诲往往深埋在道德典籍之中。尽管“克己”的道德要求包含着节制欲望放纵的合理性，但是广大民众自我节制所产生的“效益”在事实上被权势者所攫取、而不是在不同个体和不同代人之间公正地分配。对于权势阶层来说，道德的实际功用是用于约束平民百姓的工具和作为自我宣传的伪装。在权力不对等的社会里，普通民众没有任何“合法”和“常规”的手段能够迫使权势阶层惧惮于制度性惩罚而遵从圣人的教诲。在弱势者的“克己”与强势者的放纵之间所产生的背离现象揭示了建立在等级制（个体权利不平等）基础之上的道德诉求的虚伪，这也是当代中国缺乏有实际效用的可持续发展观的历史根源。

通过对作为当代主流文化核心的“中国式马克思主义”的剖析可以发现：这一发源于欧洲的思想体系在中国近百年的传播过程中已然被本土化了，在对共产主义美好理想的宣传中被赋予了东方式的“性本善”的内核。[附注：对中国式马克思主义与儒家伦理深层关联的剖析参见金观涛的文章《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》。]“各尽所能、按需分配”的理想模式隐含着人类能够对欲望实施自我节制的幻想，这种幻想来自于“善良、友爱和无私”的人之本性假定。然而，人性利己的强大动力决定了任何建立在“性本善”假定之上的价值观体系的虚假，使得它内生着“被真实的人性所揭穿而崩溃”的危机。

2-2：功利性集体本位与关系取向的困境

晚近的研究表明：与欧美社会相比，中国人的行为基础既不是强烈的个人本位、也不是强烈的集体本位，而是介于两者之间的“功利性集体本位”（在传统中国社会里，这种“功利性集体本位”以适应农业生产方式的“家庭本位”形式表现出来）。[附注：相关的研究参见杨国枢、何友晖、杨宜音、特别是翟学伟近年的论文。]与这种“功利性集体本位”相一致的行为模式就是通常所称的“关系取向”，即“‘关系’在中国具有功利性的内涵——由于机会的普遍匮乏，人们需要借助于‘关系’形成一个‘机会优先’的排他性互利集体。”[附注：虽然费孝通的“序差结构”、杨国枢的“社会取向”已经包含有“关系取向”的含义，但是第一个将“关系取向”作为一个确定性概念提出的学者是何友晖。参见何友晖、陈淑娟、赵志裕《关系取向：为中国社会心理方法论求答案》，杨国枢、黄光国（主编）《中国人的心理与行为》（1991）。]关系取向的行为模式既是儒家伦理的基础、又在儒家伦理的广泛传播中被强化：“中国传统儒家文化的核心观念是‘仁’，它强调一个人只有在与另一个人的关系中才能定义自己”[孙隆基《中国文化的深层结构》]，因此承袭儒家伦理的中国人重视人与人之间的“关系”而相对忽视个体人格的独立性。

“功利性集体本位”有如下两个特点。首先，个人基于功利性的原因而依附于集体，集体是个人实现自我利益的载体和手段。在一个生存资源相对匮乏的社会里，离开了集体的个人将会一无所有而陷入窘境，因此身处其中的个体虽然会对集体和权威心怀不满、但是极少采取主动脱离的方式寻求解脱，通常采取内耗的方式发泄对集体和权威的不满。[附注：埃杰顿（Robert Edgerton）的研究表明：个体对集体的依附性与农业生产方式有着内在的关联。埃杰顿在对东非四个社会牧民和农民人格差异的比较研究中发现：牧民比农民更喜欢公开地表现侵犯性，更随意地表现各种感情；农民虽然不公开表现出自己的侵犯性，但他们却可以对他人进行怀疑。埃杰顿认为其中的理由是：由于农民必须与他们固定的邻居合作才能生活下去，因此他们的生活模式便要求他们把自己的感情、特别是怀有敌意的感情压抑下去，但是这些被压抑的感情不会消失，而是以一种投射的形态从他们的邻居那里“表现”出来。]其次，功利的个体极易在外部利益的诱惑下从“微弱的集体本位”退缩为“狭隘的个人本位”。翟学伟认为理解中国人选择集体本位还是个人本位的关键是看利益分配方式对其个人利益的影响：“中国人在社会集体中对利益分配上的均衡性受到非常的重视，它是导致中国人社会行为上具有集体主义或个人主义走向的起点和杠杆。”[翟学伟《中国人在社会行为取向上的抉择》]这种“功利性集体本位”决定了中国人的行为方式既包含着狭隘的个体本位成份、也包含着功利性的集体本位成份。功利性造成了中国人行为方式的“混乱”和“易变”，即：一方面，中国人习惯于在表面服从权威；另一方面，总是对权威怀有不满并试图取而代之。这一行为模式在中国历史进程中的反映就是“传统专制（世袭等级-单极集权）机制与周期性王朝更替的共生”。

为了更深入地理解“个人本位”与“集体本位”的内在关联和差异，我们在此提出一个观点：在“个人本位”与“集体本位”之间并不存在不可逾越的隔绝，“个人本位”与“集体本位”得以相互转换取决于如下两个基本因素——“欲望与能力的落差程度”、“社会环境（包括生存条件、价值观）对欲望和能力的作用”。

首先，如果承认“利己是人类的本性”，就可以逻辑地推演出“个人本位”的无条件性和先决性；同时，如果对集体本位的历史演变给予考察就可以发现，集体本位（更确切地说是人类的合作愿望）的生成源于“通过合作提升个人能力、以缓解能力相对落后于欲望”的意图。一个社会的“集体本位”情结强度与该社会的“欲望与能力落差程度”呈正相关，也就是说一个“欲望与能力之间落差较大”的社会（无论其原因是由于强烈的欲望、或是孱弱的能力、或是两者兼而有之）必然具有强烈的“集体本位”情结、一个“欲望与能力之间落差较小”的社会（无论其原因是由于抑制欲望、或是提升能力、或是两者兼而有之）必然具有强烈的“个人本位”情结。

其次，社会环境（包括生存条件、价值观）对欲望和能力的不同影响决定着一个社会的特质：如果一个社会在鼓励欲望张扬的同时、能够据有优裕的生存条件，使得该社会的一般性个体能够通过自我努力实现欲望的满足，那么这个社会将处于较少顾及集体归属的“强个人本位”状态（相对而言，早期的北美殖民地可以归结为这种社会形态的典型）；如果一个社会在鼓励欲望扩张的同时、由于生存条件的相对恶化而要求必须通过集体合作才能够实现个体欲望的满足，那么这个社会将处于以个体为主体、兼顾集体的“弱个人本位”状态（相对而言，当代欧美社会可以归结为这种社会形态）；如果一个社会在限制欲望扩张的同时、能够据有优裕的生存条件使得该社会的一般性个体能够通过自我努力实现欲望满足，那么这个社会将处于以集体为主体、兼顾个体的“弱集体本位”状态（相对而言，古代印度社会可以归结为这种社会形态）；如果一个社会在限制欲望扩张的同时、由于生存条件的相对恶化而要求必须通过集体合作才能够实现该社会一般性个体欲望的满足，那么这个社会将处于一种较少顾及个体需求的“强集体本位”状态（相对而言，古代日本社会可以归结为这种社会形态）。由此还可以提出一个未经证实的猜测：“鼓励欲望张扬”与“崇尚个人自主”、“抑制欲望张扬”与“提倡个人依附”之间具有正相关的关系。

如果把中国社会纳入到上述以“鼓励欲望张扬/抑制欲望张扬”为一个维度、以“崇尚个体努力/依附集体合作”为另一个维度的分析模式中，我们可以发现，传统的中国社会呈现为“折中了上述四种形态”的一种调和形态：在对待欲望方面，中国社会的伦理既不像古代印度社会那样“将生存的意义赋予来世而完全忽视现世的欲望满足”、又不像当代欧美社会那样强烈地鼓励现世的欲望张扬；在生存条件方面，中国社会既不像殖民地时代的北美社会那样优裕、又不像古代日本社会那样恶劣。这样的形态决定了传统中国社会的基本特征——“微弱的集体本位情结和功利的小范围（家族）合作意识”。“中国人不仅在人际关系上注重‘情’，而且还把‘情’建立在家庭的基础上，即以‘亲亲’为中心。所以中国人不但讲‘人情’，而且还把‘人情’分成亲疏远近，构成人情的特殊主义。在中国传统的价值观念中，情与理的内在对立被‘情大于理’的观念所融化——‘达理’不如‘通情’、感情的地位高于理性和理性的附着物（法律）。以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……这种特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”[韦政通《伦理思想的突破》]

由于“关系取向”在传统中国社会的依托基础是家庭（家族），因此中国人注重家庭亲情而漠视非血缘性关联，依赖于以“伦理-道德”为载体的家族性-地域性管治。这种低度社会化使得传统中国社会成为一个由众多小范围集体组成的的松散集合体。许烺光（Francis L.K.Hsu）将这种社会形态形象地表述为：“在亲属关系和地方组织中，中国人彼此在一起的力量比粘土还紧。至于一盘散沙的中国人性格，只有在主要亲疏以外的团体关系中才会出现。”[许烺光（Francis L.K.Hsu）《美国人与中国人：两种生活方式比较》]杨宜音认为：“与西方人作为‘在集体中的个体’（Individual in the Group）相比，中国人不够‘个体化’；与西方人通过‘自我类化’（Self-Categorization）建立对所属集体的归属感（Sense of Belonging）而成为‘在个体中的集体’（Group in the Individual）相比，中国人又不够‘集体化’。所以，既会表现出对以家为核心观念的凝聚力，又会表现出对集体的事情不热心，散漫而自私。关注中国人研究的人都会发现中国人的这种两面性。”[杨宜音《“自己人”及其边界》（中国社会科学院研究生院博士论文），转摘自杨宜音《社会心理领域的价值观研究述要》]

在传统社会里，以“关系取向”为核心的行为模式通过系统的社会教化深入到中国人的集体潜意识之中。其中的一个例证是：作为“关系取向”外在表达物的“面子”成为中国人社会心理的最基本组成部分。“有面子”从其表面的含义来看是“处于同一社会集体的其他成员对某一个体的承认、从而使其获得一定社会地位”的过程。但是对这一过程的进一步分析则揭示出这样一个事实：希望获得“面子”的个体缺乏自我肯定的信心，需要通过他人的评判获得自我肯定，这实际上表明了被肯定者缺乏自我独立的人格、缺乏自信和自我认同，因此对“面子”的注重表明了中国人普遍存在的人格依附和自主意识缺失。

即使在当代，以“关系取向”为核心的行为模式仍然盛行，使得当代中国社会的行为模式相对于传统社会并未发生本质的改变：“我们之至今生活在某种面子网中，乃是因为我们仍然有身分等级的体制，在时时激活那深植于我们语言和心理中的面子意识。虽然礼教的仪礼已经中断，但社会体制的类型（人治）并未大变。经济和各种社会运作的控制权仍然掌握在‘有脸面的’人物手中。”[唐逸《关于“中国文化心理与全球化”的演讲》]。

依托于家庭（更准确地说是由“父母、兄弟以及朋友、同事等诸多与个体关系密切的人”组成的“内团体”）的关系取向固然可以产生出一定程度的集体主义（或称为内团体主义）、并由此而激发起奉献意识，但是“关系取向”的行为模式同时也导致如下的弊端。

首先，重视人与人之间“关系”的行为模式导致了如下的行为准则：中国人更重视关系的培养而不是个人能力的提升、更重视与他人的关系和谐而不是个人自主意愿的伸展；生活在中国传统文化氛围中的个体不能完全以其个人能力作为生存的基础、而更需要重视“关系”（即所谓的“情”）来确立社会地位和获得资源。对关系而不是能力的重视，使得传统中国社会不仅在宏观层面上逐渐沦入“缺乏创新意识和挑战精神”的稳态化状态，而且在微观层面上也形塑出与此相对应的人才选拔机制——更重视“做人”而不是“做事”的能力、为人圆滑和善于见风使舵者得到青睐、有能力而不通人情世故者倍受挤压。

其次，“关系取向”所隐含的忽视“个体”作为现实生活主体的取向使得中国人缺少发展个体自主意识所必需的反思和内省，导致独立人格、自主意识和责任感的发展受到阻碍。Markus等人认为：与西方文化中独立型的自我相比，东方文化中的自我是一种依赖型的自我；东方文化中依赖型的自我结构使得自我的内容延伸到了与自我关系密切的他人。[H.R.Markus & S.Kitayama （1991）， Culture and Self：Implication for Cognition，Emotion and Motivation， Psychological Review，No.98，P224-253.]

第三，关系取向所导致的一个直接结果是行为准则的可变性，即身处关系网之中的个体是“依照与交往对象的关系确定行为标准”，因而缺乏“绝对的客观性”。例如，在关系取向占主导的社会里，法律与制度的实施依照实施主体与实施对象之间关系的不同而呈现“弹性（灵活性）的变化”：对于“内团体成员”则趋于软化（宽容、包庇、网开一面）、对于“非内团体成员”则趋于硬化（刻薄、责难、“鸡蛋里面挑骨头”）。生活在“关系网”中的中国人“可以采取非常灵活的方式来应付自己所面对的不同环境、条件、场合、关系、人物，由此产生的行为也是多方位的，此一时彼一时的。自相矛盾等并不会使中国人的认知产生失调，他们的价值评判是根据社会情境来变化的。”[翟学伟《中国人社会行动的结构——个人主义和集体主义的终结》]

2-3：“家”、“国”同构假定的困境

儒家学者试图首先将“关系取向”的行为模式应用于“家族”内部（父子、夫妇、兄弟之间），并以此为基础渐次扩展而塑造出以家族为基本社会单元的“家”、“国”同构社会形态。以家族伦理为轴心的儒家“三纲五伦”就是对这种“家”、“国”同构社会形态的理论阐述。

家族之所以能够成为传统中国的基本社会单元，既有经济方面的原因又有宗教方面的原因：从经济方面来看，当代经济学已经证明农业生产的适宜组织单位是家庭（小规模的家族），因为在家庭这一层面上既可以满足小规模分工合作的要求、降低自然灾害对个体的伤害程度，又能够避免大规模社会化体系所内生的成本困境和管治难度；从宗教方面来看，基于历史原因而产生的“祖先崇拜”在中国居于准宗教的地位、具有替代宗教的功能，因此具有人口生产功能的家族由于与“血脉相沿”情结的天然关系而被“崇拜祖先”的准宗教赋予了主体地位。[附注：关于为什么中国没有超越性宗教而以准宗教的“祖先崇拜”取而代之，学界比较一致的看法是：为了解释“周朝取代商朝”的合理性，需要将超越性的“天帝”用血缘性的“祖先神”取而代之，因为“祖先神当然首先要保佑本族类，这使天命带有一定的任意性”。祖先神取代超越性“天帝”的结果就形成了以“祖先崇拜”为特征的中国准宗教（儒教）体系。]

家族在传统中国社会（农业社会）中的主体地位决定了遵从“祖先崇拜”的儒家伦理必然以家族为基础构建起社会-政治制度，这是“家国同构”理论的宗教性基础。建基于农业时代社会实践经验基础之上的“家国同构”理论认为：“国”是“家”的扩大，因此君臣如父子。这一理论与“祖先崇拜”情结、“男性崇拜”（男尊女卑）情结的结合就产生了儒家伦理中作为社会行为准则的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）。儒家学者由于受农业时代的社会实践经验所限，在制定社会-政治制度时受到“期盼理想化父亲”的潜意识影响而设计出“君君臣臣、父父子子”的伦理结构。这种伦理结构赋予作为“天之子”的皇帝以“人世间”的最高管治权力，使其有了“象仁慈的父亲对待愚顽的孩子那样干涉愚氓的民众进行自主选择”的正当性。

然而，“家国同构”的假设与人类的利己本能相违背：如果没有依托法律的强制措施作为制度保障，基于血缘关联而产生的“仁爱”情感无法自动地扩展到非血缘的陌生人之间，因此存在于家族内部的感情纽带无法自发地适应于由不具血缘关系的陌生人组成的国家（社会）。在一个由不具血缘关系的陌生人组成的国家（社会）里，作为一种集体潜意识而存在的“承袭‘家国同构’假设”的企图（其外化的语言表述是“爱民如子”和“父母官”）必然导致如下的困境：一方面借助于“仁义”、“道德”攫取公共权力被视为“合法”行为，另一方面被攫取的公共权力被“亲情”所辖治而被用于谋取一己之私。从现代的个人本位观点来看，造成上述困境的根本原因正是遵循“家国同构”的儒家伦理混淆了私人领域与公共领域的界限，这种混淆引发了中国社会难以根除的道德危机——把私人领域的亲情和裙带关系带入公共领域、在公共领域以私德代替公德。

“在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括‘仁者爱人’的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。……尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的‘舍仁以取孝’。……一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。”[刘清平《试论儒家伦理轻视公德的负面效应》]

“在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。……由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。”[刘清平《试论儒家伦理轻视公德的负面效应》]

“家国同构”的理论隐含着这样一个假定：“国”的运作可以像“家”的运作一样建立在参与者不平等的基础上。与社会公共事务相比，家庭（家族）生活具有如下两个基本特点：父母与子女间存在着生理的、智力的和经验的差别，这些差别（等级）是家庭（家族）生活的基础；由于父母与子女间存在着血缘关系，在“祖先崇拜”情结所派生出来的“血脉相沿”思想引导下，作为家庭（家族）生活领导者的父母不是以个体利益最大化而是以家庭利益最大化为基准考虑、并以此作为处理家庭生活的基本原则。然而这两个基本特点在社会公共事务中并不存在。作为中国传统主流文化的儒家伦理为了构建农业时代的政府管治“正当性”基础而刻意地回避了“国”、“家”之间的本质差异，这种做法的长期结果是在强化君权的同时为“国家”（具体而言，是作为“国家”象征的皇帝以及作为其权利代理人的官僚集团）干涉个人选择提供了“合法性”依据。中国人的独立人格与责任感、理性自主意识与自立能力在“国家对个人选择过度干预”的氛围内不可能得到充分发展，于是“人格矮化的普遍化”和“理性自主意识与自立能力的低下”成为传统中国社会的普遍现象。

[附注：“专制机制”与“普遍的人格矮化”之间存在着相互激发的关系：一方面，普遍的人格矮化迫使社会责任赋予一个最终责任人（皇帝）——这个人可以令其他所有人都努力工作而仅仅给予他们以勉强维生的资源，他自己则占有全部剩余；另一方面，专制机制又进一步强化普遍的人格矮化——专制机制剥夺了除最终责任人（皇帝）之外的其他人（在理论上）缺少获得个人权利的合法途径，在个人权利被压抑的条件下不可能产生出自主意识，人格矮化因此成为必然。]

与家庭生活相比，社会公共事务具有如下特征：首先，个体理性的有限性决定了领导者能力的有限性，纷繁的社会实践消解了产生“全能超人”的可能性，也排除了能力等级制的绝对化；其次，在参与社会公共事务的陌生人之间不存在血缘关系，任何一个社会公共事务参与者的主观愿望都是“为了实现个体利益最大化”，在社会公共领域不存在“克己”、“无私”的道德圣人，借助于圣人般的“道德优越”而构建的道德等级制并不具有无可置疑的正当性，只有强制的外部压力约束才能够使“基于个体利益最大化的动机导致集体利益最大化的结果”。因此，在社会公共领域确定“人格平等”、“法治优先”的原则，是针对社会公共事务特征的理性总结。正因如此，现代国家强调尊重社会成员的自主选择和人格平等、强调法律与契约的公正性，以此作为维系个体间持久关联（社会认同）的基本纽带。

现代化的生产方式瓦解了“家庭作为农业时代社会生产主体的地位”，由于个人越来越多地与陌生的他者进行生产合作、发生利益关联，因此“社会共同体”取代了“家庭”而成为处于现代化之中的个体的利益依托。正是由于生产、生活方式的变革，导致了家庭本位的儒家伦理难以适应现实的要求，以德治国、以礼治国的传统管治理念也因此而面临“社会进步”的挑战。

2-4：缺乏“超越性信仰”的困境

宗教信仰薄弱、伦理诉求突出既是中国缺乏“超越性信仰”的原因、又是缺乏“超越性信仰”的结果：缺乏“超越性信仰”的中国人“缺乏‘终极关怀’，一切以‘身’的安顿为依归，造成‘有一口饭吃就行’的极端世俗化的人生态度。”[孙隆基《中国文化的深层结构》]儒家伦理对超越性宗教的态度清晰地反映在被尊为“圣人”的孔子“重人事而不言鬼神”的言论中。本土化的道教原本是巫术性质的民间信仰，只是在佛教传入后才仿照佛教建立了自己的宗教体系，但是这并没有改变它“祈求长生不老”的世俗性、功利性本质。即使内生超越性的佛教在传入中国之后也被逐渐本土化，不但适应了儒家伦理的规范（如敬王者、讲孝道等），而且充斥着诵佛、念经、超度、化缘、求签、占卦、祈福、禳灾等迷信。[附注：关于“佛教在中国的异化”可参阅拙作《对佛教在中国异化的思考》。]

中国唯一具有超越性的本土信仰体系是老庄的道家学说以及其后与佛教思想结合而形成的禅宗：道家学说认为通过对世俗的逃避、从社会退回到自我（自然），就可以进入清静无为的最高境界、从而产生“类超越性”。但是这种唯一具有超越性内涵的中国本土信仰体系由于与功利、世俗的主流文化无法相容而只能在失意的边缘知识分子集体中苟延。边缘性学说所必然具有的脆弱性不仅阻止了其发展成为具有通俗性、严密性和实证性信仰体系的可能，而且过于虚幻的概念和消极逃避的心态更招致主流社会的诘诟和歪曲。

在传统中国里，真正统治了人们精神世界的是以儒家伦理面目出现的礼教，具有准宗教（或称为“伦理宗教”）地位的礼教（儒家伦理）认为：天道即人道，“道不离伦常日用”。受儒家伦理的影响，中国人十分重视血缘的延续，所谓“不孝有三、无后为大”的言论是从否定的意义上谴责使祖先的“香火”遭到终断的行为；《列子》中的北山愚公关于“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也”的预期，则从肯定的意义上表达了将有限的个体生命融入到无限的种族延续之中、以求得不朽的坚定信念。然而，人们对于伦理亲情的重视必然会削弱对“外在超越力量”的服从，“家园”的世俗温情必然会减少“天国”的神秘诱惑。在世俗化的伦理占据绝对主导的氛围中，任何企图让中国人放弃家族血缘而转向超越性宗教（信仰）的努力都注定要失败，任何以超越性为其理论根基的外来宗教（信仰）在中国这块世俗的土地上都必然遭受到功利化、世俗化的异变——佛教、基督教、马克思主义在中国的被异化就是例证。

