[附注：与“道德等级制”相关的研究可参见谢淑丽（Susan Shirk）的Competitive Comrades：Career Incentives and Student Strategies in China （1980）、陈佩华的《毛主席的孩子们》、D.Apter & T.Saich的Revolutionary Discourse in Mao‘s Republic（1994）。需要特别提出的是，魏仪的《论当代中国的新德治》对道德等级制（即该文所指的“新德治”）的中国社会（社会原则、社会行为）有着较为翔实、全面、深刻的描述与分析，可以作为本部分的前导读物。]
如果我们对20世纪中国社会与传统中国社会予以对比，就会发现一个显著的变化：在集权机制方面，凭借世袭继承原则获得最高管治权力的君主制度被依托于道德优越原则的僭主制度所取代。[附注：这里所指的僭主在一定程度上可以等同于韦伯所说的Charisma。]这种政治制度的变化既是等级思想演变的结果、又促进了等级思想的进一步演变：与集权机制的变化相适应的、在等级思想方面的演变是出现了“世袭等级被相对隐化、道德等级被绝对显化”的状况。[附注：在中国，世袭者之间通常具有血缘关系，因此中国传统的世袭等级也可称为血缘等级。]
管治的产生和发展是人们面对欲望与能力之间的落差而采取的应对之举。只要有人类群体存在，最终都会通过管治的实施使个体被组织化、社会化。被组织化、社会化的个体的平均理性（自主）能力决定着该群体的管治形式：在一个面临生存困境的社会里，自主意识和自主能力低下的民众通常愿意将社会管治权力授予某一专制的管治者，以获得在管治者的强制力胁迫下形成社会合作、并换取管治者和他的法定继承人对社会和平与稳定的保护与承诺，这是世袭制度在人类历史上之所以产生和长期延续的原因。这样的情形正如塔西陀（Cornelius Tacitus）所言：“一人独裁是动乱国家唯一的补救办法。”[塔西陀的《编年史》]然而，人们在将管治权力奉献给管治者的同时，又设定了收回管治权或者替换管治者的途径、以防止管治权力被管治者滥用，这一途径就是：为管治权设定符合某种正当性的条件--当这种正当性条件无法满足时、人们拥有通过各种（暴力的和非暴力的）方式收回管治权或者替换管治者的正当性。这种对管治者“表面服从”与“内在反抗”相纠结的制度安排是人性内在矛盾（张扬欲望与提高能力之间所引发的对立）的一种反映。
在传统中国，这样一种制度安排表现为：通过承认世袭继承原则表达表面的服从，通过设立道德优越原则保留反抗的权力。在王朝延续时期，世袭继承原则是一种主导原则--为了维持社会秩序的稳定，最高管治权力（皇权）的继承人只能在已故皇帝的直系亲属内挑选。但是当皇帝“失职”时，道德优越原则就显现出其巨大的力量--任何人都有可能取代“道德缺失”的在位皇帝而成为皇权的下一个继承人。虽然在王朝更替时期，暴力是最终的决定力量，但是每一个造反者都竭力为自己的行为覆盖一层“道德优越”的外衣。中国的管治者们无论用何种手段获得权力，一旦踏入都城、登上大位，都毫无例外地运用强调“道德优越”的政治理念来论证其权力正当性。
道德优越原则之所以能够在中国的传统政治理念中长期发挥作用，是由于：中国传统的管治机制不是以“协调自主个体之间关系”的法治为基础，而是建立在个体不平等的等级制基础之上，并借助“泛道德化”以掩盖这种制度不平等的实质。传统中国社会的最高权力正当性来自于被称为“天意”的“道德优越”。所有中国社会的最高管治权力拥有者，无论以何种方式获得权力的执掌，都竭尽全力地将其对手描绘为最邪恶的“道德败类”而为自己的管治贴上“道德优越”的标签，并以此获取民众对其权力正当性的认同。事实上，中国的政治伦理既有其道德性的一面、同时也有其非常功利的一面，即所谓的“功利道德主义”。在道德性与功利性之间，道德性为表、功利性为里，表为里用--即道德性服务于功利性、同时功利性使道德性被虚化。因此，尽管历史上的每一次王朝更替都是基于利益追求而不是单纯的道德冲动，但是每一个造反者都无一例外地打着“替天行道”的旗号，于是中国的历史总是呈现出残忍、欺骗、狡诈、暴行与崇高的道义伪装相交织、纠缠的局面。
由于中国人的生存环境如此恶劣、生存欲望如此强烈，以至于他们通常愿意用任何正义原则、公共利益作为交换的筹码以换取微薄的生存资源。正是民众中普遍存在的狭隘、短视造就了这个群体中的任何试图具有奉献精神的个体必然面临“异常”的孤独。面对冷漠的民众仍然坚持的奉献者，如果不是具有崇高的道德情操和救世主情结，便是有着强烈统治欲和征服欲的独裁者，而更为通常的结果是两者兼而有之。这种民众的普遍短视、狭隘与奉献者的孤独、艰辛之间的对立组合构成了中国社会“道德等级制”的社会心理基础。