中国传统主流文化具有“实用（功利）理性”和“天人合一”的性质，没有实现此岸（现实）与彼岸（信仰）的分离，因而在中国人的观念中“世界的本质是世俗性的”。这种执著于现世功利性、世俗性的特点导致中国人缺乏以超越性的“绝对实在”作为诉诸对象的内省途径，也因此导致中国传统主流文化缺失“超越个人利益和情感”的理性批判语境。虽然自“五四”新文化运动以来，中国传统主流文化已经受到西方文化的强烈冲击，但是新文化运动所引进的科学、民主仍然只是实用层面的器物，中国传统的“实用（功利）理性”和“天人合一”思想仍然在潜意识层面上决定着中国人对宗教（信仰）之超越性的拒斥。从苏联引进的唯物主义更是一种注重“现世”的意识形态，它虽然有助于社会理性的提升，但是同时也彻底清除了产生“超越性信仰”的可能。

诚然，中国传统主流文化的实用（功利）化、世俗化倾向有其优点——如对“异教徒”的宽容，然而如果我们承认“人类理性的有限性”以及“作为人之本能的利己并不能够被理性所改变”，那么就必须面对“超越性信仰”缺失所产生的内在困境：缺乏“超越性信仰”使得中国社会为了构建公正的利益交换机制而只能遵循“道德优越”和“血脉相沿”两种途径，然而这两种途径在实践中已然表明存在着各自的弊端。

首先，试图依靠“道德优越”作为构建现世与来世之间利益交换机制的做法夸大了“道德”的功效、从而使非强制性的“道德遵循”在现实生活中沦为虚伪的宣传与不切实际的误导。作为超越性宗教，佛教、基督教、伊斯兰教都借助于一个外在的超越者（“神”——“上帝”、“安拉”或者“佛陀”）主导“现世”和“来世”之间的利益交换。传教的先知并不是“神”自身，他们只是“接受‘神’的委托、要求人们把服从‘神’的意志当做伦理上的义务”。教士（先知）的“恶”并不是“神”的“恶”，因此教士的“恶”不会严重动摇人们对于“神”的信仰。与超越性宗教不同，世俗性的儒家伦理对“鬼”、“神”的否定使得它的构建基础只能是现世的利益回报，对现世利益回报的展示只能寄托于先知（圣人）们的道德榜样（“道德优越”）。然而，“依靠非超越性的先知（圣人）们作为信仰构建基础”的做法内生出这样的困境：为了保证信仰体系的崇高感必须制定出崇高的道德标准，为了确保世俗化信仰体系的“真实性”必须塑造出若干作为道德楷模的“圣人”；然而崇高的道德标准由于与人类的利己本能相违背，因此不仅常人无法达至、即使是作为道德楷模的“圣人”在事实上也难以企及。承认上述的内在困境意味着儒家伦理作为信仰体系的无效，于是掩盖内在困境、通过对“圣人”进行道德伪装以维系儒家信仰体系的做法便大行其道。然而掩盖和伪装毕竟不可能持久——当人们认清“圣人们”（道德榜样）在道德伪装背后的真实面目之后，信仰的道德教化作用不仅荡然无存、反而型塑出集体性的虚伪与普遍的双重人格。

其次，依靠“血脉相沿”作为构建现世与来世之间利益交换的做法必然导致将利益的主体狭隘地限定为“家庭”。这种狭隘性不仅在现实中造成私德与公德界限的混淆、从而引发难以根除的道德危机（即在公共领域以私德代替公德、把亲情和裙带关系带入公共领域），而且促使在事关社会可持续发展问题上采取封闭、短视和狭隘的策略。缺乏“超越性信仰”使得中国人的利益场景被限定在家庭或作为家庭扩展形式的宗族、单位、民族范围内而缺少超越于个体现实利益感受的博爱（既不仅关爱具有血缘和地缘联系的家族和准家族成员，而且关爱那些虽然无法感知直接的血缘和地缘联系、却又处于同一利益共同体内的“陌生人”）；缺乏“超越性信仰”使得中国人的思维被限制在“现世的和个体化的”的维度上、缺乏在“外在的”忏悔意识驱使下“跨越个体生命界限和超越个体利益界限”的维度，其结果是急功近利、损人利己行为的泛化。[附注：一个外推的猜想：由于缺少在“外在的”忏悔意识驱使下“跨越个体生命界限和超越个体利益界限”的维度，因此中国人在潜意识中“自觉地”将强调个体自主的个人主义（Individualism）等同于自我中心主义（Egoism），从而对个人主义产生“道德性”（即在应然层面上、而非实然层面上）的拒斥。]

现代社会所具有的“在全社会范围内实行互利合作”的特征决定了“来世”的开放性，如果在现代社会里仍然过度强调家庭的主体性和血缘的承继性，不仅不会达至“造福（自我的）子孙”的结局、反而会导致“贻害（共同）后代”的效果。在崇尚扩张性价值观和鼓励个人欲望实现的当代中国，“血脉相沿”内生的封闭性-狭隘性困境已经呈现在世人面前：由于中国社会在现代化过程中没有成功地在“血脉相沿”之外借助于“超越性信仰”建立起一种“超越家族-血缘依托、实现现实与未来之间互惠”的社会机制，因而在较长时期内（除人们普遍真诚地相信“道德”、“奉献”的极少数时期之外）无法有效弥平个人与社会之间在“付出-受益”问题上的“错位”，也因而无法持续地激励民众踊跃奉献、为社会服务。近年来开始被关注的“富人缺少公益心”的问题，正是当代中国社会缺乏超越性信仰和相应的互惠机制的外在反映。[附注：毛泽东时代的共产主义运动是一次试图建立“超越家族-血缘依托、实现现实与未来之间互惠”的社会机制的尝试，但是这个运动所依据的“改造人性利己本能”的理念决定了它必然失败的命运。]

第三，缺乏“超越性”的中国传统主流文化使得原本作为人生依托的信仰变成为实现个人利益的手段——这一点是中国社会与具有浓厚“超越性情结”的宗教化社会的一个显著差别。这种信仰功利化的好处是不易因为信仰的差异而产生冲突、坏处是缺少坚守伦理与原则底线的坚定性。“入世”的中国传统主流文化所具有的功利化特点不仅导致中国人普遍缺乏原则性和正义感、不愿意为没有现世回报的事业献身，而且也决定了众多貌似价值观（意识形态）分歧的冲突并不是真正的原则冲突、而是权力和利益的争夺。[附注：世俗化、功利化思想占据主导的事实并不意味着教条主义的不复存在，否则就无法解释在中国的历史上曾经出现过“教条主义者造成的荒谬”和“少数勇士坚持真理的事迹”。但是就一般情况而言，“教条”与“功利”对中国人的影响，或许可以用“极少数个体（叛逆者）的教条与绝大多数个体（依附者）的功利相共生”的模式加以合理解释。]正是借助于这种功利化取向，当代中国政府能够轻易地解决“仍然坚持社会主义的中国如何迅速地适应和融入‘资本主义’全球经济一体化”的“悖论”；也正是由于受这种功利化取向的支配，民众在面对官员腐败时通常成为麻木的旁观者甚至成为助纣为虐者、不到迫不得已则极少有奋起抗争的壮举。

第四，“超越性信仰”的缺乏遏制了“人格平等”意识的生成，“道德优越”和“血脉相沿”理念的主导则强化着个体对道德权威（圣人）和祖先的服从感——尽管这种表面的服从并不一定发自内心的真诚、从而可能酝酿着“在服从的表象背后隐匿着反抗念头”的双重人格。费孝通在《乡土中国》中曾经就超越性信仰（宗教）与团体内个人人格平等之间的关系作过如下论述：“在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这‘平等’，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是‘无稽之谈’，而是有力的象征，象征着‘公有’的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个‘人子’，耶稣所象征的‘团体构成分子’，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：‘全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。’”超越性宗教具有“经由‘在神面前人人平等’的宗教观念而导致‘团体内个人之间人格平等’意识”的功效；在与之相对立的、没有超越性宗教的社会里，人们缺失了“在某个具有超越性的伟大力量面前确立人人平等观念”的途径。一个“道德优越”和“血脉相沿”作为主导伦理的社会可以内生出道德等级制、世袭等级制，也能够接受能力等级制，但是无法内生出人格平等的理念。

第五，“超越性信仰”的缺乏遏制了忏悔意识的发展。“罪责意识的匮乏与超越理性的缺失有直接的关系：超越理性的缺失是因，罪责意识的匮乏是果。”[王晓华《写给二十世纪中国文化的审判词——一个罪人对二十世纪中国文化的理性反思》]“以‘内在超越’为基础的‘天道性命’之学说基本上是一种泛道德主义，它把道德性的‘善’作为‘天道性命’的根本内容，过分地强调人自身的觉悟的功能和人的主观精神和人的内在善性，要求人由其内在的自觉性约束自己。这样的结果可以导致‘圣王’的观念，以为靠‘圣王’就可以把天下治理好。但人并不能仅仅靠其内在的善性就自觉，多数人是很难使其内在的超越性得到充分发挥的，所以‘为己’之学只是一种理想，只能是为少数人设计的。”[汤一介《论儒家哲学中的内在性与超越性问题》]

由于主导伦理（儒家伦理）的非超越性，使得个体无法在一个终极的、无限的超越者面前表达内心的忏悔和反省。倾诉对象的缺席使得“在超越性宗教中面对无限者的忏悔”变成“在入世伦理中的自我反省”。[附注：毛泽东时代提倡的“对‘伪超越者’（党组织）忏悔（忠诚老实）、反省（表衷心）”使实践者普遍产生出“上当受骗”的感觉。]尽管儒家伦理有“吾日三省吾身”的古训，但仅仅是“内省”而已；这种反省的“内在化”往往由于缺乏在内心法庭上审判自我的“外在强制力”、缺乏明确而非主观随意解释的客观性验证标准，而成为将过错推卸给他者的心理释放。因此，每当一场社会灾变过后，中国人中就会涌现出无数的控诉者，他们像孩子一样倾诉自己的委屈和哀怨、要求“家长”惩罚使自己遭受苦难的“罪魁祸首”。然而，控诉者真实的目的也许并非是看到施虐者遭到惩罚，而是在博得他者同情的控诉中掩盖控诉者自身的瑕疵而成为能够置身于道德审判之外的逍遥者。把由个体过错所组成的集体过错归诸于“他者”、而忘记集体由包括自我在内的个体所组成，这是缺失忏悔意识的必然结果。“需要他们站着的时候他们都跪着，需要他们跪着的时候他们都站着。”这句话就是对我们这个民族缺乏真诚忏悔意识的形象描绘。

习惯于将过错推诿于他者（特别是不在场的“他者”）而使自我逃脱内心的谴责和反省（如“在文革之后，每个人都以受害者的面目控诉‘万恶的’林彪、‘四人帮’，全然忘记自己曾经作为压迫者对更为弱势者所施加的迫害”），就是这种“受害者”集体潜意识的外化行为表现。缺少内心谴责和反省的结果是在整个民族的思维中缺少博爱的情怀，不愿意对“反正也不认识”的个体负责。这种缺乏博爱、缺乏自觉反省的取向既是缺乏“超越性信仰”的结果，也是沿袭千百年的血缘性族群意识的产物——身处其中的个体并没有意识到现代社会正是由无数“反正也不认识”的个体所构成。

[附注：弗里德曼（Edward Friedman）认为（“Modernity's Bourgeoisie ：Victim or Victimizer ？”China Information，Vol.11，No.2-3（1996-97）：p89-98。转引自魏格林（Susanne Weigelin）《如何面对文化革命的历史》）：“中国人自1840年以来一直把自己当作受害者来看，这是最不应该有的观念。因为，如果受害者把自己的这种观念一代一代传下去，就变为了对下一代人的加害者。如果每个人把自己看作牺牲品，那么，这个民族最终会丧失对历史的主体性的认识与能力。”拉娜.米特尔（Rana Mitter）认为（《痛苦的革命：中国走向现代社会的斗争》）：二十世纪发生在中国的一系列重大事件（如军阀混战、抗日战争、国共内战、反右斗争、文化大革命等）无一不刻印上中国五四一代人在遭受创伤之后滋生的偏狭心理和愤怒情绪；对中华民族近代史的夸张浪漫化和自虐式想象则可能在21世纪仍然影响着中国对世界的认识。]

3：中国传统主流文化（社会心理与伦理）的延续与继承

文化传统的承袭与现代化价值观的冲击构成了理解当代中国文化困境的时代背景。无可否认，当代中国文化是现代化的产物——过去100年的现代化历程已然造就了一个不同于传统的新型文化体系，但是通过与传统文化的对比，我们仍然可以认为：“从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺着与儒家文化发展同构的逻辑展开的。……传统的力量从来在于它是一种现实的存在，特别是那些表面上是属于今天的文化，我们已不把它称作传统，但实际上却是和传统同构的思想。”[金观涛《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》]作为文化派生之物的中国人行为的诸多特征（如“人人相轻、互不尊重”、“缺乏团队意识和包容精神”、“疑心重、不诚信”、“鄙视制度”、“缺乏责任感和自主意识”、“缺乏理性化的评判标准”等）也只有在“延续与继承传统文化”的背景下才能够解释其“存在的合理性”。

3-1：生存困境下的心理畸变

中国的历史是由一次次或者由于战争、或者由于饥饿所造成的大规模死亡累计而成。“中国历史就是这样一个灾难气氛笼罩下的灾民史，这是中国社会的基本特徵。即使是在没有发生饥荒时，由于历史上频繁的灾乱和饥荒，饥饿和死亡的记忆仍然历历在目。年复一年，一个世纪又一个世纪，这种怪诞的心态、行为和运行规律潜移默化，像变异后的基因和细胞一样渗透和重组了我们的血肉之躯，呈现出螺旋式上升、变本加厉的态势，终于塑造了我们畸形的、积重难返的民族性格──饥民性格!”[李波《吃垮中国》]

分析中国专制机制的社会性基础、以及民族心理在专制机制下的蝉变必须首先从分析庞大的人口与匮乏的生存资源（如土地资源）所构成的矛盾体出发，通过它们解析饥荒对中国人个体与集体的心理、思维与行为方式的影响。只有通过这样的路径，才能够理解一个经常性面临饥饿和死亡威胁的社会所内生的“饥民”心理，才能够理解一个被“饥民”心理萦绕的社会内生着“弱者希冀借助于强大的政府力量实现平等和公正”与“强者企图借助于强大的政府力量获得权力和财富”的巨大背离，才能够理解与“民众对政府依赖”纠结在一起的对专制机制的驯顺，才能够理解强大的专制机制压迫出来的双重人格。[附注：我们认为：中国人双重人格的形成既是生存困境重压下的结果，也有专制机制（特别是“阳儒阴法”管治策略）的强制因素。近代以来，源自悠久文明的优越感和近代历史造成的屈辱感的交织，更进一步显化了中国人的双重人格。]

在一个失去对外拓展动力的社会里，人口无限膨胀趋势与资源绝对有限的矛盾激发出巨大的生存压力并导致生存条件渐趋恶化。生存条件的不断恶化迫使众多个体理性地将个人意愿置于集体的目标之下，希望能够通过集体性的互助和权威执掌的平等为弱小的个体提供苟活的生存资源。[附注：津巴度（Philip G.Zimbardo）的心理学实验表明：亲和的倾向随着恐惧的增强而增强。这一实验可以间接地证实：（在政府作为的前提下）对饥饿的恐惧有助于专制机制的稳固；在巨大的生存压力面前，能力孱弱所导致的弱势思维方式将导致对权威的膜拜、对专制者的臣服。]从“在文明无法控制的自然暴力面前无可奈何地退缩”开始，孱弱的个体逐渐丧失自主、自立的勇气，最终退缩成为专制者的仆役。个人越是觉得无能、卑微，就越需要崇拜专制者；越是感到自身无价值、就越需要移情于集体和权威。这样一种社会心理，辅之以制度性的奖惩措施（对于制度的臣服者给予一定的生存资源作为“奖励”，对于反抗者则用暴力的手段予以惩罚、直至被彻底清除），最终奠定了维系专制机制的主流文化。

[附注：任不寐在《灾变论》一书中将传统中国社会定义为“灾民社会”，认为灾变是造成中国人“人格异化”的诱因：“在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境（条件）极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱，自然灾害和社会变乱灾（天灾与兵灾）互相支持，反复频繁发作，在此基础上，人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得了坚固的韧性；同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。……生存恐惧导致对强制力量（暴力与狡猾）的崇拜和对‘神圣秩序’的强调。这种恐惧爬出森林，经过秦皇汉武、宋祖唐宗，一路血迹，一直在不断发生的天灾和自己不断制造的新恐惧和残暴中强大起来。”]

面对苛刻的生存条件和专制机制，千百年来生活在封闭社会中的民众被型塑出“以维系生命的苟延（‘活着’）为最高目标”的社会心理：由于中国人的生存条件如此恶劣、生存欲望如此强烈，以至于他们通常愿意用任何可以出售的资源（如肉体、信任、正义原则、公共利益）作为交换的筹码以换取微薄的生存资源；当个体面临丧失最基本生存条件威胁的时候，求生的欲望会强化人性中的自私、残忍、卑劣、短视而抛弃对道德、法律的顾及；长期处于食不果腹甚至朝不保夕的处境中，加之缺乏宗教对精神的提升，造成了“有一口饭吃就行”的极端世俗化人生态度和“一切以‘身’的安顿为依归”的人生目标，使得人生的最大愿望被定格于“但求做稳奴才”。

“贫困状态下，由于物质财富的极度稀缺，物质财富相对精神财富而言，显然物质财富的效应要大于精神财富的效应。从经济学角度看，这时，物质财富的边际替代率将高于精神财富的边际替代率，或者说此时人们将会愿意用极小的物质收益去替代较大的精神损失。人们常说人穷志短，反映的就是这种现实。所以，贫困既会导致一般道德水平的下降，也是罪恶的根源之一。抢劫、偷盗、卖淫等，都会因贫困而生。另外，在外敌入侵时，由于精神需求的缺乏，贫困也会促生卖国心理和行为。因为人格和国格对穷者而言，本身就是廉价品。所以，长期的贫困会使人们在潜意识中形成一种‘精神冷漠症’和‘物质饥渴症’。”[宋圭武《贫困与人格意识及脱贫》]

[附注：宋圭武在题为《贫困与人格意识及脱贫》的文章中罗列了“贫困”的14种效应。第一，严酷的生存条件增大了贫困者的压力意识和危机意识，而压力意识和危机意识又诱致了贫困者极强的竞争意识。第二，由于生产力水平的落后，贫困地区的人们为了维持基本的生存，在产品分配上将更倾向于平均主义。第三，偏好闲暇是贫困状态下人们的一种理性选择。在贫困地区，由于自然条件的严酷和生产工具的落后，劳动产出率极低，其相应劳动的边际成本就高，闲暇的边际成本就低，从而闲暇的效用也就高于劳动的效用。在这种情况下，贫困者的理性决策只能是更多地选择闲暇。这种情况在现实中的表现就是：越穷越懒，越懒越穷，陷入恶性循环。第四，重物质，轻精神。在贫困状态下，由于物质财富的极度稀缺，物质财富相对精神财富而言，显然物质财富的效应要大于精神财富的效应。从经济学角度看，这时，物质财富的边际替代率将高于精神财富的边际替代率，或者说此时人们将会愿意用极小的物质收益去替代较大的精神损失。人们常说人穷志短，反映的就是这种现实。第五，在贫困状态下，由于对自然的索取效率极低，将会促生贫困者更加注重对人的“索取”心态，以增加自身的效用水平。第六，贫困促使形成自尊心与自卑感都很强的双重人格。一方面，由于各方面条件都不如人，贫困会加重人们的自卑心理；另一方面，自卑感本身又会衍生出强烈的自尊心态。第七，贫困也会导致贫困者形成柔弱与残暴的双重人格。一方面，在自然面前的无力和软弱性，诱致了贫困者的软弱个性；另一方面，自然所体现的反复无常和残酷性又使贫困者具有了残暴和刚烈的性情。第八，贫困状态衍生贫困者既强烈追求“公有”，又强烈追求“私有”的两极心态。一方面，贫困者一无所有或私有财产很少，这时对财富的强烈追求和占有也就成了贫困者的一种很自然心态；另一方面，贫困者又急于追求财产的“公有”，因为一旦“公有”，富人的财产也就有了自己间接的一份。第九，贫困状态会导致人与人之间信任度的降低。自然状态的不稳定和灾害性，使处于贫困状态的人们须经常处于一种防备心理，这种人对自然的防备和不信任意识会衍射到人对人的关系上，从而也增加了人与人之间的隔阂和冷漠。第十，虽然贫困导致了贫困者人格的冷漠和对他人不信任度的增加，但贫困者客观上会更加用心培育社会资本，更加注重人与人的关系，并且会努力形成自己的人情圈子。第十一，在贫困地区，由于生产工具的落后和生产条件的限制，人们的生产活动主要是靠通过增加劳动投入来增加经济收益。在贫困地区，由于资本的稀缺和生活条件的简陋，所以一般是资本成本高，劳动成本低。作为理性的贫困者，在这种情况下会一般更倾向于多增加劳动投入。这样，一方面，人口的增加增加了贫困者的贫困程度；另一方面，贫困者又不得不更加依靠增加人口来减轻贫困。其结果是：越穷越生，越生越穷。第十二，在贫困地区，贫困容易诱发人们的机会主义心态。贫困地区，由于生存条件的恶劣，更容易诱发人们的机会主义心态。一是生存条件的不稳定会导致人们产生一种不稳定预期和不稳定的心理渴求；二是分工的不发达和交换的稀缺，也客观上导致了与此相适应的规则和制度的缺乏，从而使贫困者天然患有“规则缺乏症”。第十三，贫困者重感性、轻理性。这种重感性、轻理性的心理在现实中的具体表现有这样几个方面：一是重实际、轻理论；二是重功用、轻逻辑；三是重传统、轻变化；四是重人情、轻法律；五是重特殊、轻一般；六是重短期、轻长期；七是重局部、轻整体。第十四，缺乏自信，重视迷信。落后简单的生产方容易使贫困者陷入“宿命论”。敬天、畏天、靠天吃饭成了贫困者日常生活必备的一部分。在这种情况下，自信人格会随时日而逐渐磨损，相应迷信意识却日渐其浓。另外，自信人格的缺失又使贫困者容易产生权威主义情结。所以，权威主义总是与落后相伴而生。]

恶劣的生存条件强化了中国人的竞争意识，“封闭、内向”的传统社会心理则将竞争导向对既有利益的瓜分。在一个充斥着竞争的社会里，任何人都无法逃脱沦为底层的可能，于是不断地向上攀附、残酷地相互倾轧便成为社会生活的永恒基调。狭小的视野、缺乏对外拓展的心理取向使得竞争的矛头对准同一集体内的其他个体（即“窝里斗”）而漠视集体之外潜在的更大威胁。疲于奔命的现实境遇很难产生超越物欲的追求和直抵人类根本问题的深度思考，从而使生命内在的意蕴和创造性欲求无法得到自由展开和表达。

现实的残酷使得个体普遍地将自己无法实现的期盼转化为对子女教育的投入，幻想着子女们能够沿着等级的阶梯爬到一个远高于自己的位置。与除犹太和东亚之外的其它民族相比，中国人对培养子女所投入的精力、财力的比例之高，往往超出“合理”的程度。其中的主要原因与其说是基于繁衍后代的生物本能，毋宁说是赌徒心理的体现：犹如赌徒总是期待能够被幸运女神光顾一般地期待着父辈不如意的人生能够在子女一辈得到改变、期待着父辈无法实现的梦想能够有机会在子女一辈得以实现，子女的成功成为对父辈失败人生的一种心理补偿。中国人对子女的关爱，与其说是希望儿女成功，毋宁说是父辈对自我落魄的人生从愤恨和挣扎向无奈和不甘的转变。生存条件的恶化使得对成功的渺茫期待深深地注入到每个中国人的基因中，人与人竞争的残酷使得自我一辈“失败”的个体寄希望于子女的成功，并将这种期望一代代地传承下去。

3-2：等级观念承袭下的人格矮化与自主意识缺失

人格是指在一定社会历史条件下（个体）人所具有的意识倾向性以及经常出现的、较为稳定的心理特征总和，包括兴趣、爱好、信念、性格、气质、能力等。人格矮化与自主意识缺失的一个形象化表达是“类人孩”——即生理的成熟与心理的不成熟集于一身的个体。在题为《类人孩与专制中国的未来》的文章中，余世存赋予了“类人孩”如下的特点：“没有自主意识，他们以自我为中心看待世界，对世界的认知极为主观、想当然。他们缺乏足够的理性认知能力，因而只能依靠权威的指引才能认识世界，他们拜倒在权威们的脚下而丝毫没有察觉权威们的误导。”人格矮化与自主意识缺失导致个体非理性行为的泛化，个体非理性行为的泛化导致普遍的无责任感。农业社会内生的视阈狭隘、人口过剩导致的激烈生存竞争、阶级斗争学说盛行导致的暴力意识都在各个时期、不同层面上体现着、同时也强化着中国传统主流文化中鄙视个体、矮化人格的倾向。

3-2-1：人格矮化与自主意识缺失的内在原因

造成传统中国社会“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的原因既有人口-生存资源方面的因素、又有伦理-价值观方面的因素。

人口-生存资源因素对“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的影响表现为“正面的激励”和“负面的压制”两种作用。正面激励作用是指：生存资源的极度匮乏可以促使个体为了获得基本的生存保障而放弃行为自主和思想自由的权力。在一个专制、封闭、强调顺从和集体本位的社会里，“放弃行为自主和思想自由的权力以换取在等级体系之中的地位”存在着现实的合理性，因为在这样的社会里，接受权威、放弃个人主张远比挑战权威、坚持个人主张能够获得更多的资源奖赏、承担更小的惩罚风险。负面压制作用是指：由于专制社会内的个体既无法在危机积累阶段获得早期的报警信息并做出应对危机的个人自主选择，又无法在危机全面爆发阶段通过个人努力逃离被外界严密封锁的系统，因此“个人之外的力量钳制个人自主选择”的无奈转化成为“听天由命”的消极心态；无助的个体在经历了一次次危机的冲击之后渐趋麻木，在隐忍、困惑、冷漠之中听凭“命运”的摆布。几乎所有的民众最终都会在牢固的等级体系中寻找到各自的位置：尽管有不满、但别无它途，只好在这种高压锅式的社会中各安其命——苟活然后沉沦。

一个进一步的猜测是，传统中国社会的如下两个特殊性可能是造成“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的重要原因：其一是农业生产的主导地位、其二是人口过剩造成的社会紧张。虽然尚无直接的证据证实我们的猜测，但是通过对心理学研究成果的借鉴，似乎可以推测出其中的关系。

关于农业生产对人格矮化的影响可以参考赫伯特.巴里（Herbert Barry）、埃尔文.柴尔德（Irving Child）、玛格利特.培根（Margaret Bacon）的研究。他们在一项跨文化的研究中发现：农业社会和畜牧业社会往往强调服从，而狩猎-采集社会则倾向于培养个人的自信心和能力。他们对此的解释是：农业社会和畜牧业社会不能允许人们背离既定的常规，因为这种背离可能会长期危及食物供应，因此这些社会便有可能重视顺从传统；在狩猎-采集社会里，几乎每天都得重新采集食物，背离常规不会造成持久的危害，因此狩猎-采集社会能够允许对个人主动性的重视。而且他们进一步认为：育儿方式可能与社会的经济需要相适应，这种需要可以解释为什么有的社会力求培养顺从的儿童，而另一些社会则以培养儿童的自信心和个人的主动性为目标。

关于人口过剩对人格矮化的影响可以参考雷.闵特恩（Leigh Minturn）和威廉.兰伯特（William Lambert）的研究。他们通过对六种文化调查资料的研究，得出“家庭的居住环境与对儿童的顺从要求有密切关系”的结论：如果一个家庭的居住环境拥挤不堪，母亲就越不能够容忍儿童的不顺从，儿童因与别人打架所受到的惩罚往往更重。此外，约翰.怀廷（John Whiting）也有相似的结论：实行扩大式家庭制的社会比起由核心家庭所组成的社会，对儿童的侵犯行为加以重罚的可能性更大。从上述的研究中，我们或许可以做出如下几点推断：由于人口密集的居住环境导致个体间的摩擦、冲突频率剧增，因此为了维护集体的“和谐”，必须迫使每个个体更严格地约束自我行为；由于参与人数的增加导致通过“民主”（协商）方式作出决策的成本增加（如时间延长、效率降低），因此决策的模式逐渐转向“少数人的专断”；久而久之，外在约束的强迫性产生出“矮化人格”的实际功效并逐渐固定成为道德教化。

关于伦理-价值观对“人格矮化与自主意识缺失”普遍化的影响，可以通过传统东方社会与现代欧美社会的对比清晰地展现出来：建基于扩张性价值观的现代欧美社会强调个人权利和自主意识，并把自主意识和自立能力作为评价心理成熟程度的重要指标；与之相对立的传统东方社会倾向于通过贬抑个体尊严的教育方式压制“自我意识”的觉醒、限制独立人格和自主行为的发展，其结果是人格矮化与自主意识缺失现象的普遍化——鲁迅塑造的“阿Q”这个人物所展示的精神面貌正是普通中国人人格矮化的典型体现。

为了维系内敛式价值观（即儒家伦理）所赖以存在的社会基础，传统中国社会构建了禁止竞争的“仁”“恕”思想、集体利益高于个体利益的道德评判机制、血缘等级和道德等级原则，从而迫使个人价值湮灭在集体之中。集体本位观念的长期沿袭使得中国人“本能地”排斥任何个人本位的思想。虽然内敛式价值观有助于抑制欲望的张扬、有助于实现能力与欲望之间的和谐，虽然对个人本位思想的压抑有助于遏制征服、扩张倾向，却不可避免地产生出“约束个体理性（自主意识和自立能力）和独立人格发展”的负面效应，围绕个体理性和独立人格而展开的科学精神、法治思想和“独立思考、不盲目崇拜”的自主行为方式也因此无法成为传统中国社会的思想主流。

在一个缺少超越性信仰体系的社会里，管治正当性的构建只能建基于现世的“人伦”——亦即通过确定“国”与“家”的同构关系、将“国”视为“家”的扩大而为“国”（政府）的管治寻找到正当性基础。这样一种取向决定了传统中国社会管治的“人治化”特征。为了与“人治”的管治理念相协调，儒家学者制造出以“忠”、“孝”为核心的伦理观，试图借助于不同层级的“忠”、“孝”关联渐次达至“齐家、治国、平天下”的目标。然而，这种以“忠”、“孝”为核心的伦理观在实践中被“异化”成为维系专制的伦理基础：以“忠”、“孝”为核心的伦理观只强调个人应尽的集体义务、无视个人的自然权利，个人没有独立的存在价值，必须依附于集体（如“家”、“国”）、以集体的意志为最高意志、以集体的利益为最高利益。以“忠”、“孝”为核心的伦理观被长期倡导的结果是“从儿童开始的一生中，个人的探索行为和自主意愿被严重压抑，独立的人格在多数人的一生中都没有机会发展。”建立于“忠”、“孝”基础上的“集体主义”以牺牲独立人格的发展为代价，因此是一种变相的精神“奴隶制”。

虽然儒家伦理不乏推崇人格独立的言论、主张通过持续不断的道德修养达到人格上的完善——孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概就是强调人格独立的代表。但是儒家伦理内生的“应然与实然背离”同样表现在人格修养方面，其结果是理论上的强调与生活中的实现成为不相关的两回事。以中国人的历史经验来看，美丽的口号往往是一种令人忘却现实痛苦的麻醉剂、而不是必须为之奋斗的目标。

3-2-2：人格矮化与自主意识缺失的外在表现

人格矮化与自主意识缺失所产生的困境需要在扩张性价值观语境的映衬下才能清晰地显现：自主意识的缺失使得个人无从辨别自我在社会生活中的责任与权利，因而阻碍社会理性化的发展；个人权利的模糊抑制了个人奋斗的动力，助长了社会的稳态化；个人责任的模糊抑制了对个人行为及其后果的深刻反思，形成了怯弱、逃避、推诿的社会心理；缺乏理性自觉的民众在“顺从”意识支配下被塑造成为接受权威驯化、循规蹈矩的臣服者；巨大的生存压力使得个体只能被动地接受，而缺失主动辨析、质疑、批判和创造的从容。

从尊重个人权利的角度讲，今天的中国人都是专制机制的受害者。在专制机制下生活日久的民众不知道什么是个人权利，更丧失了“承担与追求个人权利相伴随的风险”的勇气，这是专制机制下民众人格矮化的必然结果。受千百年传统等级观念-集权机制束缚的中国人，在其潜意识里和行为规则中并没有“人格平等”的观念，因此在人与人交往的过程中，不是表现出自我矮化的谄媚、就是表现出高高在上的盛气凌人。千百年等级观念承袭的结果使得民众习惯性地屈从于权威而丧失自尊和自信，即使作为社会理性代表的知识分子也将目光和才智局限于对等级观念-集权机制的解释与维护之上，而失却独立的人格和深远的目光。

生活在等级观念-集权机制下的个体普遍地具有“谦卑与傲慢共生”的人格特征：在强势者面前，自轻自贱、甘做牛马；在弱势者面前，趾高气扬、颐指气使。由具有“谦卑与傲慢共生”人格的众多个体组成的社会是一个“使身处其中的每个个体都遭到人格扭曲”的社会：在这个社会里，每个人都被“集体”的力量扭曲着，同时又成为扭曲他人之“集体”力量的一部分；每个人都承受来自外界的鄙视和压迫，同时又将这种鄙视和压迫传递给更为弱小的“他者”；每个人都对社会的不公正感到愤怒，同时又成为引发他人愤怒的根源。这是一个缺乏个人自由伸展空间的社会，这是一个缺乏彼此宽容的社会，这是一个让所有人相互鄙视的社会。

在一个充斥着严酷生存竞争的社会里，存在着将暴力性惩罚不断向更为弱势的集体转移和传递下去的倾向。人类学研究发现，在一个由等级观念主导的社会里，“鄙视”成为人们在现实世界里获得“生活信心”的心理支柱：一个地区的人总要找到另一个地区的人来鄙视；那个被鄙视的地区又总能找到更落后的地区加以鄙视；实在没有别的地区可以鄙视时，一定有一个集体或者一户家庭被其他人鄙视；而这个集体或者家庭中一定有一个人被其他人鄙视。就整体而言，这是一个传递痛苦的过程：每一个处于痛苦传递体系中的个体都试图将来自上一个层级的痛苦传递到更为卑微的下一个层级，从而得到压力释放、获得心理解脱。因此生活在等级观念-集权机制下的民众并不真正介意自己手中权利的多寡，而是更介意他们在社会等级体系中的位置。尽管贫穷、尽管缺乏自由，但是只要他们意识到在他们的脚下还有更卑微的人群存在，他们就会产生出对现实的满足感，并成为这种机制的积极维护者，直至他们也堕入到社会的底层。

被沉重的现实所困扰的个体除了通过“残忍地对待更为不幸者”舒缓人格矮化的痛苦之外，便是寄望于物欲的满足实现移情渲泄。于是，本能地选择“逃避”（逃避来自强权的压力、逃避对社会和未来应该承担的责任、逃避需要集体精神的政治生活）和“退缩到个人物质享受之中”成为回避现实困境的普遍行为取向（正是在这种行为取向的驱使下，“吃”在中国人的心目中占据了宗教本应该具有的位置），并因此而催生出原子式的、利益考虑范围狭窄与短视的“自我中心主义”。

在一个“普遍存在人格矮化及由此导致自主意识缺失”的社会里，“自主意识缺失下的集体性盲从”（从众）是人格矮化的外在化表现和必然结果。因此，作为“人格矮化与自主意识缺失”外在化表现的“集体场景下的个体从众”现象成为社会心理学的一个热点研究领域。诚然，“从众”现象并不是中国社会所独有，即使在强调个人自主权力的现代欧美社会，仍然存在着从众的氛围（如对明星的模仿、对舆论诱导的趋从）。但是集体本位的文化传统使得中国人更习惯于服从权势人物、更缺少维护自主权力的理性自觉。

如果说“普遍存在的人格矮化和自主意识缺失”是造成中国人集体性盲从的首要原因，那么过于拥挤的生存空间以及由此导致的个性压抑是造成中国人集体性盲从的第二个原因。在一个生存空间过于拥挤的社会里，具有自主意识的个体由于极大地妨碍他人的“和谐”生存、破坏社会公认的“压抑自我”的生存原则，因而终将被淘汰（“浑身长刺”的人不是被磨平、就是被驱逐出社会）。众多具有自主意识的个体被淘汰的结果是：只有不具有较强个性（自主意识）的个体才得以存活在中国的社会中。此外，千百年的道德教化可以视为造成中国人集体性盲从的第三个原因。在儒家伦理中，自主意识缺失下的集体性盲从被美化为“和为贵”（放弃对个体权利与原则的抗争以换取“化解人际冲突”的和谐）的行为准则，并通过千百年的道德教化而深深地嵌入中国人的潜意识之中。当“听话”的个体成为专制社会的中坚并被树立为“榜样”的时候，不听话的个体必须“识时务”，由不听话变成听话、由不顺从变得顺从——中国人把这一从自主个体变为驯顺奴才的过程称为“成熟”。

“在中国人中间，一个人与众不同的才能很可能带给他莫须有的压力。因为中国文化的‘二人’定义‘一人’的‘仁’的理念，强调人际的‘和合’，每个人都应以对方为重，不能带有攻击性，因为一个人在别人面前‘出头’常被感受为一种‘狂妄’，一种‘伤害’，易遭忌恨和打击，所以为考虑对方的心理感受计，就不要轻易‘出头’，由此而逐渐造成了一种相互压制的人际氛围，不要‘脱离民众’。‘年少轻狂’的热血青年必须要变得‘圆滑’、‘聪明’，这样才‘成熟’，然而代价是‘泯然众矣’。”[李红、陈安涛《“仁”对中国人人格结构的影响》]

我们无意否认：集体是个人自主与整体有序之间协调的产物，集体主义具有强化社会和谐的功效。但是对集体主义的渲染和强化不可避免地将导致对个体权利、价值和尊严的漠视。过于强调集体而漠视个体的思维逻辑、“个体”从属于“集体”的传统观念，压抑着个体理性和自主意识、自立能力的发展，在制造出众多缺乏自信个体的同时也造成了民族自卑。

3-2-3：对“自主人格缺失下的集体性盲从”（从众）现象的进一步思考

早在19世纪90年代，勒庞（Gustave LeBon）在研究集体行为的时候就发现：当个人集合成群时，往往表现出一些不同于个人固有特征的集体性特征，这些集体性特征主要有“处于集体中的个体观念和情绪逐渐趋同”、“个人意识和精神被集体的意志和精神取代”、“自觉的个性消失、无意识的个性占据主导地位”、“感情和观念由于受暗示和感染而倾向于一个相同的方向”、“失去理智和个人责任感、情绪易冲动”，特别是“个体的情绪会很快传给集体的其他成员，使得处在集体中的个人表现出独处时不敢表现的野蛮与毁灭性行为”。

根据勒庞的观点，导致上述现象出现的原因主要有三个点：一是集体心理的暗示感受性造成身处其中的个体意志与识别能力降低；二是心理感染造成自我意识的催眠；三是数量因素造成的“法不责众”暗示。基于上述三点原因，深受集体影响的个体往往放弃独立批判的思考能力，让集体的意志代替自己的意志，进而放弃责任意识乃至各种约束，展现出隐藏在文明表象下的动物本能，并在动物本能的支配下做出极其邪恶的事情。由于处于集体亢奋之中的个体倾向于相同的感受与行为，个体的情绪会传染给集体，即使有的成员作了通常不为大多数人所接受的事，其他人也会倾向于去仿效他（勒庞把这种现象称为社会传染），因此，一个由“乌合之众”组成的集体的最显著特点是：“构成这个集体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个集体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”[勒庞（Gustave LeBon）《乌合之众——大众心理研究》]

在勒庞之后，众多社会心理学家对“从众”问题展开了更为深入的研究，这些研究包括“从众”的界定、“从众”的原因、“从众”的本质。关于“从众”的界定，迈尔斯（Charles Samuel Myers）认为“从众”是个体在真实的或想象的团体压力下改变行为与信念的倾向；弗兰佐伊（Stephen Franzoi）认为“从众”是对知觉到的团体压力的一种屈服倾向。上述定义尽管表达上有差异，但是都指出了这一概念的实质，即“从众”是一种在压力之下发生行为改变的倾向。对于“从众”的原因，坎贝尔（Donald T.Campbell）等人认为“由于人们经常从团体获得信息、尤其是在情境不明确的时候，所以人们常常在团体情境中产生从众”；谢里夫（Muzafer Sherif）的研究发现“在情境越不明确以及人们不知道如何定义该情境时，人们受到他人的影响也越大”；苏利文（Harry Sullivan）认为，从众与宣传存在着密切的关联，即“不知不觉地利用假定的信息（宣传）能够促使那些易受影响者的价值态度发生或多或少无理性的变化”。多伊奇（Morton Deutsch）等人的研究明晰了“从众”的两个来源——规范性和信息性的社会影响：前者发生在人们想要获得奖励与避免惩罚时；后者发生在个体希望从他人或其他团体那儿获得精确的信息时。阿希（Solomon E. Asch）等人发现：有许多因素对人们的从众行为有影响，这些因素包括情境因素和个人因素等，其中的情境因素可细分为三个方面——即团体的规模、团体的凝聚力、团体的社会支持。关于“从众”的本质，阿希（Solomon E. Asch）认为：不存在一个匿名的、有着相同意见的“大众”；“从众”的本质是由于个体对自己的估计缺乏自信，因此为了不显得在公众场合跟多数人不一致而跟随（摹仿）“多数人”的行为。津巴多（Philip G.Zimbardo）和费斯汀格（Leon Festinger）等人用“去个体化（Deindividuation）”解释“从众”行为的本质：所谓“去个体化”就是个体的自我认同被团体认同所取代、个体越来越难以意识到自己的价值与行为、而是集中注意力于团体情境之上。“去个体化”导致“从众”行为的原因在于：个体在集体中的匿名性——个人在集体中越隐匿（“没有人认出自己”）、就越会觉得不需要对行为负责；个体自主我意识的低下——以他人的要求与期望作为自己行为标准的个体通常认为，个人无须为服从集体意志的行为负责、所有的一切（无论善恶）都应该归结于所服从的集体；集体崇高感、成就感、力量感的投射——个体通过与集体混为一体而在想象中感受集体的成就和荣耀、通过依附集体而获得行动的力量感。[附注：集体投射通常产生两方面的效应：一方面，缺乏自信的个体借助所从属的集体力量、通过强化集体（如民族、国家）和其中英雄人物的荣耀、伟大而获得自信的心理暗示；另一方面，强烈意识到需要全身心地投入到一个“崇高的事业”之中的个体会在责任意识的激励下不自觉地将个体（自我）渺小化、并且也将“个体渺小化”的情结投射向行为对象。]

在总结了早期社会心理学研究成果的基础上，现代社会心理学家普遍认为“从众”行为是多种因素“交互影响”的结果，这些因素包括：“人多理直”的思维习惯──人们习惯性地认为，人数上的压倒优势往往意味着“事情是合理的”；“一致性”的错觉──多数人的缄默使得“潜在的反对者”难以准确估量公开反对的风险，特别是在有明显的“权威导向”场景下，多数人的缄默往往造成“服从权威”的“一致性”错觉、形成“集体意见一致”的表象；责任分散的结果──在人数众多的场景下，个体会由于心存“大家共同承担责任”的假定而弱化个体责任感；身份隐蔽的激励──匿名的氛围使得隐蔽在集体之中的个体产生出“可以逃避针对性惩罚”的预期；团结感的催化作用──意见一致者的聚集能够有效驱除个体的孤独感、无力感；相互的感染──个体的许多行为是“未必经过深思熟虑”的条件反射结果，身处集体之中的个体更容易由于相互的感染而使行为受暂时性的情感支配。