在等级-集权制度中，由于位居最高层的管治者缺乏来自更高权威的监督，因此对他们的监督只能内化为“道德自律”，这是任何一个传统（即以“君权神授”而不是“主权在民”为基础）世袭等级-单极集权社会的最高管治者必须证明自身道德优越的制度性根源。以道德优越原则作为权力正当性的基础，必须把管治者塑造为代表最高道德标准的“圣人”，以此证明他们的权力具有道德上的正当性、因而不受挑战。与此同时，管治者必须以“父辈对子辈”的方式对其治下“子民”表达无微不至的厚爱和关怀，借助于这种管治者与被管治者（民众）之间准父子的关系巩固其“道德优越”的地位。无论现实如何，任何期望长期维持其管治的权力拥有者（至少在理论上）都必须努力保全这种“道德优越”的幻像。
道德优越原则在中国社会的长期作用形成了与世袭等级制互为补充的道德等级制。[附注：刘忠世（《析传统道德理念的等级性》，《齐鲁学刊》2001年第6期) 认为：“传统道德理念具有鲜明的等级性，在这一等级性的社会形态中，伦理规范的基本功能和根本目的是明尊卑、别贵贱，道德资源归优势地位者垄断，道德标准是双重的甚至不明确的。等级性集中体现在‘五伦’特别是‘三纲’中，即表现在交往双方行为性质不平等、行为规范不平等、伦理规范不可移位等方面。由等级和相应的社会、文化所制约，传统伦理道德中某些非等级因素，也跳不出等级的框架，进而处处带着等级性色彩。”]在中国，道德等级制为划分管治者和被管治者的界限提供着“合理”的依据：一个人接近权力的程度与其道德之高低成正比--他越是接近最高权力就越被认为具有更高的道德水准（但是相反的推论则不成立）；居于权力阶梯最高层的皇帝则当然地被视为具有全部道德优势的圣人。然而，历史的事实表明：这种推理只是基于“应然”而非“实然”的主观臆断。
既然道德等级制与权力正当性具有如此强烈的同一性，那么掌握最高权力的管治者就不会轻易承认自身的失误、缺陷、过失，因为这不仅破坏管治者完美的“道德优越”形象，更将危及政府管治的正当性基础。于是，作为道德等级制的保障，形成了中国官僚制度中颇具特色的“向下问责制”--极力把错误归咎为臣属、而确保领袖和上级的英明。中国人营造“向下问责制”的一种手法是用刻意模糊的语义表述一个看似颠扑不灭的真理：语义的模糊性为以后的推卸责任留出巨大的操作空间，一旦出现问题，即可宣称“经是好经、就是和尚给念坏了”，类似的话语还包括“中央的政策是英明的、就是地方官员执行不力”。
在传统中国，虽然世袭继承原则和道德优越原则同时存在，但是与道德优越原则相比，世袭继承原则通常（在王朝平稳时期）起着更为重要的主导作用--这一点体现在从最高管治权力的和平传递到普通百姓的职业选择的各个层面，即使在被认为道德优越原则起着重要作用的官员选拔过程中也通行着“裙带机制”这种世袭继承的隐讳变体；相对而言，道德优越原则更为虚化和居于从属地位--只有在世袭继承原则失去提供正当性保障的时期（如王朝更替时期），它才显化成为公众认可的主导原则。然而，1911年的辛亥革命推翻了帝制、也结束了几千年所遵循的“以血缘作为最高管治权力继承依据”的历史传统，从而凸显了道德优越原则。或者说：中国的现代化进程在极大地消解了对世袭继承原则和世袭等级制认同的同时，却愈加强化了对道德优越原则和道德等级制的认同。这一点突出地表现为“以德治国”的政治口号被20世纪各个中国政府的领导人所大力倡导。诚然，在过去的一百年中，评判道德的标准发生了变化--传统社会评判“道德优越”的标准是儒学倡导的忠、孝、仁、义、礼、智、信；现代中国评判“道德优越”的标准则转化为“自愿地”将国家、民族、人民、群众、集体等抽象客体的权益置于个体之上（如“为人民服务”、“大公无私”、“克己奉公”），然而借助于“道德优势”营造等级机制并据此“合理地”划分管治阶层和被管治阶层的做法并没有改变。在现代道德等级制的框架中，执政党的“伟大、光荣、正确”不过是将描述传统社会道德圣人的话语（“其德业光辉之周于上下四方、心思运量之通于四海万世”）改造成为现代话语的表述方式。