通过对众多研究成果的概略回顾，我们可以大致得到如下结论：“从众”现象直接的原因是“对集体的依赖性”增加，其间接（隐含）的原因是“个体责任感的丧失”；从众现象的本质是“面对超过个体应对能力的可能选择，自主意识缺失的民众在‘无能为力’的潜意识引导下，将行为的决定权让渡给隐匿的主导者，从而使自我成为隐匿的主导者操控的对象”；一个社会普遍存在“集体性盲从”（从众）现象的根源在于“普遍的人格矮化”以及由此而产生的“自主意识匮乏和自立能力缺失”。

具体而言，产生“从众”的首要原因可以归结为对自立能力缺乏信心。从众心理是“个体的理性和自尊处于较低水平”的社会所必然具有的心理特征，个体理性和自尊意识的不发达导致个体缺乏自主决断的能力和信心，于是在面对任何超出其决断能力的抉择时，都习惯性地顺从“权威”的意志。有着等级观念和权威崇拜传统的民族，由于长期对个体理性（自主意识、自立能力）和独立人格的压制而更易产生对集体意志的依附、并将对集体意志的依附最终转换为对权威个体的崇拜。

缺乏自主意识与自立能力的个体往往拒绝承担自主的责任——其外在的表现是顺从、依附、盲目、被动、胆怯、懦弱，因为在他们的潜意识中已经承认“自己的命运不掌握在自己的手中”；缺少自我认同和“自我价值实现”理想的个体往往表现为被动、懒惰、逃避、自卑、怯弱；缺少自立能力和自主意识的个体更愿意将他人视为获得信息、制定决策的依据；理性（自主意识与自立能力）低下的个体，容易在依附中得到“集体归属感和安全感”、借助于集体人数的优势而感觉到能力的提升与壮大。基于对自主决断能力的怀疑，或者为了得到集体的支持、避免被他人视为偏离者，处于集体之中的个体往往自觉地或者无意识地放弃个人理念而依附于集体的意志、并且得以免去在独立思考中所必然遭遇的孤独感和对个人能力（思考能力、意志力、忍耐力）的挑战，因而更容易在少数“智者”的蛊惑下产生出强烈的“群内认同” 。

在一个长期强调服从、抑制个体理性和独立人格的社会里，“普遍的人格矮化”不仅在与“自主意识匮乏、自立能力缺失”的相互影响过程中被逐渐强化，而且会从最初的外部性强制逐渐内化为内部性认同。对于在自主意识（独立人格）和自立能力（理性）受到制度性压制的社会中成长起来的个体来说，即使在没有外力强制的情况下，他也习惯于用“集体”的意志（实际上是隐藏在“集体”表象下的权威意志）代替自己的意志、用集体的冲动替代个人的理性自主，这是一种千百年经验积累和教化所塑造的“文化习俗”。由于个体理性的低度发展使得集体并不认同“被视为‘真理’的社会共识只能在讨论中形成”，他们总是渴望“先知们把复杂和多元的社会问题转化为口号式的简单观念和易于理解的处理方式”。

产生“从众”的第二个原因可以归结为集体行动中的“个人匿名”得利。处于“个人匿名”集体中的个体通常会表现出明显的“多数狂热”倾向，这种倾向所造成的后果包括偏执、强势下的不宽容、用集体人格取代个体人格、在法不责众心理驱使下的对个体责任的放弃。处于“多数狂热”之中的个体倾向于为自我的偏执与专横赋予理想化的包装（心理支撑），使自我沉醉于被这种包装所营造出的“幻化为正义化身”的想象和憧憬之中。正是这种“幻化为正义化身”的想象和憧憬产生出力量强大和意志坚强的自我期许和相互鼓励，从而使约束个体的既有法律和道德机制被冲淡直至失去效力。

个体在集体中的匿名性强化了个体抛弃责任和约束的激励，使得各种在受制于责任和约束的情形下不可能发生的行为由于抛弃责任和约束而得以实施。一个具有“个人匿名”特征的集体为个人在免于遭受处罚的前提下发泄被抑制在内心深处的“邪恶”欲望提供了适宜的环境。由于个人匿名而具有的逃脱惩罚的可能性降低了个体的“犯罪”恐惧感，因此在匿名的集体氛围内，原本与法律、道义相违背的个人欲望会假借集体的意志而发泄出来，欲望得以发泄的个体可以将个人意志伪装成集体意志而逃避惩罚。当面对异质的“他者”时，集体感情的狂暴会因个体责任感的消失而得以强化。[附注：在“个人匿名”背景下的从众行为具有一个共同的特点——对异质的“他者”采取偏执的攻击。]

“自主人格缺失下的集体性盲从”（从众）是由程度不同的行为组成的谱系，它涵盖了主动参与、被动服从、被迫依附、冷漠旁观等不同选项。“主动参与”是指身处集体之中的个体在狂热的激情支配下失去对自身行为的理性控制，在臆造的虚幻情景中仍然真诚地实践着自视为“正义”的行动。“被动服从”是指身处集体之中的个体为了获得归属感而将自我意志的主导权交付于他人（通常是集体的领导者），努力通过思想的改造与行动的一致获得集体（特别是集体领导者）的认同。“被动服从”是专制社会中绝大多数个体的生活状态。“被迫依附”是指面对真实压力的个体在恐惧感的驱使下为了避免可预见的惩罚而掩盖自我的真实意图、为了获得权势者的赏赐或者豁免（惩罚）而功利地放弃“异见”、从而在行为层面（而不是思想层面）上与强势的权威达成妥协。被迫依附与主动参与、被动服从的根本区别在于参与者的被迫性。“冷漠旁观”是指无能力感的个体既不愿意介入到集体行动的狂热之中、又顾忌公开的反抗所可能遭受的惩罚，因而对集体行动采取内心抵制、表面（行为）回避的漠然态度。

在社会心理学的研究中，通常将“冷漠旁观”和“主动参与”看作两个相互独立的现象，但是通过对这两种现象的细致考察，可以发现：这两者都是“在众人场景下的个体自主意识丧失所导致的集体性盲从”，它们是个体普遍缺乏自主意识的社会所常见的现象，只不过“冷漠旁观”表现为欲望的节制、“主动参与”表现为欲望的放纵。从“集体性盲从可能导致的后果”这一视角来看，“冷漠旁观”和“主动参与”可以归属于“集体性盲从”的两种极端情况。“集体性盲从”既可以表现为一种事不关己的冷漠、也可以表现为在匿名性集体中的狂热：“冷漠旁观”主要存在于主导力量压制成员的组织（集体）中，它是一种“对非直接关涉个人核心利益的行为采取漠视、回避的行为取向”，这一行为取向的心理基础是“由于对个人能力的内在否定（即无力感）而倾向于过度自我抑制”；“主动参与”主要存在于主导力量鼓动成员的组织（集体）中，它是一种“用非理性的狂热对待所有异质性他者的行为取向”，这一行为取向的心理基础是“臆造的情景强化了行为主体的正义感、匿名化的行动方式免除了个体对‘自身行为可能招致报复’的顾忌”。无论主动参与、被动服从还是被迫依附、冷漠旁观，它们的共同基础是“短视、顺从、被动和懦弱”的矮化人格，这种人格正是专制社会的典型产物。

被动服从的极端表现是通常被称为“斯德哥尔摩综合症”（Stockholm Syndrome）的压迫-依赖综合症。一般认为，产生斯德哥尔摩综合症需要具备如下四个条件：首先，存在不可抗拒的外在压迫，这种压迫使得被压迫者感受到危及生存的致命威胁；其次，压迫者向被压迫者提供基本的生存条件，使得渴望生存的被压迫者感激压迫者为自己提供了“活下去”的机会；第三，压迫者控制着所有的外部信息，使得被压迫者在与外界隔绝的状态下逐渐认同压迫者的观点（即所谓的“洗脑”）；第四，由于被压迫者对外部茫然无知而产生出“无路可逃”的绝望感，从而强化“依赖压迫者”的心理。

事实上，斯德哥尔摩综合症不仅存在于个体层面，也可以存在于集体层面（邪恶组织成为压迫者）和社会层面（专制政府成为压迫者）。如果把个体心理层面的研究结果引入到社会层面，就会发现：专制社会具有迫使民众产生“压迫-依赖综合症”的所有条件，或者说，民众普遍的人格矮化与自主意识缺失是专制社会得以维持的存在基础和必然结果。首先，由于在专制社会里，专制政府的管治权力不受制约且具有自我膨胀的特性，因此成为事实上的压迫者，压迫者（专制政府）有能力通过应用暴力化管治手段使民众（被压迫者）深切感受到危及生存的致命威胁。其次，为了沿袭其管治，专制政府不拒绝向民众提供基本的生存资源，并且利用民众的生存渴望而使自己赢得“救星般的感激”。第三，专制政府通过控制外部信息的输入，使民众认同专制政府的管治理念、弱化反抗的意志。第四，专制政府通过封锁所有的“逃亡通道”，造成民众（而不是专制政府成员）“无路可逃”（缺乏退出空间）的绝望感，从而强化民众对专制政府的服从与驯顺。

3-3：权威压制下的服从与反抗——外在的对立与内在的统一

服从与反抗的关系曾经是心理学家投入较多关注的热点问题。弗洛姆（Erich　Fromm）用“受虐-施虐”模式解释了服从与反抗的内在关系：“施虐—受虐狂的主要特征体现在对待权威的态度上。他仰慕权威，愿意屈从于权威，但同时又渴望自己成为权威，迫使他人屈从于他。”[弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]弗洛姆将集受虐与施虐于一身的人格称为“虐待性人格”（通常按其字面的原意翻译为“权威人格”），并认为虐待性人格在专制社会里普遍存在：“每一个人都控制比他低的人，并且被比自己高的人所控制。在这样的体制下，虐待的冲动和被虐待的冲动都可以获得满足。对于地位低的人，权威人格者会待以不屑；对于地位高的人，他却会羡慕与惧怕。”[弗洛姆（Erich　Fromm）《人类的破坏性剖析》]“他们是羊，同时也是凶兽；但遇见比他更凶的凶兽时便现羊样，遇见比他更弱的羊时便现凶兽样。”[鲁迅《华盖集.忽然想到》]则是对典型的虐待性（受虐-施虐）人格的形象化描述。

虽然弗洛姆用虐待性人格（“受虐-施虐”模式）描述了“服从与反抗”之间“外在对立与内在统一”的特征，但是对于“虐待性人格为什么会形成、如何形成”的解释并不令人信服。同属精神分析学派的霍妮（Karen Horney）提出的“（权威者的）基本邪恶-（依附者的）基本敌意”模式似乎更接近于对问题的合理解答。基于对儿童成长时期心理变化的研究和自身经验，霍妮认为：如果父母以“基本邪恶”（Basic Evil）的方式（如偏心、羞辱、冷淡、不守信用、不公正的惩罚等）对待儿童，儿童将对父母产生“基本敌意”（Basic Hostility）。“对父母持有基本敌意的儿童是最不幸的，因为他们既敌视父母、又不得不依赖父母。由于儿童无法改变这种不幸的处境，他们就必须压抑自己对父母的敌对情绪以图生存。”[霍妮（Karen Horney）《我们时代的神经症人格》]尽管霍妮的研究以父母-儿童的关系（行为互动）为对象，但是关注“依附性个体与强制性权威之间的行为互动”的研究视角提供了理解“服从与反抗”之间“外在对立与内在统一”的有益启示。

我们认为：依附性个体与强制性权威之间的关系是如传统中国这样的等级化社会的主导社会关系，这种关系的形成既是社会长期面临生存困境的结果、又被主流伦理与制度所强化；“表面服从”与“内在反抗”的纠结是人性困境（即欲望张扬与能力提升之间存在落差）所引发之对立的一种反映，“服从与反抗”的“外在对立与内在统一”是身处等级化社会之中的依附性个体面对强制性权威的威严而揣摸出来的适应性行为准则。

理解“服从与反抗在对立表象之下存在统一”的关键是理解作为“被服从者”的权威的行为取向在其中的作用：一个“仁慈”的权威会赢得民众的服从；一个暴虐的权威会成为点燃反抗怒火的引线。纵观中国的历史，不难从中发现：面对巨大的生存压力、深受生存资源匮乏困扰的民众总是期盼着通过对权威的服从获得恩泽——“只要给他们饱饭吃，他们一般都不会有什么非份之想，对他们而言，这时便是太平盛世了”；而且这种“逆来顺受、自轻自贱、明哲保身、唯权威之命是从、在残酷的压榨下苟且偷生”的弱者生存哲学随着少数反叛者被残酷地淘汰出局而被强化和继承。在一个全部社会秩序以及其中的价值观（意识形态）建立在等级-集权基础之上的社会里，一个弱者在“服从便会受到奖励、不服从则会受到惩罚”的奖惩机制中经过长期“训练”的结果就是“对强势权威的敬畏和服从经过几代人的繁衍、最后全部沉淀在苟活者的基因之中。”然而，这群世上最驯顺、最易管治的族类对强势权威的服从并不总是能够换来权威的“仁慈”，无条件的服从反而可能激起强势权威无节制的欲望扩张：在强势权威的眼里，“老百姓”是一种可以压榨出无穷财富的资源，同这片古老土地上的其它一切资源一样，谁抢到就归谁所有。于是，“民众祈求苟活”与“权威热衷压榨”这样两种行为倾向的对立催生出弱势者的双重人格（有人称之为“林冲性格”），即：平时胆小怕事，息事宁人；一旦超过忍受限度，便失去控制地疯狂报复。

长期的专制（封闭等级-高度集权）统治使中国人培养出服从的习惯：在权威的威慑面前，默认集体利益高于个人利益、忍受个人利益的牺牲以确保集体利益的实现；长期的分散化农业生产方式又为中国人保留了反抗的本能：只能在遭到强权压制的条件下和平共处，而在势均的利益分配过程中，排斥、打压、争斗多于妥协、宽容、和解——这一特点与传统中国长期处于内敛-稳态化状态、缺少通过共同合作从外部获得资源输入的生活经验有着密不可分的关联。

面对强势权威的压制，为了统合“服从的习惯”与“反抗的本能”这样两种对立倾向而不致造成人格分裂，中国人型塑出了一种功利性的行为准则：在个人层面上，面对强势的权威，一方面显示表面服从，另一方面又心怀不满——不仅暗中诋毁、而且怀有“取而代之”的自我期许；在涉及社会问题时，倾向于策略性的“灵活”应对而摒弃基于原则的坚持。功利性的行为准则使得中国人“在确知不会遭到惩罚时，他们有匿名反抗的冲动；但是一旦面对无法抗拒的现实威胁时，他们愿意放弃原则的底线而选择妥协与服从。”[附注：这一行为特点在社会制度演进方面的反映就是“等级观念-集权机制的长期沿袭”与“周期性王朝更替”的交互共生。]虽然这种功利性的行为准则造成了“中国人行为方式圆滑、狡黠、易变、混乱”的表象，但是它的确解决了中国人“面对权威的压制时如何在服从与反抗之间抉择”的两难。[附注：对于上述观点的一个间接证实来自埃杰顿（Robert Edgerton）的研究。埃杰顿在对东非四个社会的牧民和农民的人格差异进行比较时发现：牧民比农民更喜欢公开地表现侵犯性，更随意地表现各种感情；农民虽然不公开表现出自己的侵犯性，但他们却经常地对他人产生怀疑。埃杰顿认为其中的理由是：由于农民必须与他们固定的邻居合作才能生活下去，因此他们的生活模式便要求他们把自己的感情、特别是怀有敌意的感情压抑下去，但是这些被压抑的感情不会消失，而是以一种反射的形态从他们的邻居那里“表现”出来。]

“忍耐”是古老民族在经历千百年苦难之后提炼出来的生存哲学的精华。在现实的威胁面前选择放弃自尊、依附强者，是面临生存困境而“成功”存活下来的的“幸运者”总结出的“最高”生存原则。[附注：米尔格拉姆（Stanley Milgram）关于服从的研究也表明：在恐惧的胁迫和免责的诱使下产生的对权威的服从是人的一种基本心理倾向。]然而，对权威的服从非总能换来生存资源的平等分配，以牺牲“渴望自由”的人性为代价并非总能赢得生命的苟延。人性中对欲望追求的力量使得以平等、公正为初衷的集权机制异化为压榨与剥削的工具。被臣服的民众簇拥着登上权力巅峰的权威，面对不受制衡的权力所带来的丰厚收益无不心动。于是，一个貌似“矛盾”的现象出现了：弱者对平等和公正的渴望与强者对权力和利益的追逐使得专制成为两者共同的选择。矛盾的合理解释是：它源于人性内在的困境——生存欲望与能力孱弱之间的矛盾，弱者希望借助于专制的强制实现利益分配的平等和公正以满足生存的欲望，强者希望借助于专制的强制缓解“榨取能力”的不足。这样一种同“床”异梦的幻想导致的结果是服从与反抗共生的利益计算与双重人格。

一种观点认为：服从之所以能够实现，在最初是由于服从者对于来自权威（被服从者）“惩罚”的恐惧；而在其后，随后，权威编造的一套理念通过教化被灌输到服从者的头脑中，对惩罚的恐惧就转化成为服从者的内心认同和甘愿服从的自觉。当专制的权威和各类外族入侵者（蒙古人、满族人、日本人）用残忍的屠刀砍下最具反抗意识的头颅的时候，死亡的威胁将奴性与懦弱注射到汉民族的血液之中、并最终内化成为民族的共同基因而世代流传；在用杀戮的方式淘汰掉敢于表达反抗的个体之后，“对强者谄媚、对弱者施暴”的虐待性人格就逐渐成为民族的共性。

然而对人类利己本能的坚信使我们并不完全同意上述的观点。我们认为：反抗来自于个体追求欲望的本能，因此反抗精神是根本特征、服从意识是次生特征；无论是选择服从、还是选择反抗，都是为了实现个体利益。因此，从“惩罚恐惧”向“自觉服从”的转变需要以“获得所服从的权势者之利益关照”为交换条件，一旦这种被默认的交换条件失去存在依据（如服从者不再需要权势者的利益关照、或者权势者违背了关照服从者的默认共识），服从者就会在“被视为耻辱的悔恨”驱使下转向反抗。从服从到反抗的转变同样是一个复杂的利益计算过程：当追求个体利益的预期结果超过反抗压制性力量可能导致的惩罚结果时，追求个体利益的冲动将促使个体实施旨在瓦解压制性力量的反抗。这是具有浓厚服从意识的传统中国社会从来不缺乏反抗例证的原因。

[附注：我们认为，如下三个原因可能强化了中国人反抗的易发性：首先是反抗者的赤贫状态弱化了反抗者的损失估价——在赤贫的反抗者看来，反抗失败的利益损失极少；其次是压制性力量的暴虐强化了反抗者的利益预期——即使极小的预期所得都可能优于“忍受暴虐”的选择；第三是封闭的社会缺乏“舒缓反抗者与压制性力量之间对抗”的其它选择——缺少逃逸空间的封闭社会不仅是孕育奴性的沃土、也是培养激进的温床，利益的冲突在封闭的社会里极易演变成为“你死我活”的、不可调和的对抗。]

专制的机制在像流水线生产一样培养着大批驯顺者的同时，也培养着少数具有仇恨情结、反抗精神的“异类”。在几千年的中国历史中并不鲜见暴力的反抗。然而，缺乏理性自觉的反抗并非建基于人格平等的价值观之上、而是承继着旧权威编造的等级观念，因此人与人之间的对立（受虐与施虐）关系本身并没有改变，改变的仅仅是个体在其中的身份——受虐者变成施虐者。这种反抗像是“意图推翻父辈权威的青春期逆反冲动”，它的结果不是通过理性反省重新建构一种新的理念和制度、而是权力地位的取而代之。中国社会不乏反抗压迫的传统，但是反抗的目标并非压迫性权力体系和等级观念，而是操弄权力的管治集团。一旦原来的管治集团被推翻，就会从被管治集团中产生出新的管治集团，继续着人们久已熟知的专制管治。因此鲁迅才会说：“奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑”。[鲁迅《二心集.上海文艺之一瞥》]缺乏对异端宽容和个人权利（权力与利益）保障的中国社会，不是培养驯顺的奴隶就是培养鄙视宽容与他人权利的叛逆，唯独不培养具有健全人格的人。

生活在等级社会中的个体由于得不到人格尊重，因而难以养成平等的意识，也不可能产生对权势者的真诚拥戴。然而外在的强制压力又迫使这些懦弱的个体为了自我的生存而必须表现出对权威的服从。外在压力下的服从与内心真实的反抗的交织造就了普遍的人格二重性（双重人格）：表面的谦恭、忍耐、服从和内心的愤恨、暴虐、反抗。人格的二重性决定了行为的二重性：被迫处于等级社会之中而无法逃脱社会束缚时，竭力表现出对权势者的“惟命是从”，通过展示效忠而获得权力和地位的提升、以便于尽可能多地攫取生存资源，通过追求“物质化”的享受（比如炫耀性消费的刺激、男女偷情的快感）而淡忘双重人格所造成的心理扭曲；一旦有机会逃脱权势者的束缚，则夸张地展现对原先所从属社会的憎恶、诅咒和唾弃，毫不留情地抛弃、背叛或惩罚曾经赖以生存的社会。这种人格二重性和行为二重性是典型的等级社会的“国民性”，它不仅仅表现为一种对生存环境的适应性，也反映出对他人生命价值的鄙视和对社会责任感的推卸，而其真实的本质则是人格的矮化和自主意识的缺失。社会责任感来源于具有自主意识的个体对个人-社会关系的“正确”认识：一个“人格矮化和自主意识缺失”普遍化的社会必然是一个其成员普遍缺乏自尊意识的社会，在这样的社会里不会产生出对他人价值和权利的尊重、以及建基于此的社会责任感。

双重人格的本质是自主意识的缺失和作为个体人的不自信。缺少自主和自信是中国传统主流文化的积弊——自主和自信的缺失造成中国人的心态经常摇摆于自傲和自卑两个极端。这种摇摆，在个体行为层面上表现为“居于优势时，用作贱别人的手段抬高自己；居于劣势时，用作贱自己的方法取悦对方。”在集体行为层面上表现为“要么将外来者视作需要顶礼膜拜的神圣，在貌似强大的外来者面前失去自尊和自信；要么用衰朽的‘中华文明优越论’支撑起狭隘民族主义的招牌，以睥睨群小的姿态藐视他者。”

4：现代化冲击下的当代集体行为困境

社会学家普遍认为：处于转型期的社会会由于现代化生产-生活方式与传统社会心理以及与之相适应的传统伦理之间的不适应而出现被称为“失范”的社会现象：旧有的社会伦理规范被普遍否定或遭到严重破坏、逐渐失去对社会成员的约束力，新的社会伦理规范尚未形成或未被普遍接受、不具有对社会成员的有效约束力，因而社会成员的行为呈现出混乱和相互冲突的特征，并缺乏明确一致的伦理规范约束。[附注：“失范”一词，最先是由法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim）提出，美国社会学家默顿（Robert King Merton）进一步发展了这一概念。]“我国社会转型时期所出现的失范状态主要表现为权威失范、角色失范和社会主导价值观混乱等方面，它使人们遇到了前所未有的社会适应困难，加剧了人们固有的生存焦虑，使人们强烈地感受到生存条件的不确定性和缺乏安全感。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》]

4-1：集体主义的祛魅

[附注：马克斯.韦伯（Max Weber）曾用“祛魅”（Disenchanted）一词描述近代“用理性消除神话”的过程。]

通过对历史的回顾可以发现如下两个因素促成了传统中国社会的“集体主义”（集体本位）观念的确立：其一是庞大人口压力所导致的生存资源匮乏，其二是等级观念-集权机制与管治能力低下的内在矛盾。

对集体而不是个体价值的尊重，源于对生命延续的渴望。在天灾与人祸接连不断的生存环境中，实现“延续生命渴望”的最可靠载体是集体（一种涵盖了家族、民族、国家的各类组织的统称）而不是个体。从这个意义上讲，对集体的倚重是千百年来灾民心理积淀的结果：在一个人口持续增长、生存资源长期匮乏、并且缺乏对外拓展能力与激励的社会里，约束个人欲望以保障“集体”的生存得以延续比如何发挥个人创造能力重要得多；在内敛-稳态化的社会心理（价值观）影响下，“如何‘公正’分配财富”被视为远比“如何更有效地创造财富”重要得多；在集体主义光环掩盖下的对个体价值忽视是与传统中国社会低下的生产能力相适应的社会伦理，在这种伦理的支配下，任何集体成员的成功都被放大为集体的荣耀、并被全部集体成员所分享，以化解在困顿的现实中遭遇的挫折和苦闷。这种“集体主义”伦理产生了两个方面的效果：一方面，它强化了个体之间的关联度，使得面对严酷生存条件的所有个体拥有延续生命的最大可能；另一方面，对集体的依赖严重矮化了个体的价值地位，遏制了个体活力（创造力）的发挥，限制了社会多元化的发展。

各种内在的社会因素促使传统中国“过早地”出现了高度集权机制。[附注：传统中国“过早”出现高度集权机制的原因可概略归纳为封闭的地理条件、应对水患和灾害的需要、祖先崇拜的文化传统。]然而，高度集权机制与低下的管治能力（技术水平）之间存在着内在矛盾。一个可以设想的场景是：在一个劳动分工水平低下的社会里实行以个人为主体对象的高度集权管治必然造成管治成本远大于管治收益的困境，甚至导致集权管治的崩溃。因此，应对上述管治困境的折衷方式是建立一个以“集体”（如家族、村落）为管治对象的制度体系。虽然这种制度体系在管治的精确度方面过于粗糙，但是低廉的运作成本使得高度集权机制与低下管治能力之间的内在矛盾得以调和。

通过分析集体主义在传统中国产生的原因不难发现：中国人的集体主义是以狭隘的自我利益为中心、在强大外力压迫下生成的功利性集体主义（或者说是“外在胁迫型集体主义”）。维系功利性集体主义的纽带不是超越个人狭隘利益的理性自觉或者宗教（道德）情怀、而是强大的外部压力（诸如生存艰难、权威压制）。功利性集体主义既是利己、短视、怯弱的个体在面对强大外部压力无从反抗或者逃脱时的妥协结果，也是能力低下者在危急时刻期盼获得生存救助的愿望体现。然而，这种集体主义的功利性决定了它的内在困境：弱者期望得到血缘、地缘等集体性力量在危急时刻的生存救助，但是这种期望并非总是能够实现（因为在等级社会里，权力和地位的不平等决定了资源分配的不平等，这意味着在生存资源整体匮乏的条件下缺少资源分配控制权的底层民众总是成为被牺牲的对象，人性自利的本能决定了权威执掌的功利性集体主义不可能对此种状况加以修正），因此失却救助功能的“集体主义”在事实上退化为“在外在力量约束下的对权威服从”；一旦外部的约束力量消失或者失效，被压抑的狭隘自我中心情结和立即本能就会急剧膨胀、从而迅速地从功利性（外在胁迫型）集体主义者退化成为狭隘利己主义者，并且可能在利己本能和欲望放纵的惯性引导下进一步地将狭隘自我中心情结外化为鄙视他者（不仅是曾经的压迫者、而是一切“非我同类”的他者）的言语和行动、从而在凌辱和蹂躏一切无力将惩罚加诸于己的弱者的过程中体验着作为强者的快感。

[附注：一种普遍的观点认为：由于传统中国社会的集体情结建立在家族血缘关系而不是个人理性或者超越性信仰的基础之上，因此中国人的集体主义与其说是一种注重共同利益的集体主义，不如说是一种只关注家庭利益的家庭中心主义。因此杨国枢认为：“中国人的‘集体主义’是以‘家’为单位的，超出‘家’或‘家族’的范围，中国人就变得没有什么集体主义可言了。”（杨国枢《中国人的社会取向》，载杨国枢、余安邦主编《中国人的心理与行为：理论与方法篇》）对于将中国式的集体主义定位为家庭中心主义的观点，我们认为：这一定位具有一定的时代性，即对于传统（即农业时代的）中国，这一定位是恰当的；但是在现代化的冲击下，家庭内合作的生产方式已不再占据主流、与家庭合作的生产方式相适应的“家庭中心主义”面临着消解，因此在当代，需要更清晰地展示中国式集体主义的内在本质——功利性、强制性。]

传统集体主义的祛魅是个人理性发展的结果，然而在传统集体主义祛魅之后，通常会由于“建构新型个体与集体关系”的努力滞后于现实的发展而导致在处理个体与集体关系方面产生认知困惑、行为混乱。弗洛姆（Erich　Fromm）曾对中世纪和近代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他认为：相对于近代文明，中世纪的“主要特点是缺乏个人自由”，但缺乏自由的个人并不感到孤独，这不仅因为宗教信仰给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带，而且也因为自然经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系与社会组织给人们提供了确定身份、实现个人归属的有机而稳固的社会母体；这种给人以安全感和归属感的社会母体对个人构成了束缚，唯其如此，资本主义瓦解僵死的封建结构、造成个人的自主、独立、积极的社会流动，才被看成是一场巨大的历史进步；但是问题在于，“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带，人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里。”[弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]

20世纪80年代以来，中国社会在价值观领域内的最主要变化就是个人主体意识的觉醒。“个体化是现代化的一种极其重要的文化动力，在一定意义上凸显了对于个体存在与需要的承认、对于个体潜能与价值的尊重、对于个体努力与成就的肯定。从传统社会向现代社会的转型，必然在社会微观层面上具体表现为赋有权利与义务的每一独立个体的行动，因此价值观念层面呈现出个体取向的增强。”[沈杰《中国现代化起飞阶段的社会心理》]“这意味着自我的发现：个人不再是国家、民族与世界历史实现自己目的的一个工具，而是有其不可化约的独立存在。”[陈赟《当代中国人精神生活的自我理解》]

但是个人主体意识的发展在当代却面临着误入歧途的可能：狭隘的视阈、功利的短视使得自我中心主义成为集体主义的取代者。个人退归到完全的自我空间而缺少与他者和未来的有机关联，是当代中国社会随着集体主义祛魅而产生的问题。等级观念-集权机制的顽固使得“欲望张扬”的机会被不平等地赋予居于权力中心的权势阶层；政府对各类自主性社会机构（NGO）的限制、排挤造成了“传统家族本位意识虽然瓦解、但是新的集体主义由于缺乏利益载体而难以生成”的困境，于是中国人固有的“功利性集体主义”退归为狭隘、自私的“自我中心主义”。

[附注：与西方后现代“解构”不同的是，在当代中国对传统集体主义的消解并没有建立在“一以贯之”的价值观一致性的基础上，因此导致的结果是“消解的对象不是具体的制度而是价值观本身”。在缺乏现代性氛围的当代中国，貌似后现代的“消解”的实质是“企图用前现代的传统否定现代性”。正是在这种消解的过程中，“尊重个体价值和自主选择权”的人本主义思想再一次被所谓的“后现代话语”所压制，其结果是个人在社会生活中的主体地位至今仍然难以确立。]

阎云翔通过对黑龙江一个村庄的人类学研究对“当下”时代道德缺失的产生过程提供了一个例证。阎云翔认为：49年之后政府主导的一系列社会运动摧毁了传统的家族、地域的共同体关系；改革开放之后，随着政府从私人领域退出，社会成员在私人领域获得了前所未有的自由、产生了个人权利意识——他们开始知道“我要什么，我拥有什么样的权利”，但是相应的责任意识和义务感迟迟未能落实；在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法调整的公共空间，由于相应的权利之匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号，因此被各种瓦解了的共同体抛出来的个人（特别是年青的一代人），实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成为了“自我中心的无公德的个人”。[阎云翔《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》]

“随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的‘个人主义’真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，无论是传统的家族或地域共同体，还是现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人，便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子化的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

在“否定个人本位的传统伦理”与“追求自我价值的现实”之间形成了巨大的逻辑断裂，这种断裂成为重新构建个人与集体（社会）关系（即以“契约”为核心的现代化制度）的障碍，由这种断裂引发的认知混乱成为导致当代中国社会心理困境的一个诱因。

4-2：道德的失范——原因及其结果

传统道德体系失范与新道德体系建构迟滞之间的空缺导致当代中国人道德观念的混乱。道德失范是指“在社会生活中，作为存在意义、生活规范的道德价值及其规范要求或者缺失，或者缺少有效性，不能对社会生活发挥正常的调节作用，从而表现为社会行为的混乱”。[高兆明《简论“道德失范”范畴》]虽然“道德失范”被越来越多地关注，但是对于“道德”含义的不同理解造成了对道德失范的原因及结果的不同判断。我们认为，下面引述的观点可以看作当代中国主流社会对当代中国道德失范现象产生原因的“共识”理解。

“市场经济体制在一定程度上打破了原来计划经济体制下的‘单位制度’，使每一个社会成员由‘单位人’转变成了‘社会人’，由此带来的是人的社会选择多元化，社会流动性明显增强。社会的流动自然地就使原来的‘熟人’社会演变成了‘陌生人’的社会，使得原来的一些道德规范失去效力；社会阶层开始重新划分，由计划经济体制下的‘干部—工人—农民’职业分层模式逐步地演变成以利益为核心的层级划分体系。人们所遵循的道德规范与所追求的人生目标也相应地有所不同，社会角色的急剧转变也难免导致行为选择的某种混乱。另外，社会转型期作为一个非常时期，既有新旧价值观的交融和激荡，也有本土价值观和外来价值观的冲击和碰撞。在现实之中，传统的价值观依然占据一定的领域，开放带来的外来价值观也在试图努力占得一席之地。于是就出现了各种价值观并存、相互争夺优位的局面。价值取向的迷惘导致了精神无所依托的状况。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）.第十章：道德失范与社会安全》]

“由于‘集体主义’、‘大公无私’、‘全心全意为人民服务’等文化理念被片面地宣传和贯彻，使得社会主义文化在一定程度上被扭曲了，也并没有真正地与本来就比较落后的经济基础协调发展。而‘文化大革命’几乎是彻底地将社会主义文化摧毁了。改革开放以来，建立在先进科学技术和生产力水平基础上的西方市场经济文化蜂拥而至，文化震惊、文化眩晕、文化迷茫等现象在我们这个经济发展相对落后的国度里又一次出现了。原本泥沙俱下、鱼龙混杂的西方文化或者被奉为至宝，或者被贬为糟粕。一方面要‘全盘西化’，一方面要‘弘扬国粹’，‘文化论战’又一次重新开始了。而潜藏在‘文化论战’背后的则是社会的价值体系的崩溃，人们行为的无所适从，对行为评价标准的‘无可无不可’。在这样的文化背景下，‘道德失范’的出现就是顺理成章的事情了。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）.第十章：道德失范与社会安全》]

“建立在原有权威体系基础之上的社会分配制度，即社会为人们实现自身价值目标所提供的设施和机会并没有随着社会结构的变迁而完善起来。由此导致的后果就是那些既得利益阶层肆无忌惮地掠夺和浪费社会资源，而那些‘利益相对受损集团’和‘社会底层集体’则不仅难以获取社会资源而且日益边缘化。这样，一方面是带有优越感的‘道德失范’，另一方面则是具有报复心理和‘破罐子破摔’式的‘道德失范’，两者的结果都属于那种所谓的‘蹂躏道德’。尤其是领导干部的腐败，不仅为整个社会的‘道德失范’起到了消极的示范效应，助长了整个社会的‘道德失范’，而且降低了政治制度的权威性，将原本具有补救‘道德失范’作用的政治资源消耗殆尽，这无疑更加剧了社会的‘道德失范’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）.第十章：道德失范与社会安全》]

然而在对上述观点分析之后，我们认为，作者行文时并没有对“道德的目的”、“道德的正当性来源”等问题给予清晰的界定。正是在众多对“道德”本身含混的表述中隐含着深层的观念混乱：道德的目的是什么——它是为了倡导人们节制欲望、还是鼓励人们在长时段的背景下实现欲望满足？道德的正当性来源是什么——它是源自圣人的教诲或上天的启示、还是来自人们对如何实现自我利益的理性探索？对上述对立的立场加以剖析，或许能够窥见到当代中国社会面对道德失范现象时的内在分歧。

首先，道德失范现象折射出当代中国对“道德”定位的分歧。传统道德是对个人的欲望企求、权力意志加以压制的工具，它的存在基础是集体本位和内敛化价值观；现代道德是“用长时段取代短时段作为衡量个人利益背景”的工具（即道德的工具化和非神圣化），它的存在基础是个人本位和扩张性价值观。因此在一个追求现代化的社会里，鼓励欲望张扬的扩张性价值观必然瓦解以“节制欲望”为核心的传统道德的正当性、造成追求私利的个体必然抛弃源自圣人教诲或上天启示的传统道德条例。试图用

“压制个人欲望企求为主旨”的传统道德规范现代社会的个人行为，其结果只能是道德的无效和“失范”。

“中国曾一直是以‘道’（价值准则）为先的社会，或者至少保持表面上的以‘道’为先。‘改革开放’对中国社会之深刻无比的意义，就在于使中国与几千年的轨道脱离，全面而不可逆地转变为以‘利’为先的社会。这个本质之变首先产生于意识形态的转变，并由国家政权推动和保障。在实际效果上，这固然有助在最短时间完成如此根本的转型，但却不能给‘道’以循序过渡的足够时间，从而不可避免地会造成‘道’与‘利’的巨大冲撞。”[王力雄《渴望堕落：谈当代中国知识分子的痞子化》]

其次，道德失范现象折射出当代中国对“道德”实施者的分歧。传统道德以等级和道德优越感为实施机制的依托，它的实施需要借助踞于等级阶梯高端的卫道士（即道德的诠释者）的霸权；现代道德以个人本位为基础，它的实施依赖于民众个体的自主意识和责任感。在当代中国，一方面是曾经的“道德榜样”逐一破产、民众对等级霸权和道德优越感心怀拒斥，因此依靠卫道士行使道德监督的传统机制不再有效；另一方面，由于政府的政策（如对公民自治组织的压制）和措施（如缺失个人本位的权力-责任机制）使得民众个体的自主意识和责任感无缘提升，现代道德机制因此而缺失了实施主体（即基于民众自主意识和责任感的主动性、自觉性）。

在传统中国社会，“道德”与“权威”具有本质的内在联系——权威（卫道士）是道德的现实载体和维护者。中国传统道德机制的威力在于不断地制造着常人难以企及的道德偶像，使民众因自卑（道德劣势）而拜倒在道德偶像之下，从而丧失与偶像制造者平等对话的勇气。然而，20世纪的现代化进程从根本上动摇了传统道德的基础：在个性化理念冲击下，以维系等级、道德优越感为主旨的传统道德机制在崇尚“个性化”的时代变得摇摇欲坠。从维系等级、道德优越感出发的“竭力维护和补救传统道德”行动不仅没有挽救摇摇欲坠的传统道德机制，反而使中国陷于“道德真空”之中、使当代中国丧失创建新道德机制的时机。处于“道德真空”之中的原子化个人普遍奉行急功近利、唯利是从、狭隘利己的行为原则——这是一种既不遵循传统道德规范、又不遵循现代道德规范的“退化”。

在当代中国，“虽然什么可以做、什么不可以做、什么是光荣、什么是耻辱在法律规范和道德规范上有明确的规定，但由于这些法律和道德规范背后的伦理源头被掏空了，缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑，因此，这些法律和道德法则对于许多人来说，只是外在的、强制性的规范，而没有内化为自觉的、天经地义的良知。……在制订这些法律和道德规范的时候，缺乏公众的普遍参与和公共讨论，因而，这些规范虽然在内容上是善的，在产生程序上却是外在的、强制性的，无法成为公民的自我立法。于是，便出现了这样的现象：一方面各种法律和道德规范无所不在，甚至细微到人们日常生活的各个角落，另一方面，这些规范却形同虚设，并不为公众所真正信仰，只要缺乏有效的行政权力的监视，人们便会毫无顾忌地违法，并不因此而承担相应的道德责任和良知义务。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

当代中国道德失范揭示了中国文化的深层困境：在一个从伦理上鄙视人性本能的社会里，一个人为拔高的虚假道德体系必然挤压出一套以被表象的“道德规则”所排斥的、利益计算主宰的“潜规则”；在一个民众无法依靠政府强制力获得“公正”的社会里，“应然”和“实然”之间必定存在着无法逾越的鸿沟，用建立在“应然”之上的虚幻取代“实然”的事实只会造成道德的虚伪化，从而迫使每个人都生活在道德伪装的面具之下。“自从宋代理学盛行以后，儒者往往高悬道德标准以苛求别人，……以过高标准来苛求别人，则任何人都可以被指责，结果形成了‘三代以下无完人’的局面。道德的标靶悬置如此之高，以至于谁的箭也射不上去、索性不射，于是目标没有了激励性、大家索性放弃对目标的追求。但口头上还是要尊重标准的，于是满嘴仁义道德、实际贪鄙作奸。道德标准只是嘴上说说，骗人骗自己罢了，终于把中国人培养成酷爱形式主义、上下敷衍的好习惯。”[潇水《青铜时代的鳄鱼战争》]

在毛泽东时代的中国，曾经产生过“重建新道德”、“塑造道德新人”的运动。但是继承了传统的“封闭等级”“权威崇拜”“道德优越”元素、并融合了“共产主义”乌托邦幻想的新道德并没有扭转“道德被虚伪化”的惯性：虽然“这种道德与权力密切结合起来、旨在塑造圣洁的共产主义‘新人’和至善的新世界的道德化政治，在长期的军事斗争和政治运动实践中，既在糅合马克思主义阶级斗争理论和中国传统修身理论的基础上发展出一套别致的真理话语，又逐步发展出一整套独特的权力技术，从而使新德治深入到了社会的各个角落，对每个人都发生了深刻的作用。然而，新德治的最大悖论在于，这种史无前例的‘去自我’的道德作用力恰恰消除了个人自由向善的伦理实践的可能性，反带来了普遍的虚伪表现。败坏是新德治政体下的意外后果，但它并没有构成对德治权力的挑战，反而被德治政体吸纳为‘幕后解决’的机制，并进一步强化了不断用政治运动来动员人们的道德热情的合法性和必要性。”[魏沂《论当代中国的新德治》]

“旨在塑造圣洁‘新人’的新德治，在其日常实践和政治运动实践中却造就了人们普遍在精神气质和道德品性上的腐烂、奴性、委琐、虚伪和冷漠。这可以视为是德治带来的意外后果——败坏。 当然，从某种角度说，任何政治都有内在地趋于败坏的一面，但德治政体的败坏具有非常重要的理论意义，那就是它的败坏根源恰恰在于它是与‘爱道德’联系在一起的。当所谓的‘道德’在科层体制中面临例行化的管理时，一方面它经历了一种逐渐消耗道德热情的衰退过程，另一方面，丧失热情的道德本身日益成为腐败赖以生长的一个重要的伴生机制。”[魏沂《论当代中国的新德治》]

“时至今日，毫无疑问共产党国家塑造‘新人’的实践都失败了。由于这个工程的基地是在摧毁旧道德的基础上建立起来的，因此它的失败留下的是双重意义上的道德废墟，使得虚无主义、犬儒主义和政治冷漠大行其道。在一个有深厚宗教传统的国家，恢复宗教传统可以填补这种道德衰落带来的伦理空白；但在一个缺乏这种传统的社会，道德的复兴和人性的回归就要困难得多。”[程映虹《塑造“新人”：苏联、中国和古巴共产党革命的比较研究》]

[附注：丹尼尔.贝尔（Daniel Bell）曾就苏联的意识形态有一段精彩的分析：在苏联体制下，民众厌恶官方的意识形态，而且发展到厌恶所有的道德说教，凡是在苏联和东欧的社会生活中生活过相当一段时间的人，都会感到社会各层面弥漫着犬儒主义和玩世不恭的态度。比较起经济上以私有财产为基础、伦理上以个人主义为原则的社会里的人们，苏联社会的民众显得更加狭隘利己、急功近利、缺乏公德、缺乏信任、缺乏人与人之间的温情、易于从险恶的角度揣测他人。贝尔认为其原因正是由于一方面官方意识形态声称垄断了一切高尚的道德准则，另一方面现实中的制度却导致了人类历史上的悲剧!众多党和政府的官僚们在实际行为中鄙视人类社会的一切道德准则，同时又不准批评者公然指出这种制度造成的官方宣传和官方行为之间的强烈反差，于是广大民众中间便滋生出把一切道德说教都视为虚伪的犬儒主义以及怀疑世界上是否有道德存在!]