在政治伦理方面从“世袭继承原则”向“道德优越原则”的转变导致在政治制度方面与之相一致的转变：20世纪在最高管治权力传递方式中出现的“抛弃世袭继承原则、强化道德优越原则”的变化衍生出僭主制度。从管治方式上讲，僭主制度是君主制度的一种变体，是在公众普遍欠缺自主意识和自主能力的条件下将“节制”的权力授予“上天的代表”的一种管治形式，它与君主制度一样表达了人类在能力低下时代对外在力量的臣服。与君主制度不同的是，作为僭主的管治者不再能够凭借血缘关系“正当地”获取和传递管治权力和地位，因而不得不将“管治的正当性来源于世袭继承原则与道德优越原则共同作用”的机制转换为“管治正当性单一地依靠道德优越原则”的机制。僭主制度是传统家族式管治（家天下）与现代民主观念相互冲突和妥协的产物，其最主要的特点并非高度的单极集权管治，而是“管治者虽然无意于通过选举获取管治正当性、却不得不接受失去‘借助血缘关系获取和传递管治地位’的事实”，它反映了人类虽然随着理性的发展而抛弃了“君权神授”的观念、却由于自主意识不足而无力建立起民主制度的尴尬。
然而，作为社会演变过程中妥协产物的僭主制度内生着两类难题、从而成为其难以持久的根源：首先是僭主制度始终面临着如何挑选适意继承人的问题--在不具有血缘关系和民意基础的潜在继承人中挑选未来的僭主往往导致剧烈的内部质疑和争斗、并造成社会性动荡；其次僭主制度所内生的不稳定预期驱使手握巨大权力的在位管治者必然以急功近利的心态对待权力的运用，在严重的环境危机和泛滥的制度性腐败面前无所作为正是这种心态驱使的行为结果。因此，僭主制度的最终归宿只能是以下两者之一：或者退化为以血缘作为挑选继承人标准的世袭制度（其前提条件是民众接受此种方式）--当今中国政府在选拔官员过程中越来越借助于“裙带关系”的趋势正是试图退归世袭制度的无意识尝试；或者进化为以民意作为挑选领导者依据的民主选举制度--因为在全球民主化浪潮面前试图维护僭主制度将使僭主们的管治面临着质疑其正当性的巨大压力。
在21世纪的今天，如果从人本主义的立场出发对以道德优越原则和道德等级制为核心的政治理念重新审视，就会发现：这种理念颠倒了政府和民众的关系--在包装了“道德优越”的政府面前，自利的民众必然产生一种源于道德劣势的卑下感，从而助长政府权力在道德等级制支撑下超越民众个体权力的企图。而躲在政府“道德优越”光环之下的官僚集团则可以借此成为“民众的主人和监管者”，他们可以以“维护国家利益”的名义把自己的意志强加于民众，在一切问题（包括关系民众重大切身利益的问题）上替自己治下的“百姓”做主。
逻辑的推演与历史的事实都揭示出这样一个事实：一个建立在道德优越原则和道德等级制基础上的政府必然是等级思想占主导的政府，一个依靠“大公无私”维系的政府必然是纵容损害个人权益行为的政府。今天，恪守道德等级制的中国政府领导人仍然从“道德优越”的角度出发，认为“人民的政府有权替人民做主”，因此社会公共事务的决策往往由政府“一厢情愿”地完成。然而，现实的结果是：不仅受制于有限理性和有限管治能力的政府无力应对民众利益和需求的多样性和动态性挑战，而且缺少外部监督的管治者难以克制自利欲望的诱使而经常性地背离道德准则、发生各种非道德行为。在揭开“道德优越”的面纱之后，我们不难发现：遵循道德等级制的中国政府，其管治的最终目标是营造更多的政府部门利益或者官员个人利益，而不是归全体民众所共享的公共利益。在政府权益高于民众权益的社会里，垄断了公共权力的官僚集团有能力和意愿借助于公共权力的异化行使谋取私利。专制政府的危害不仅在于“专制”这种管治方式可能造成的行为失误（即所谓的“好心办坏事”），更在于利益的诱导能够软化包括道德自律和法律辖治在内的所有约束机制。
在一个信息化的时代，仍然执守于“将管治的正当性与管治者的道德威望密切地联系在一起”的做法将面临着巨大的风险：信息的迅速传播将使民众比以往更深刻地发现隐藏在道德面纱之后的管治者的私利本能，当民众发现“应然”与“实然”之间存在着巨大落差之后，被欺骗的愤怒将引发对管治正当性的巨大冲击。
虽然对道德优越原则、道德等级制和僭主制度的反思使我们认同这样的观点：“在一个强调个人本位的时代，道德优越原则不应该成为政权正当性的来源，道德等级制更不应该成为构建政权正当性的基础，僭主制度应该被民主制度取代。”然而理智迫使我们追问：面对人类社会向着集权-等级制演进的趋势，在世袭等级制（feodocracy）、道德等级制（virtuocracy ）之后，人类是否还会创造出新的等级形式？对财富、知识和技术占有的不平等是否正在孕育出财富等级制、技术等级制和两者合而为一的“能力等级制”（meritocracy ）？
2002年4月完成初稿
2004年7月完成第一次修改
2005年11月完成第二次修改