“‘说一套做一套’形成了当代中国文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是民众生活规范危机。民众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖‘良心’的维持， 它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统（以长期形成的民间正义为核心）。充斥着腐败和谎言的民众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。”[徐贲《当今中国大众社会的犬儒主义》]

当代中国正处于传统道德失落和新道德尚未能建立的“空白期”。从乐观的角度来看，传统道德的失范是新道德建立的开端——传统道德的解体为新道德的重建扫清了障碍，因此不必为传统道德的失范耿耿于怀；但是问题的关键在于，传统道德的失范并不能够自动带来新道德的建立。虽然使用嬉虐、调侃的手法可以颠覆传统权威的“神圣”地位、揭开覆盖在其上的“道德”伪装、颠覆道德优越的神话，但是在唾弃了传统道德之后，隐藏在内心深处的传统基因并未消除，臣服与反抗交织的双重人格、自主人格缺失下的集体性盲从、以及在生存压力下形成的种种心理畸变仍然时时困扰着当代的中国人。特别是当这一切与在扩张主义激发下膨胀的人性利己结合在一起的时候，人类所能够想象出来的所有非道德现象都会一一展现。

对于道德失范的后果，主流（政府本位、社会控制）的观点认为：“道德失范对社会运行具有积极与消极两个方面的意义。积极方面的意义表现为对现有社会结构、社会制度以及道德规范的某种修正意义，是社会进步的一个引导力量；消极方面的意义主要表现为对社会制度的挑战，将使社会的正常运行遭受阻力，并有可能导致整个社会价值系统的崩溃，进而危及社会安全。……基于社会道德规范调控失力而产生的道德失范，在其‘失范’的过程中，不仅不断地侵蚀着‘失范者’自身的价值观念，而且还将对社会其他成员的行为与观念起到某种消极的示范作用，甚至会以一种不可低估的力量对社会价值体系提出挑战。任其发展下去，社会的规范体系、价值体系在不断承受其冲击的过程中，很有可能出现动摇乃至崩溃，其直接的结果就是社会成员安全感的缺乏、生存意义的丧失，社会运行的目标与方向出现迷失，严重的将有可能导致社会运行的中断。一句话，道德失范现象的严重化，最终必将危及社会安全。……道德失范给社会带来的不安全主要是从威胁到社会的良性运行与协调发展、产生社会代价的角度讲的。首先，道德失范会使人与人之间的关系发生扭曲。其次，道德失范从现象上说是对社会道德原则和规范的某种违背，从实质上看来，却是对一定社会的道德原则和规范的不认同甚至是否定，它会使个人与社会之间的关系产生某种隔膜，从而导致个人归属感的丧失。再次，社会运行离不开一定的道德价值和社会精神的支撑，而道德失范作为社会运行体系中的一种消极的力量，在发生与发展的过程中，不断地侵蚀着社会的观念体系，使得社会机体得以整合和维系的力量被削弱。这样，社会中的人可能就会重新回到卢梭所设想的那种‘自然状态’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）.第十章：道德失范与社会安全》]

除上述结果之外，我们认为：就个体层面来看，社会长期处于道德失范状态所造成的更为长远、更为有害的影响是强化人格二重性和行为二重性。在一个道德优越成为政府管治正当性来源的社会里，对传统道德伪装的撕扯传达出在极权后期社会里被过分压抑的民众普遍存在的玩世不恭和对“道貌岸然者”的内心反抗。但是心存忌惮的个体不敢通过公开的途径表达“对上（权威）”的直接反抗，于是处于夹缝中的人们找到了两种宣泄的渠道：在私下的场合，借助于“黄色笑话”展示真实的人性，借以撕扯下“遮盖在一切人（包括权威在内）身上的道德伪装”；在公开的场合，采取“情境投射”的方法，将自身的丑陋转移到被丑化的底层小人物身上，通过对无力自我辩解的弱势者的嘲讽、鄙视获得“道德优越”的自我赞许。

道德失范造成的功利化人格二重性和行为二重性所导致的尴尬真切地反映在教育领域：“对于许多家长来说，如何对子女进行道德教育，如今已经成为一个颇为尴尬的任务。一方面，在抽象层面上，家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理，但在具体的实践语境之中，他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之，在这种普遍的价值实用主义的氛围之中，人们便习惯了按照道德的双重标准、乃至多重标准生活，道德人格趋于分裂而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

人性的利己本能决定了道德功利性：任何一种道德体系既有超越性的一面、同时也有其功利性的一面，从而形成所谓的“功利道德”；在超越性与功利性之间，超越性为表、功利性为里，表为里用——即超越性服务于功利性、功利性使超越性不被虚化。道德的功利性决定了“缺乏长期利益保障的社会必然是一个缺乏道德的社会”：在一个前景黯淡的社会里，由于长期利益无法保证，道德的约束力日渐低微（失范）是符合理性预期的逻辑发展。我们认为：正视道德的功利性而不是虚伪地掩饰这一点是当代中国重构新道德的起点，“确保社会可持续发展”是新道德的目标指向、实现超越性与功利性的结合是新道德的持久基础。[附注：关于道德重建的论述请参阅拙作《道德的祛魅与重建——对道德的思考》或《生存与超越（第二部分）——对现实世界的再认识》的第6.3节。]

4-3：欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化

虽然“欲望膨胀和利己主义（又称自我中心主义）泛滥下的生存异化”是一个已经被众多后现代学者系统阐述过的话题，但是它与中国现实的结合仍然产生出一些新的现象。我们认为：造成当代中国“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”的直接诱因有如下两点。首先，在“权势者虽然从道德楷模的高位上跌落下来、但是仍然有足够的能力压制民众反抗”的专制弱化时期，窥破权势者双重人格的民众在“被愚弄”的幻灭感驱使下形成了“将所有不符合个人现实感受的理念都视为虚伪”的虚无化心理定势，被虚无化心理主宰的民众倾向于用追逐物质补偿的方式来抚慰理想幻灭所造成的心理创伤。于是，在功利的心态主导下，“为了即时的物质利益而甘愿放弃独立人格和自主权力”成为一种普遍的“个体理性”选择。其次，在当代中国，欲望的膨胀不仅仅来自于人类的生存本能、而且被面临管治困境的政府暗中纵容，因此“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”隐含着“政府操控”的诱因：面对管治困境，官僚（管治）集团无力再采取大规模的恐怖威慑或者理想化的道德整治，于是转而采取利益收买的方式试图控制治下的广土众民。

此外，传统道德的失范（虚伪化）可以视为是造成当代中国“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”的间接诱因。尽管作为中国传统主流文化核心的儒家（特别是新儒家）伦理在宣扬禁欲方面不遗余力，但是就实际效果来看，儒家伦理即使不被视为是一种虚伪的宣传、至少也被视为“苛责民众、放纵权势”的欺骗性道德。正如中国的传统管治理念是“阳儒阴法”、儒家的政治学说只是用以为残暴的苛刑峻罚进行神圣化包装的工具一样，儒家的伦理学说不过是掩盖权势阶层贪婪无度的虚伪包装。[附注：造成儒家伦理虚伪化的原因不仅仅由于儒家伦理的内在缺陷，也由于它在专制社会里长期的“独尊”地位。正如秦晖所言（《文化无高下，制度有优劣》）：“以专制手段推行‘理想’，无论什么类型的‘理想’都会虚伪化。”]于是，“节制欲望”的伦理学说成为了又一个在“应然”层面上被倡导而在“实然”层面上被颠覆的“神话”。

“中国历史上的神圣与世俗之间，并没有一条明确的界限，儒家的超越价值之中，具有强烈的经世精神。这样，当近代中国开始进入世俗化社会之后，儒家思想中的经世精神和功利传统，便适逢其会，与国家富强和人的解放的现代化目标结合，迅速成为社会的主流价值，使物欲主义获得了超越层面的合法化基础。虽然在三十年的毛泽东时代，禁欲主义以革命乌托邦的外在形式重新统治了人们的日常生活，但‘文革’结束之后，信仰层面的真空使得物欲主义卷土重来，无所阻挡。传统的儒家价值已经十分遥远，昨日的革命乌托邦被判定为虚妄。在当代中国人的精神世界里面，由于宗教性的终极价值之匮乏，一旦市场经济激发起人性中的原始欲望，那种没有灵魂的、赤裸裸的物欲主义便迅速弥漫，成为社会的主流价值。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

“作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，‘文革’结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘集体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于‘信仰的失落’了。毛泽东时代所提供的主流意识形态和神圣信仰，随着‘文革’的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。……一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个‘后’，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。……1992年邓小平南巡之后，市场经济席卷全国，世俗化大潮铺天盖地，不仅垄断了经济和社会生活，而且也侵蚀到精神生活领域。市场社会的出现，使得市场的金钱逻辑成为生活本身的逻辑，物欲主义以一种前所未有的压倒性优势价值观，主宰了中国人的日常生活。国外学者将之称为暴发户式的‘没有灵魂的物欲主义’（Soulless Materialism）。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

“90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

“当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在着的，而是通过现代传媒、无所不在的广告被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。……世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。当个人的内涵被掏空之后，他也就失去了自我的判断能力，于是市场的标准便成为了个人的标准。流行和时尚内化为大多数人的审美观念和价值准则。表面看起来，世俗时代的人们是自由的，有自由选择的空间，实际上，他们中的大多数人却被‘匿名的权威’所摆布，只要控制了公共传媒，控制了广告的发布权，便可操控多数人的口味和意志。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

从本质上讲，“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”源于在扩张性价值观催动下的“个人欲望急剧膨胀导致个人能力提升滞后”，从而显现为“个体被外在的权威所控制而丧失自主性”。在一个社会达尔文主义的“优胜劣汰”和“物竞天择”观念占据主导的扩张型社会里，扩张性价值观在诱使人们不断扩张欲望的同时也迫使个体为了满足被激发起来的欲望而不断地提升自己的能力（如社会关系和专业技能）、从而引发剧烈的生存竞争。在欲望与能力的交相攀比过程中，个体的自主意识被外来的竞争压力和内心的恐惧所泯灭，作为个体的人因此而成为被欲望控制的“被异化”之物。生活在异化社会里的“民众们缺少正常交往，不关心政治、拼命追求物质满足，成为受消费社会严密组织的机器。因为失去了令生活有意义的共同世界，他们既不能反思事物、也不能反思自身，全无经验能力和思考能力。孤独、恐惧、绝望、无力、亦即根本没有行动能力，正是极权主义赖以形成的民众心理基础。”[汉娜.阿伦特 （Hannah Arendt）《极权主义》]

需要特别指出的是，利己主义的泛滥并不必然导致“个人本位”理念的构建，因为作为现代化产物的“个人本位”是一种集权利与责任为一体的理念，而利己主义泛滥所产生的结果则是权利与责任的分离——权利归于“圈内”的强势者、责任则推诿于“沉默”的弱势者。在主导社会价值观和行为准则的权势阶层示范下，大多数当代中国人形成了“只有伸张权利的欲求而无承担责任的意识”的误区。“权利欲求过度伸张、责任意识严重缺乏”，这两个因素耦合的结果是当代中国人的行为呈现出一种青春期少年一般的不成熟：喜欢炫耀性的消费以展示自我的魅力、企图在攀比中获得高人一等的优越感、在细节上争论不休却在原则上无意识地默认权威说教、喜欢无责任感的恶作剧却在现实的责任承担面前怯弱、视野狭隘的自以为是与对不确定未来的担忧相混杂。

“对人的本质的物欲化自我理解，背后蕴含着一种不可救药的历史乐观主义，相信人的无限创造能力，相信科学和技术之万能，能够在有限的地球资源之中，无穷满足人的占有和消费欲望。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]然而，当代全球资源有限性的现实困境、能力提升滞后于欲望张扬的人性困境成为颠覆这种曲解历史经验的乐观主义的两股巨大力量。在当代，诸多的现实问题正在使利己主义引领下的欲望膨胀难以为继，这种“难以为继”不仅仅造成个体层面上的生存异化，而且导致社会共同体层面上的集体生存困境。

就当代中国而言，传统等级观念的承袭与基于利己本能的欲望膨胀在中国这块人均生存资源匮乏的国度里的纠结，使得互利合作的伦理基础发生动摇，而本应该作为社会共同利益维护者的政府的失职对这样的动摇起着加剧而不是减缓的作用。这种动摇的直接结果，首先是少数权势者为了满足个体欲望而肆无忌惮地损害共同体和他人利益，继而发展成为“作为社会成员的众多个体为了扩张自我权利而不惜相互倾轧”，于是社会陷入到一种基于个体理性的集体非理性之中——在鄙视他人存在价值的同时毁灭自我存在的依靠、在剥夺他人权利的同时瓦解社会合作的基础。

作为对“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”问题的延伸思考，有必要对当代中国的“性解放”浪潮仔细辨析：这是一场建立在人格平等之上的人性解放运动，还是中国历史上曾经出现过的逃避现实压抑的性放纵？我们认为，辨析的主要着眼点应该是女性在“性解放”浪潮中的地位。不容否认，在这场“性解放”浪潮中，有诸如木子美、卫慧等“前卫”女性的身影，也能够感受到以城市中产阶层妇女为主体的一部分女性对男性权威的潜意识反抗和对性平等观念的追求。然而面对中国社会日益泛滥的“色情业”，令人更强烈感受到的是来自农村和城市贫困家庭的女性在钱与性交易中的屈辱与沉沦、以及权势者的妻子们的无奈与怨恨。追根溯源，我们不难看到在这场“性解放”的浪潮中起主导力量的仍然是享有特权的男性，而鲜见女性的自主和觉醒，更难以见到对人格平等的普遍弘扬（即使在“前卫”女性身上也依然滞留着深重的“男性崇拜”的印记，只是这种崇拜的对象由中国的男性转向具有更高权势地位的异国男性）。

[附注：中国男性的性特权是传统文化的产物：祖先崇拜的情结和男性崇拜的传统强化了男性血缘继承的重要性，男性血缘继承原则的确立剥夺了群婚和对偶婚时代女子所享有的性权力、使得一夫制（一夫一妻制和一夫多妻制）成为唯一的家庭结构，因为只有这种制度才能够保证某一男子的权利继承人是该男子的直接血缘后裔（子孙）；儒家伦理为了给“（男性）血缘继承”披上一层“正当”的伦理外衣而把男性统治神圣化、道德化，从而在思想意识上解除了妇女的反抗意志。]

当代中国的所谓“性解放”与追求人格平等、权利平等的现代意义的“性解放”仅具有外表的相似，它更准确的称谓应该是（绝大多数为男性的）权势阶层的“性特权”、“性放纵”。对于处在权力和财富体系上层的权势者来说，中国从来就不是一个禁欲的国家：在1949年之前，有权势的男人被法定赋予娶多个妻子的权力，而娼妓更是特权文化的重要组成部分，只是这种倾向于有权势男人的放纵必须用道德伪装加以遮蔽、以防小民竞相效仿。在1949年之后，毛泽东时代的“社会主义运动”给予中国人一种“结果平等”的巨变——这种巨变在性权力方面表现为一夫一妻制的确立、娼妓制度的废除和男女（在理论上）的权力平等。令人遗憾的是，这种来自权威的“赐予”由于缺乏深厚的现实社会基础，而只能在表面上暂时性地压制传统意识。当崇尚平等的权威消逝之后，传统的等级观念和制度便重新显现。这种等级观念和制度在性权力方面的表现是：在处于权势高端的男子与相对弱势的妇女之间，以换取特权（社会地位和经济利益）为目标的性交易以各种方式“复兴”——只是碍于现行法律的约束，妓院以各种隐秘的方式存在；法律上的重婚罪使得侍妾以“二奶”、情人的面目出现。

在一个压制个体的进取心和创造力的封闭社会里，性的放纵成为逃避现实烦恼与压抑的宣泄。在这一点上，传统中国社会与当代中国社会并没有本质的差别。只是在今天可以借助于互联网技术的匿名性、快捷性使得性放纵以异乎寻常的速度和广度蔓延开来。因此，潘绥铭认为：除了文学领域外，中国女性的性革命尚未到来，“性屈从”仍是大多数中国女性的共同命运。如果必须寻找到当代中国社会与传统中国社会在性权力方面的差异的话，那么“当代社会为极少数女性跻身权势阶层提供了渠道”和“在当代社会里越来越多的个体有了男女权利平等的理性自觉”应该是两个显著的差异。但是如果对20世纪的中国历史加以回顾，那么不难发现：这两点恰恰是毛泽东时代遗留的产物而不是改革开放时代的“新兴事务”，而且它们正随着崇尚平等的权威的消逝而呈现出“逐渐蜕化”的趋势。

4-4：欲望张扬下的普遍焦虑

传统社会结构和伦理观念的瓦解，加之激烈的生存竞争以及转型社会的诸多不确定性因素，从不同侧面强化个体的内心焦虑；“扩张性价值观激励个体欲望的张扬”与“封闭等级-高度集权机制抑制个体能力的提升”这两个相互对立因素的耦合更使得当代中国社会加速进入一个焦虑普遍化的时期。

4-4-1：当代中国社会普遍焦虑的原因及其后果

肯尼斯.斯托曼（Kenneth Thomas Strongman）在《情绪心理学》一书中将焦虑定义为一种变态情绪：“包含对危险、威胁和需要特别努力但对此又无能为力的苦恼的强烈预期。”依照我们的理解，焦虑是“能力提升滞后于欲望张扬”这一人性困境的外化表现，是欲望的预期水平远远超过现实的能力、从而导致对能力提升的预期发生怀疑的心理状态。能力提升滞后于欲望张扬的人性困境使得个体面对欲望与能力的巨大落差而产生出焦虑（或者说“相对于欲望膨胀的能力发展滞后是导致焦虑的根本原因”），因此霍妮（Karen Horney）认为：在现代社会里，心理疾病如此盛行的原因在于“由文化条件所造成的心理困难远远强于人们应付这种困难的平均能力”。[霍妮（Karen Horney）《精神分析新法》]

根据主体的差异，焦虑可以细分为个体焦虑和群体焦虑。个体焦虑是指个体在社会化过程中“由于自己的社会角色与社会行为无法满足预定的期待目标而产生内心不安”的心理困境。群体焦虑是指由于社会制度和组织机构不能满足民众（或其中某一群体）的需求而导致相应群体产生出群体性的困惑、烦恼、焦躁、易怒情绪。根据产生的原因，焦虑可以分为如下两类：一类是（表现为“不自信”的）能力滞后所导致的内在化焦虑、一类是（表现为“渴望成功”的）欲望张扬所导致的外在化焦虑。具体而言，内敛的个体倾向于将导致焦虑的原因归诸内在因素、通过自我苛责而强化自卑感并最终导致内在化焦虑；张扬的个体倾向于将导致焦虑的原因归诸外在因素、表现为“认同简单化的归因推理、拒绝正视简单化归因推理内生的偏执与专横”，从而导致外在焦虑。

传统中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利是传统中国的长期国策，也是传统价值观的基本取向。传统中国的主导价值观虽然肯定人性中的自然欲望、注重民生，但是更注重对欲望的节制。然而在现代化冲击下（特别是20世纪80年代以来），以“节制”、“内敛”为核心的中国传统价值观被视为落后的糟粕而遭到摒弃，用鼓励欲望张扬的“现代化”扩张性价值观否定和取代内敛、节制的传统价值观的企图成为社会的时尚。

在当代，越来越多的中国人抛弃节制、内敛的传统价值观而转为接纳、追逐“现代化”的扩张性价值观。这种转向所导致的结果是：对外部对象（自然界、其它群体）掠夺、剥削所带来的财富效应，摧垮了稳态化社会里“小富即安”的社会心理；利益诱惑和现实压迫合而为一的力量驱动着民众，功利、扩张、一夜暴富的心态成为社会的主流。在一个融合着等级传统和欲望扩张理念的社会里，拥有特权的权势阶层越来越倾心于以炫耀为目的的攀比型消费——在物质享受方面的攀比已经不再是生存和繁衍所不可或缺的生理需求、而是追逐在等级体系中获得地位（面子）的心理满足；由于在扩张性价值观引导下导致“富裕”的含义向“更多物质资源占有”方向的动态迁移，人口持续增长与资源有限性约束之间的矛盾变得越发尖锐......在当代中国发生的这一切变化驱使和刺激着普通民众、成为他们产生生存焦虑的外部压力。

[附注：在中国社会科学院发布的“2006年中国社会心态调查报告”中，“压力大”、“不平衡”、“安全感差”、“满意度低”等，成为描述现阶段公众心态的最常用词汇。这份对全国28个省区市7063个家庭进行的问卷调查称：在中国经济快速发展的同时，普通百姓感觉到的生活压力却普遍加大，特别是在住房、医疗、教育等方面反应强烈；同时，对食品安全的担心和对政府工作的不满意削弱了他们的幸福感。]

“皮亚杰的认知心理学研究成果告诉我们，人对于外界事物的认识有同化与顺应两种。同化是用自己原来的心理图式去整合新的信息；而顺应则是通过改变原来的心理图式去适应新的信息。如果这两种方法都不能适用，那么，作为认知与行为主体的人就会陷入心理上焦虑、茫然与行为上的不知所措。理解这种迷惘体验的关键还是要从90年代中国的社会转型入手。社会的剧变使得旧的理解世界的方法和框架不再能够成功地解释这个迅速变化的世界（无法同化），社会按照自己的‘逻辑’发展着；而这种发展又实在太迅速、太急剧，许多人苦于无法做到胆子再大一点，思想再解放一点，在社会发展中显得十分被动与无奈，无法适应（顺应）。”[陶东风《流行歌曲与社会心理》]

“社会变迁加剧与人们心理适应性减弱之间的矛盾，具体地表现在现实生活的不同领域之中，从而呈现出不同的心理问题及其形式。1.社会竞争加剧所导致的压力感加重。不论是升学、就业，还是职称、职务晋升等方面的竞争，都使人们的学习、工作任务加大，标准提高，长期处于高度竞争状态之下，自然会对人们的身心承受力造成重压。2.生活节奏加快所带来的紧张感增加。知识更新速度加快，工作节奏加快，生活习惯替换频率加快等，都需要人们不断调整自己原有的心理定式和行为模式，这些情形都是构成紧张与焦虑的重要原因。3.改革过程中出现的社会问题引起心理失衡。下岗失业、贫富差距、腐败现象等使一些人产生了较强的失落感、相对被剥夺感、不公平感等，如果这些心理感受长期得不到改变，甚至进一步加深，势必使心理失衡现象变成严重的心理问题。4.文化价值观念的变迁造成心理上的困惑。或是由于新旧价值观念和行为规范之间的冲突，或是由于新旧价值观念和行为规范之间难以及时有效地交接所形成的‘空白’，都会使人们在心理上出现一定的困惑感或迷茫感。5.社会陌生性增加导致归属感程度的降低。随着社会流动的范围扩大、频率加快，以及生活环境的变化程度加大，会使人们经常或随时面对巨大的反差时，由于丧失了基本的熟悉，而增加了更多的陌生，这种情形会使人们一时难以形成应有的归属感、依赖感，在极端的情况下则会导致孤独感、无助感等。”[沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》]

当代中国“处在中国社会转型最深刻的时期，急剧的社会变迁对于社会成员的心理适应性提出了严重挑战，在适应性较弱者身上则出现了程度不同的‘心理震荡’现象。‘心理震荡’是指急剧的社会变迁对于人们心理系统的适应性和承受力产生的冲击超出了其所能积极应对和有效处理的阈限，从而表现出各种带有消极特征的心理感受和行为症状。简言之，‘心理震荡’也就是一种较严重的心理不适应状态，是‘心理问题’的极端表现形式。导致‘心理震荡’现象出现和增多的原因是多方面的。社会变迁的速度快、程度深、力度强，使生活世界对于人们而言呈现出很大的陌生性，这些都是宏观层面的原因，也是客观方面的原因。社会变迁这一最重要的宏观背景，具体、直接地表现为经济体制、社会结构、文化模式、价值观念等各个领域的深刻变化，这一切对于人们原已形成的社会心理系统会形成巨大冲击，从而构成对于人们心理适应性的一种考验。个体的心理适应性较弱，则是导致‘心理震荡’现象产生的微观层面的原因，也是主观方面的原因。”[沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》]

“个体心理承受力是指个体对于社会生活环境中的重大变动在心理上的可接受性、适应性及耐受性。当过重的心理压力施加在脆弱的承受载体上时，则极易导致心理扭曲，严重的还会导致心理变态。个体心理承受力的高低除了与生物遗传因素有关外，更主要的是后天环境塑造的结果，亦即是在个体社会化过程中逐渐形成发展起来的。我国国民对社会变迁的心理承受能力不高，与我国个体社会化模式所存在的某些特点或缺陷直接有关，而后者则有着深刻的文化历史根源。我国社会化模式的主要不足或缺陷可以概括为三个方面：第一，从社会化机构看，我国30岁以上的城市居民和绝大多数农村居民，其早期社会化几乎完全是在家庭中进行的，父母作为施教者向子女传授的往往是二十几年前的生活经验，特别是祖父母或外祖父母的隔代抚养容易使儿童形成传统守旧的性格；第二，从社会化方式看，具有成年人大包大揽、抚养重于教育、关心重于训练、青年社会化往往按照儿童社会化方式进行等特点，这样塑造出的后代往往缺乏自主性；第三，从社会化内容看，具有重集体、轻个人，重感情、轻理性，重灌输、轻启发等特点，其结果使得孩子长大后毫无个性，缺乏独立思考和应变能力。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》]

焦虑所引发的诸多心理疾病是欲望与能力之间的落差超出个体控制界限的结果。心理疾病不仅与个体的意志-忍受力（即个体的控制界限）有关，更与个体欲望膨胀和相对能力不足有关。通常情况下，人有能力将两者的差异控制在合理的范围内，如通过提高能力、降低欲望、或者兼而有之。但是在极端情况下，如果个体失去自我调控能力而导致欲望与能力的反差超过某一阈值（这一阈值与个体性差异有关）的时候，就将脱离常态而产生心理疾病。因此心理疾病的发作是个体能力提升滞后于欲望膨胀、导致个体内心焦虑加剧的极端结果。在一个驱使所有个体张扬欲望的扩张型社会里，提升个体能力所需资源的匮乏将加大欲望与能力之间的落差；生活在剧烈动荡社会里的个体将会由于安全感的消失而产生对自我驾驭外部事务（自主）能力的怀疑，从而弱化个体的意志-忍受力（即个体的控制界限）。因此，心理疾病的普遍化趋势既是一个个体性问题——意志-忍受力的差别取决于个体的自信程度和自我定位，同时也是一个社会性问题——对扩张性价值观的推崇、社会资源短缺和分配不公正压制了整体能力的提升。

[附注：心理疾病包括精神病、神经症及其他心理障碍。精神病包括：精神分裂症、躁狂、抑郁性精神病。神经症包括：焦虑神经症、歇斯底里（我国译为癔病）、恐怖症、强迫症、抑郁症、神经衰弱、人格障碍、疑病症、其他神经症性障碍、未定型。其他心理障碍主要是指性偏移，具体表现为性倒错和性变态（包括露阴症、窥阴症、挨擦症、恋物症、异装症）。“按照世界卫生组织（WHO）制定的“疾病全球负担”（GBD）计划中所采用的“劳动能力丧失调整的生存年”（DALY）指标的测算，1990年至2020年心理疾病在中国疾病总负担的排名中都位居首位，各类心理问题的花费分别占疾病总负担的18.0%和20.0%，即约占所有由疾病引起的劳动能力丧失的五分之一，已接近发达国家23.5%的水平，高于中低收入国家10.5%的水平。”（摘自殷大奎《中国精神卫生工作的现状、问题和对策——在中国／世界卫生组织精神卫生高层研讨会上的报告》）]

4-4-2：焦虑心理支配下的行为选择

面对诸多现实困惑所导致的焦虑，在类似于中国这样的“他主”人格和依附意识占据主导的社会里，大多数个体会选择“将自身浸淫在各种精神麻醉（如宗教、网络游戏、赌博）和肉体麻醉（如酗酒、吸毒、性放纵）之中”的逃避方式。一方面，这种逃避方式是个体无力感驱使下的理性选择，另一方面，这种逃避方式也进一步强化着个体的“他主”意识。“试图忘却产生焦虑的现实”的努力最终导致个体对现实的自动适应：通过宗教等方式抑制内心的欲望渴求并改变评价外在之物的标准尺度，通过追逐肉体的感官刺激（如酗酒、吸毒、性放纵）而实现欲望诉求的转换（即放弃不易满足的非感官性欲望诉求而转向较易满足的感官刺激），通过追逐在虚幻想象中实现的欲望满足（如网络游戏）而取代现实的欲望诉求，使自我获得“消解焦虑”的麻醉。

[附注：“借助宗教、网络游戏、赌博、性放纵、酗酒、吸毒等方式逃避焦虑困惑”所造成的长期影响，是一个值得深入研究的社会学课题。作为摆脱焦虑困境的一种手段，赌博已经成为许多中国人生活中的一种“自我麻醉”式寄托。对少数处于焦虑困境之中的个体来说，赌博不仅仅是一种游戏活动，而是“面对生存资源匮乏窘境时，将有限的资源以普遍认同的方式聚集到少数具有‘聪明才智’的个体手中，从而为他们进一步发展提供足够的起步资本”的活动。对于大多数的参与者来说，麻将、赌球、六合彩等赌博活动虽然具有“将生命的价值托付于‘外在的运气’以换取渺茫的‘时来运转’”的投机作用，但是它更为现实的意义则是通过对一种近似于虚幻的富贵的憧憬实现着参与者自我麻醉的功效。尽管从集体延续的角度来讲，“在少数致富的‘成功者’的背后是更多缺乏运气的‘失败者’沦入到更加悲惨的贫困之中”的事实所体现出的“优胜劣汰”法则是面对生存困境的集体在“行为疯癫”背后的“理性选择”，但是这种“理性选择”无处不浸透着蔑视失败者价值与人格尊严的残酷。]

然而，并非所有的个体都会选择逃避的应对方式。特别是对于许多身处深度焦虑困境之中的个体来说，更有可能通过选择自虐（如自杀）或者施虐（如暴力攻击）的方式消解内心的焦虑困境。一般而言，在类似于中国这样的“他主”人格和依附意识占据主导的社会里，逃避而不是自虐（如自残）或者施虐（如暴力攻击）通常成为消解焦虑困境的主要方式。但是如果该社会处于普遍的深度焦虑之中、使得任何“逃避”的方式都无法缓解内心的焦虑时，自虐（如自残）或者施虐（如暴力攻击）的方式就会上升成为消解焦虑困境的主要方式。因此我们推断：中国的自杀事件和暴力攻击事件显著上升时期，就是中国社会面临普遍的深度焦虑时期。

自杀是一种应对内在化焦虑的极端行为选择。自迪尔凯姆（Emile Durkheim）以来，社会学家普遍地认为：“自杀”这种焦虑心理支配下的极端行为固然是一种“由于个体无力应付生活压力造成的”个人行为，但是其背后隐含着不容否认的社会原因——“社会环境的快速变化所造成的社会混乱打碎了个人惯常的理念与规则、使得个体面临失范的困惑”、“与社会其他成员关联（社会支持）的弱化促使个体做出自杀选择”。[迪尔凯姆（Emile Durkheim）《自杀论》]巨大的生存压力和追逐欲望满足的攀比迫使每个个体竭力向权力阶梯的更高层级攀爬，并在越来越艰难的攀爬过程中抛弃对弱者（竞争失败者）的同情；狭小的成功之路使得失败者一旦落伍将永远失去通过“合法”途径东山再起的机会，在生存竞争中失败的弱者面对无力抗拒的屈辱和鄙视，只能选择身体或精神上的自虐以消解面对现实“失败”的痛苦。

[附注：2004年，北京心理危机与干预中心公布的一项调查（《中国大陆精神分裂症和自杀现状》）显示：中国的精神分裂症患者人数估计约425万，每年有28万人自杀；中国已经成为世界上自杀率最高的国家之一，总体自杀率为十万分之二十三，而国际平均自杀率仅为十万分之十，中国自杀率是国际平均数的2.3倍，自杀已成为中国大陆全部人口第5位、15至34岁人口第1位的死因。“目前我国约有3000万青少年存在不同的心理问题，其中，中小学生中有心理障碍者为21.6%~32%；大学生中有心理障碍者为16%~25.4%，而且呈现上升趋势。……目前在我国每年有25万人自杀，已成为青年人群的首位死因。每年约有150万人因家人或亲友自杀而产生长期、严重的心理创伤。”（沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》）“根据卫生部的估计，我国平均每两分钟就有1人死于自杀，有8人自杀未遂，全年至少有28.7万人自杀死亡，有200万人自杀未遂。”（徐飞、赵颖《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）.第六章：心理疾病与社会安全》）另据2006年11月深圳市公布的由深圳市卫生局等部门联合作出的最新精神疾病流行病学调查报告显示：18岁以上的深圳居民精神疾病总患病率为21.1%。这意味着5个人中就有1人患有精神疾病。资料还显示，深圳平均每年有2000人自杀。]

“社会支持是指能被人一般地所感受到的，来自家庭成员、亲朋好友、团体组织和社会其他方面的精神上和物质上的支持和帮助。已有的大多数研究表明，良好的社会支持有利于身心健康，而劣性社会关系的存在则损害身心健康。社会支持一方面对应激状态下的个体提供保护，即对应激起缓冲作用，另一方面对维持一般的良好情绪体验具有重要意义。处在社会转型期的我国，原有的社会支持系统正迅速瓦解失去作用，新的社会支持系统正在构建之中，社会支持薄弱，难以发挥缓解个体心理压力、增进个体心理健康的作用。具体表现在：第一，原有社会支持的主导方式——工作单位提供的社会支持随着‘单位制’的解体而迅速瓦解，而替代性的社会支持系统尚未完全建立或运转；第二，日益激烈的职业和学业竞争导致业缘人际关系的淡漠和疏远，削弱了来自同事和同学的社会支持；第三，原有社会支持的另一种主导方式——来自家庭的社会支持已今不如昔。‘丁克’家庭、‘空巢’家庭、单亲家庭、鳏寡孤独家庭、独身家庭等的涌现，代沟的加深，夫妻感情的淡漠……，使得人们并不总是能从家庭那里得到昔日那样强有力的支持与帮助；第四，目前的心理卫生事业的发展水平难以给人们提供有效的心理支持与救助。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》]

如果说自杀是一种应对内在化焦虑的极端行为选择，那么暴力攻击就是一种应对外在化焦虑的极端行为选择。对焦虑者同情的目光通常较多地聚集于焦虑者类似于阿Q式的自虐和以自杀为代价的个体抗争行为上，而忽略了焦虑者内心深处包含着的愤恨与痛苦所可能导致的巨大社会风险。由于不公正的社会制度产生和激化了诸多社会矛盾，使得身处权力体系边缘的群体深刻地感受到不公正社会制度的压迫，因此在缺乏公正的社会里，普遍存在着人格的扭曲和愤恨、绝望的情绪。当人格的扭曲和混杂着嫉妒、怨艾、仇恨、绝望的负面情绪发展到无法自我抑制的时候，就会对他人甚至对社会产生毁灭性的影响：社会性的倾轧不仅导致摆脱绝望的渴求，而且也滋生出报复社会的动机，一旦有机会（如自我控制弱化或者有可能逃避惩罚），那些曾经惨遭冤屈、身世坎坷、心中充满悲愤不平和压抑感的受害者将可能采用攻击性和暴力性的手段对泛化的对象（不仅包括直接的施虐者、间接的帮忙者，也包括冷漠的旁观者）实施残酷的报复。[附注：2004年的马加爵事件和2006年的邱兴华事件就是弱势者暴力攻击（报复）的两个典型例证。]

在一个焦虑普遍化的社会里，焦虑不会仅仅停留在个体层面，而且可能扩展到群体层面，从而形成总体性的社会关系紧张。在宏观层面上来看，促成总体性社会关系紧张的因素包括对由于社会制度不公正所造成的“歧视”与“（绝对或相对）剥夺”的愤怒、由于生存资源紧张而造成的冲突与争夺等；在微观层面上来看，促成总体性社会关系紧张的根源在于每个社会成员的内心焦虑以及由此产生的不满情绪。在焦虑心理的支配下，暴力攻击行为也不会仅仅停留在个体层面，而同样可能扩展到群体层面——无组织的大规模骚乱或者有组织的集体迫害将成为“情绪宣泄”的行为结果。当愤恨与痛苦的积郁成为一种普遍现象时，弱势的个体就会在相互沟通与交流中形成群体诉求，从而使曾经占据主导的“内向的自虐方式”转化为“外向的施虐方式”——将内心的愤怒非理性地发泄到外部性的“他者”身上，这是一种从破坏公共财物直到大规模屠杀的各种可能选择集合。在这些可选择集合中，决定的因素将不再是人类的良知与道德，而是愤怒的积郁力度和主体（施虐者）相对于客体（潜在的被虐待对象和主持正义者）的力量对比。

[附注：中国社会科学院发布的《2006年中国社会心态调查报告》显示，在遇到“学校乱收费”、“政府有关部门乱收费”、“工作环境恶劣”、“老板／经理管理粗暴”等情况时，受访者选择最多的是“无可奈何、只好忍了”或者“没有采用任何办法”。他们既不去疏通沟通或者向上级部门诉求，也不诉诸法律或者反抗。然而，这并不意味着人们心中的不满消失了。从互联网上的情况来看，它只是在第一时间被压抑了下来，一旦找到出口就会喷发出来。]

5：专制弱化时期的三种典型心态

[附注：所谓专制弱化时期（通常又称为“威权时期”、“后极权时期”）是指“随着一元化精英管治机制（极权机制）的失效和与社会化分工相适应的精英管治联盟机制（威权机制）在政治生活中占据主导，官僚（管治）集团实施思想控制和行为控制的能力随之逐渐弱化”的时期。按照埃尔文.豪（Irving Howe）的观点，专制机制（专制机制是集权程度存在差异的极权机制和威权机制的统称——本文作者注）的演变可以分成三个时期。首先是乌托邦时期：理想化的乌托邦令人心醉神迷并诱发狂热。其次是专制强化时期（或称极权时期）：对理想的狂热导致对“异端”的不宽容，从而造成在“道德”、“革命”等名义下实施的大规模恐怖。然后是专制弱化时期（或称威权时期）：在大规模恐怖活动中所遭受的身心震撼导致公众普遍的理想幻灭、官僚（管治）集团的权威和管治的正当性基础遭到怀疑，越来越多的个体变得“玩世不恭”、“看透一切”；相对于极权社会“全能”的官僚（管治）集团而言，威权时期的官僚（管治）集团由于受到管治能力/有效性弱化的困扰，通常对不直接针对自己管治的调侃和戏说采取“睁只眼、闭只眼”的默许态度，以便营造一个物质昌盛、文化繁荣的“盛世”景观。]

自20世纪80年代以来，中国经历了源于专制弱化的冷漠化过程：对诸如理想、道德、权威等社会认同之维系纽带的质疑导致“退归到极端功利的生活中去舔噬因为真诚而遭受的创伤”的社会心理演变。理想、道德、权威的幻灭所造成的行为变化随着个体身份的不同而呈现出不同的变化：在权势者身上表现为虚伪化的表演、在依附者身上表现为犬儒化的怯弱、在叛逆者身上表现为虚无化的偏执。更准确地说，处于专制弱化时期的个体兼具着虚伪化表演、犬儒化怯弱、虚无化解构这三种行为取向——不同的环境、身份和地位决定着不同的行为取向居于主导，而在貌似对立的这三种行为取向背后是具有统一逻辑的“极端功利化”。

在虚伪、犬儒、虚无之间，并没有不可逾越的界限，其间的差别之所以存在，源于个人所处的环境、身份和地位不同。对于权势者而言，虚伪的表演是维持其特权“合法性”的必要元素，因此，这些人虽然已经失去了真诚的理想信仰，但是其内心真实的意图不可对外暴露。于是“内心的真实”与“外在的伪装”之间的巨大反差催生出人格的分裂（双重人格）。对于依附者而言，必须面对“伪装忠诚”与“仗义执言”之间的两难——“伪装忠诚”可以获得权势者的赞许、并据此拥有获得生存资源的稳定渠道，“仗义执言”是“先贤们”所倡导的高贵品格和获得道德优越感的依据、但是隐含着触怒权势者的危险。面对对立的两难，一种“退归自我”的消声屏气就成为必然的折中选择——因为一方面依附者没有像权势者那样必须“公开表演”的迫切压力，另一方面通过“退归自我”可以使那些“对现实虽然不满、却无力改变”的依附者们保有“傲视一切、自我欣赏”的内心骄傲、避免虚伪化所催生的双重人格。于是“表面服从、内心拒斥”的犬儒化生存策略便在依附者群体中大行其道。那些被官方排除在利益分配体系之外的叛逆者则怀有“无从发泄”的怒火和激愤。他们或者没有能力厘清造成现实困境的真实原因、或者没有勇气抗拒造成生存异化的强大势力，而只能将积郁于内心的愤怒发泄到不会对其生存造成真实威胁的“想象的敌人”身上；他们蔑视权威和道德偶像、嘲讽制度和规则，但是无力改变现实、重建制度和规则，于是在经历了蔑视、嘲讽的喧嚣之后，便会陷入到虚无的沮丧、无奈和颓废之中。

5-1：权势者的虚伪化表演

外在的行为取向与内在的心理取向组成个人的完整人格结构，行为取向与心理取向的不统一（即“知行不一”、“应然”与“实然”的分离）导致双重人格。事实上，“知”（应然）“行”（实然）不一的双重人格不仅仅体现在权势者身上、也体现在所有受到中国传统主流文化熏染的个体身上、成为中国人的基本人格特征。[附注：我们认为，虚伪化表演反映在一切“知行不一”的个体身上。由于本文的主旨在于揭示当代中国文化的困境，因此对于其它国家的分析不在本文之列。]诚然，虚伪化表演在每一个深受中国传统主流文化熏染的个体身上都有所表现，我们之所以着重强调权势者的双重人格和由双重人格所导致的“虚伪化”行为特征，是由于这些人（权威）通常被视为社会行为（道德）的“楷模”、掌握着社会话语权力、引导着社会主流文化和伦理的发展方向，因而他们应该为普遍化的双重人格和虚伪化承担主要的责任。

我们认为，造成中国人双重人格（“知行不一”）的原因在于“中国传统主流文化（儒家伦理）要求人们以‘君子’为楷模修养个人道德”。“在这一模式中，人际交往有几个特点：个人外表所讲的意愿不一定是其内心真正的目的；自己的需求必须以间接、隐晦的方法传达给对方；依靠他人来满足自己的需求；人际关系的建立不是靠双方相互平等对待，而是靠分别履行各自在关系中所内含的义务与责任。”[杨中芳《有关关系与人情构念化之综述》]千百年来，中国人表面上羞于谈“利”，以为“利”乃最不祥之物，似乎一谈到个人利益问题人格也就从此渺小。然而在现实生活中，追逐个人利益的行为并不因为“道德上的原因”而被遏制，只是这种追逐被深深地掩盖在“道德优越”的假象背后。面对倡导“取义舍利”的儒家伦理与人性利己本能之间的对立，圆滑的中国人逐渐发展出一套适应“应然”与“实然”对立的应对之策，然而这种缓解“应然”与“实然”对立的应对之策所导致的长期结果正是“知行不一”的双重人格。更准确的说法应该是：“应然”与“实然”之间的对立既是虚伪的双重人格的逻辑发展结果、同时也进一步强化着虚伪的双重人格（人格分裂）的普遍化。

“内在利己”与“表象利他”的背离使得中国人的生活充斥着形式化的表演，这种“借助于表象的道德表演伸张内在的利己私欲”的行为方式成为传统中国社会的一个根本特征。牟利的动机与建立在道德优越之上的管治正当性之间存在着难以弥合的分裂，权势者的一切虚伪化表演都是企图掩盖这一内在的分裂。长期目睹权势者双重人格和虚伪化表演的民众必然被其潜移默化地影响着，久而久之，也形成了双重人格、学会了虚伪化表演——在公开场合宣扬道德和奉献、在隐秘之处放纵自利和贪婪。

“为了实现自我利益而对他人采取欺骗与诱哄”的策略被经常使用并逐渐固化为潜意识的结果是个体的人格分裂（其外在表现是“口是心非”的虚伪表演）；当权威者的个体人格分裂（双重人格）成为一种常态并被越来越多的民众所效仿时，就成为集体的人格分裂（其外在表现是“恢宏的理想宣传与极端的功利行为作为社会的主流同时展现”）；当那些为人圆滑、善于见风使舵、同时又往往是价值原则的破坏者的“能人”们成为主流文化（伦理）的主导者的时候，主流文化（伦理）所宣扬的各种理想主义理念，如果不是公开地被宣告破产、那么必然沦为与“实然”截然相反的“虚伪的欺骗”。

当代中国权势者的双重人格具体表现为“在道德幻灭感支配下的言行背离”——在崇高的虚假伪装背后掩藏着追逐个人利益的真实企图。在专制弱化的当代中国，依托“道德优越”而获得管治权力的官僚（管治）集团面对“无力营造一个接近社会真实场景的新价值观体系”的困境而选择“拒绝承认传统主流文化（伦理）已然失落的现实”，于是在“维持传统主流文化（伦理）”的应然想象与“传统主流文化（伦理）已然失落”的实然现实之间所存在的巨大反差迫使现实社会生活的所有参与者加入到一场心照不宣的虚伪化表演之中：权势者的道德说教（宣传）不仅与社会的真实场景严重脱节、而且他们自己根本不相信，但是出于维持管治的考虑不能不经常重复，于是具有悠久传统的双重人格基因在虚伪化的氛围中被重新激活、从而衍生出“人人表演、人人阳奉阴违、人人说一套做一套”的表演行为（即张博树所说的“剧场行为”）。

[附注：“剧场意味着表演。当人的行为仅仅是为了做出来给别人看的时候，这种行为就具有表演的性质。出于某种目的而对主体的内心世界有意掩饰与遮蔽，乃是所有剧场行为的共同特征。剧场行为的政治化，则是威权主义社会的特有现象。出于被压抑的、自我保护需要的剧场行为（以知识人为代表）与出于政治升迁、保位、避难需要的剧场行为（以官员为代表）是两种不同形式的剧场行为，但其根源却是相同的：制度现代化进程的扭曲与民主、公民社会的匮乏。从个体角度讲，剧场行为从被迫到自觉的过程，反映了人性的异化与扭曲；从社会建构角度讲，剧场行为则促成反社会的伪互主体关系的泛滥，使公开的制度形式化，隐蔽的制度实在化。”（张博树《当代中国社会中的政治性剧场行为》）]

权势者虚伪化表演的特征是“说一套、做一套”。“它的要害不在于怎么说，而在于为什么能这么说。权力控制了民众领域，使它能够以强权规定真理，同时确保人们即使不相信它，也必须在公开场合做出相信的样子。”[徐贲《九十年代中国知识分子的民粹政治和后现代犬儒主义》]为了权势者的管治稳固，涂改和掩饰“实然”的现实以弥合“应然”和“实然”之间的鸿沟便成为符合“维护社会稳定”大方向的技术化手段。一旦这样的方向确定之后，任何“科学”手段所起的作用都不过是对现实进行技术化处理，以使之看起来更接近于人为设定的应然虚幻而不是相反。这一原则正在自上而下的迅速蔓延，从而成为中国人普遍遵从的一个社会“潜规则”（默认共识）。

“根源于专制政治环境和官场文化浸染的语言风格偏移是一种偷换概念的偏移，是一种混淆是非的偏移，是一种在话语霸权威胁下不敢直面事实的偏移。官话、假话、虚话、套话、大话、狠话仍然充置在整个社会的主流层面上。这种场面语言和生活语言的分化，在中国始终存在。只是在各个不同时期有不同表现罢了。中国历朝历代的统治者，已经利用封建极权建立起了权力文化的话语系统。在近现代史中，某些政治势力为了自我的政治需要，在自己信奉的意识形态基础上，打出反传统的旗帜，建立起了自己貌似全新的话语系统。这种话语系统编造了许多服务于自我政治需要的故事，对历史和现实进行了歪曲性解释。这种貌似全新的话语系统实际上并未脱离中国权力文化的虚伪话语系统的本质。如果长期在教条和现实的矛盾中遵循着‘说词与行为截然对立’的规则，那么伪善而非虔诚就逐渐固化为一种社会人格。”[庄生蝶《官场文化——病态人格集体产生的病态文化》]

斯葛特（James C. Scott）曾经在《控制与抵抗的技艺》一书中借用“公开语本”（Public Transcript）这一概念来指称权势者为维护其管治的正当性而做出的种种言语篡改和宣传掩饰。斯葛特认为：管治集团不需要真诚地相信他们的公开语本，事实上他们也无法达到自己所公开宣称的标准，然而“要使公开语本产生合法化的效用，当权者至少必须在表面上拥护这些标准”。

[附注：斯葛特还指出：除了公开语本，权力关系也会产生出“隐秘语本”（Hidden Transcript），它所传达的是无权者自己对世界的“说法”。“大多数时间，隐秘语本是秘密的，只在相互信任的朋友之间或在秘密聚会中私下流传。虽然如此，隐秘语本总会在日常话语中露出痕迹，以笑话、歌谣或是暗语的形式出现，经常是些只言片语，语词本身不足引起外人（权力者）的注意，却会被那些共享隐秘语本的人们心领神会，激发深层的意义和联想。”（刘擎、麦康勉《政治腐败.资本主义冲击.无权者的抵抗》）“政治笑话和所谓‘黄段子’这种后全权社会流行于地下的话语类型，更直接地冒犯权力集团，甚至直接落实到特定的人和政策话语，因而具有更加具体的颠覆性，它们的特点是把嘲讽权力和性宣泄这两种快感紧密结合起来，但是正是这种直接性决定了它不可能被公开、不能在正式媒体出现。”（陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》）]

哈维尔（Vaclav Havel）列举了“极权社会”（我们认为他实际所指的是威权社会——本文作者注）的“公开语本”诸种形式：“生活中渗透了虚伪和谎言；官僚统治的政府叫做人民政府；工人阶级在工人阶级名义下被奴役；把彻底使人渺小说成人的完全解放；剥夺人的知情权叫做政令公开；弄权操纵叫做民众参政；无法无天叫做遵法守纪；压制文化叫做百花齐放；帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民；没有言论自由成了自由的最高形式；闹剧式的选举成了民主的最高形式；扼杀独立思考成了最科学的世界观；军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成了自己谎言的俘虏，所以它必须对一切作伪。它伪造过去，它伪造现在，它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权，假装不迫害任何人。它假装什么也不怕，假装从不做假。”[转自徐友渔《存在的意义和道德的政治》]

“语言作为组织社会的最主要手段，它的一个最基本的属性就是‘诚实’或‘真实’。人与人之间的所有关系依赖于言语表达的诚实性。如果言语不具备诚实性，人与人之间的言语交际失去了最起码的信任，言语就失去了它应有的效用，它也就无法起到组织社会的作用。……如果一个社会的无效话语达到一定的程度，并且被多数人所承认，这个社会将产生信任危机。”[金立鑫《“文革”语言的社会文化心理分析》]

事实上，由于权势者宣传话语的虚假所引发的社会信任危机以及由此产生的次生效应正是专制弱化（威权）时期的普遍现象。“凡是专制权力都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装，但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上，相信或不相信这一包装乃是区别‘极权’和‘威权’的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和威权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的（如‘文化大革命就是好’）；后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变（如‘一搞民主就乱’）。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个民众生活（包括政治和公共道德） 的冷漠。”[徐贲《当今中国大众社会的犬儒主义》]

5-2：依附者的犬儒化怯弱

如果说“双重人格支配下的虚伪化表演”是专制弱化（威权）时期权势者的行为特征，那么犬儒化的怯弱则是专制弱化（威权）时期依附者的行为特征。“当代中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。” [徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》]犬儒化怯弱是指权势的依附者虽然在内心里并不认同权势者的说教，但是基于个人利益的考虑，也不打算对此公开反对，而是试图采取朦胧的、似是而非的、狡猾的策略回避与权势者的冲突。犬儒化的行为取向是在理想和激情破灭之后产生的幻灭感和遁世情结的复合体，它可以视为“自主意识萌动的依附者在强势的权威面前无力抗衡”时的“退归自我”选择，它透露着一种既不愿意同流合污、又无力摆脱束缚的无奈。

造成犬儒化怯弱的根本原因在于依附者的依附心理、他主意识。“在中国政治文化传统中，国家、民族、集体至上观念占主流，个人没有应有的合法地位。将集体权利完全置于个人权利之上，割裂了集体与个人的关系，压抑了个人参与政治的主动性，窒息了个人首创精神，忽视个人某些最基本的、不可让渡的权利，成为生成子民－臣民型政治人格和政治依附心理的重要原因。”[李月军《近二十年来中国政治文化的变迁与分析》]在传统中国社会，千百年来作为选拔官吏、笼络“读书人”手段的科举制度强化了知识“精英”群体的依附心理、他主意识，绝大多数知识分子形成了“读取圣贤书、货予帝王家”的思维定式。当“权力的附庸、权势的依附者”成为中国知识“精英”群体自觉的行动目标时，独立人格、自主意识和个体责任感就再也无法自发生成。

作为依附者的当代知识“精英”群体，其犬儒化行为方式固然有强烈的历史承袭痕迹，但是始自20世纪50年代的几十年辛酸经历更起着难以忘怀的警示作用：在毛泽东的专制强化（极权）时期，“中国知识分子多年处于被改造的地位，经历了多次运动的‘洗脑’和‘灵魂深处爆发革命’，‘脱胎换骨的改造’已经潜移默化地成了自觉行为，长期人格扭曲造就的‘原罪’意识使他们具有根深蒂固的自卑与媚俗心理，一旦跟不上潮流，不适应形势变化，就感到惶恐不安，首先认为是自己出了问题。”[王力雄《渴望堕落：谈当代中国知识分子的痞子化》]改革开放之初，开明的权势者所营造的宽松气氛使得在专制强化（极权）时期被受压抑的知识“精英”群体逐渐恢复了少许独立的自尊和抗争的勇气，然而八九年六月四日血腥的一幕给了知识分子再一次的当头棒喝，以此为契机，知识“精英”群体更加彻底地“从浪漫的理想主义退归到现实的功利主义”。对权势者而言，这种退归是一个“使知识‘精英’群体作为整体进一步依附化”的过程；对于知识“精英”群体而言，这种退归是一个“在暴力面前展示怯弱、在内心的怯弱驱使下选择犬儒化”的过程。正如哈里斯（Sydney J.Harris）所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”

当代中国的犬儒化怯弱不仅表现为对政治的冷漠和对现实的失望、并由此转化为对现实无可奈何的接受。犬儒化怯弱的本质是“为了保全依附者的地位并获得生存资源的赏赐而在权势者面前保持谦卑与屈从”。“没有独立的人格、独立的思想，缺乏个性、缺乏操守，进退行止的原则是个人利益、为了这种利益对环境总是一味适应；经常虚伪造作、装腔作势，带着假面具表演；对公理、对正义、对于社会的责任缺少热情、缺少道义精神”是犬儒化的依附者真实的精神面貌。“作为丢失自我的‘阉人’，他们缺乏现代自主意识，在知识上的贫困使他们浅薄与短视，更重要的是他们缺乏大勇主义和救助意识。”[张景超《文化批判的背反与人格》]

“犬儒主义的流行是社会信任危机深化的表现，是民众在专制权力和现实生存困境的双重压力下采取逃避、妥协以求苟生的理性选择。犬儒主义是一种扭曲的反抗，它折射出民众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表示异见的方式。......犬儒思想的生存空间给人一种后者（威权机制——引者注）比前者（极权机制——引者注）自由的感觉，乐观者甚至声称后极权制度已经产生了‘半独立的’民间社会。但这种‘自由’是极有限度的，因为它是一种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下，受制者仍处于脆弱的状态，因为统治者随时可能进行干涉，受制者不受干涉的限度是由统治者安排的，受制者和统治者都知道这一点。正是这种受制地位，使得受制者即使在不再相信统治者的情况下，也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由，这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。” [徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》]

5-3：叛逆者的虚无化解构

[附注：本文所指称的虚无化叛逆者是那些用嘲讽、调侃方式表达内心不满的隐匿者。广义的叛逆者应该指一切勇于挑战现行制度和权威的群体，它既包括采用激进、直接的方式抨击（甚至试图颠覆）现行制度和权威的“政治异见”者，也包括借用嘲讽、调侃方式表达内心不满的隐匿者。然而，对于人数极少的“政治异见”者，由于我们既无法判断他们对未来中国的作用、也无法判断他们对受众的影响，因此难以给出令我们自己满意的评价，只能暂时将其置于我们的评价之外。]

在当代中国，无论在社会地位、群体人数和所拥有的资源方面，叛逆者都无法与权势者和依附者相比。作为威权时期的觉醒者，他们的现实状况值得同情、他们挑战主流的敏锐值得敬重。但是考虑到他们相对于权势者和依附者所具有的道德优势以及他们对中国未来发展的影响力，因此有必要将这一集体置于“被剖析的位置”——这样做不仅有助于理解当代中国的社会状况、而且通过对这一群体的剖析也有助于寻找“理性建构未来社会伦理”的路径。

虚无化是指破坏有余、建构不足的行为。虚无化的嘲讽不同于建构式的理性批评，而是一种非理性的颠覆和否定。虚无化叛逆者的行为特征是对一切权威“无条件地”（不容置疑地）加以反驳，而不关注于这些权威的言论、思想是否具有合理性，因此虚无化的叛逆者“是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，无管这个原则是怎样被人们认为神圣不可侵犯”。由于叛逆者对主流理念缺乏理性和深刻的反思，更无从在解构的基础上理性地重新建构，因此在用虚无化表达对传统和权威叛逆的同时、也表达了内心的偏执——偏执既源于被主流权威拒斥、也源于叛逆者内心的不自信。匿名性更强化了叛逆者偏执的非理性化倾向，这种非理性化倾向的典型表现是网络中充满的发泄式语言暴力。[附注：在当代中国，比较激进的虚无化叛逆者拥有一个特定的称谓——愤青（愤怒青年的缩略语）。]

虚无化“解构”是指在社会变化的过程中，由于对现实不满而产生的一种排斥、破坏主流理念和制度基础的行为。“解构”可能产生两种价值评价结果：一种是贬低对方的价值、另一种是提出不同于对方的价值。虚无化是一种消极的、非建设性的解构——即只贬低对方、而提不出能够引领现实发展的替代物。虚无化解构的特点是破坏性有余、建设性不足——试图用喧闹的非理性嘲讽代替深入的理性思考，从而导致对主流理念和制度基础的合理质疑被浮躁的情绪所掩盖。究其实质，虚无化的叛逆者在其内心深处仍然将自我幻化成为“真理”的化身，只是作为“弱势者”的现实地位使其“真理性的语言表述”被迫采取“否定和诋毁主流”的方式。这种虚无化在本质上是“关系取向”的一种叛逆型（而不是服从型）表达——不关注言论、思想本身，只关注权势者的个人身份。[附注：关于“关系取向”的论述参见第2-2节。]

在当代中国，虚无化解构表现为冷漠地对待一切有关道德的说教，用无奈的“腹诽”表达对权威的鄙视、用冷嘲热讽和玩世不恭表达对现实的不满。虚无化盛行的一个标志是人们不再愿意谈论任何严肃的话题、不再相信任何道德准则的存在，其典型的表现是诸如“大话”文艺（以戏说、“胡说”为特征的各种各样“无厘头”文艺）、“恶搞”（“以文字、图片、音乐和动画为手段，将不相干的流行元素组合在一起，制造娱乐效果”的再创造）的流行。由于当代中国的诸多政治禁区限制了对社会生活中的根本问题进行深刻、认真、理性的讨论（或者说人们“乖巧地”回避着可能触及管治集团政治隐私的领域），于是积淤的创造活力便转向一些无政治风险的领域、并借此对丧失道德优势和权力威严的对象进行装疯卖傻、冷嘲热讽式的调侃。

在当代中国，“价值虚无主义（即本文所指的虚无化解构——引者注）的始作俑者是1990年代初开始大红大紫的作家王朔。王朔的小说无情解构了政治意识形态的虚妄，同时也将人类一切美好的价值也一并解构了。崇高和伟大开始成为可笑和虚伪的代名词，道德的神圣性开始剥落。1990年代中期在知识圈出现的后现代思潮，为价值虚无主义提供了知识的合法性论证，一轮又一轮的后学冲击消解了文化传统的正当性，也使任何重建价值的努力被判定为压迫性的‘宏大叙事’的复辟。在大学知识体制内部，各种社会科学的知识都开始去价值化，崇尚‘价值中立’的科学方法大行其道。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

以《大话西游》为代表的“大话文艺”的出现，使得虚无化解构登上了一个新的台阶。“那些具有较强叛逆精神和游戏冲动的青年一代，则选择一种大话式的表达方式，对一些无风险、至少无大风险的对象进行冷嘲热讽式的调侃与戏说，古今中外的文学艺术名著正是他们选择的对象之一。这导致了与正经八百的表演同时并行的、在被允许的范围流行的大话文化——各种各样以戏说、‘胡说’为特征的无厘头文艺。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》]

始于90年代的大话文艺“采用戏拟、拼贴、混杂等方式对传统或现存的经典话语秩序以及这种话语秩序背后支撑的美学秩序、道德秩序、文化秩序等进行戏弄和颠覆。大话一代根本不认为对于经典必须毕恭毕敬，在他们看来，经典不是由一个高高在上的生产者（作家艺术家）所创造的高高在上的膜拜对象，而是一种可以被偷袭、被盗取的文化资源。如果说在文本的经典化过程中，官方化的阐释符码逐渐固定了文本的意义，那么大话文艺的创造力充分体现在对于这些被时间和传统所固定了的文本结构、意义与阐释符码的颠覆。这可以说是一种生产性的快感，也是一种冒犯和颠覆的快感。”[陶东风《大话文学与当代中国的犬儒主义思潮》]

2006年出现的“恶搞”这种借助于电子技术实现的新兴表达方式更将虚无化解构推向了高峰。“‘恶搞’强调以颠覆的、滑稽的、甚至莫名其妙的无厘头表达解构主流中的‘正常’和‘经典’。它以文字、图片、音乐和动画为手段，将不相干的流行元素组合在一起，制造娱乐效果。从视频到文本，从网络到电视，从流行歌曲到热门节目，从古典名着到英雄人物，一个本身已成名的东西被加工一下，开个玩笑，就成了‘恶搞’。”[江迅《中国“网”事并不如烟》]

在大话文艺与“恶搞”中表现出的是一种颠覆权威和偶像的虚无化态度。它们的流行“可以看作是当代人、特别是青年人一种非常典型的文化心态：世界上没有神圣，也没有权威与偶像；一切都可以戏说、颠覆、亵玩。不但文学的权威、政治的权威、意识形态的权威是这样，就是宗教的权威也如此。这种对神圣、权威的态度本身虽然不指向某种特定的官方主流话语，却使得任何对于主流话语的盲目迷信成为不可能。所以，大话文学及其所代表的大话式精神姿态一旦流行起来，无论是对目前的主流文化，还是对今后的权威话语建构，无疑都是釜底抽薪之举。当一个人说‘我们不应该相信一切’的时候，他虽然没有具体说我们应该怀疑什么，但是任何具体的真理、价值却都已经逻辑地包含在怀疑与颠覆之列。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》]

“敢于在心里否定与嘲弄一切精神界的权威，却未必会触及现实中的敏感问题，小心地避免与权力的冲突。……这种非常讲究策略的捣蛋式的批判，既体现了对于现实的批判与不满，一种特殊环境下的特殊的斗争智慧，但又潜藏着向得过且过的犬儒主义式的生活方式发展的可能性。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》]“一味的游戏、戏说态度是一把双刃剑：它一方面消解了人为树立偶像、权威之类的现代迷信、现代愚民的可能性；另一方面，这种叛逆精神或怀疑精神由于采取了后现代式的自我解构方式，由于没有正面的价值与理想的支撑，因而很容易转向批判与颠覆的反面，一种虚无主义与犬儒主义式的人生态度。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》]

“传统权威和道德理念的崩溃”与“叛逆者的虚无化”可以视为一对互为因果的因素：一方面，叛逆者的虚无化导致了传统权威和道德理念的崩溃；另一方面，在缺乏新型伦理替代的条件下，传统权威和道德理念的崩溃进一步激发了叛逆者的虚无化。“从解构到无厘头再到恶搞，价值虚无主义一步一步走向极端，在一片解构和恶搞之中，虽然各种虚伪的意识形态轰然倒塌，但社会所赖以存在的那些核心价值也同时被漫画化、虚无化，更进一步加剧了公共文化的危机。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]

“虚无主义是一种‘以不相信来获得合理性’的社会文化形态。以排斥对一切权威、偶像崇拜为特征的虚无主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委屈求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。”“虚无主义的冷嘲热讽不同于批评理性，是一种非理性的否定和怀疑，与民主政治文化环境中的理性批评有很大的差距。他们敢于嘲弄一切精神界的权威，却未必会去触及现实中的敏感问题，小心地避免真正的强权与压迫力量。”“虚无主义不相信可以改变世界，因此与理性主义的批评是不同的，其对于建立理性、诚实的民主民众话语的正面贡献也是极为有限的。但是结合今天中国公共话语空间的自由度，我们又必须对之有同情的理解。由于对现有政治和文化秩序的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域，以非建设性的彻底怀疑和颠覆权威为特征的虚无主义只能存在于公共话语的边缘。虚无主义的边缘性和时常能够感受到的不自由状态，凸现了它相对于官方话语的受制性。正是这种受制性决定了虚无主义对道德和权威挑战的隐晦和曲折。”[以上引文均摘自徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》。需要指出的是，我们认为：在徐文中，作者误将虚无主义的行为取向置于（大众）犬儒主义的名下。根据上述判断，我们在引用徐文时将“犬儒主义”替换为“虚无主义”。对于上述擅自篡改可能引起的误解当由本文作者负责。]

不管多么无奈，叛逆者的虚无化毕竟表达了开始萌动的自主意识。“在一个神圣解体、世俗肇兴的新的历史时期，如何建构一种既和当今的世俗社会相容，同时又能支撑人们精神生活、使之不陷入虚无主义的价值取向呢？这是今天的人文学者应当认真思考的一个问题。”[陶东风《流行歌曲与社会心理》]

2006年9月完成初稿写作

2007年7月完成第一次修改