内容提要 本文继续作者在后殖民理论思潮研究领域内已经取得的先期成果，通过细读赛义德、斯皮瓦克和巴巴的近著，对西方后殖民主义理论思潮在当前的全球化语境下的新发展作了进一步深入探讨，作者认为，赛义德已经超越了早期的东方主义和文化霸权主义批判，而是更为关注流亡及其写作问题：心灵和文字的流亡；斯皮瓦克也试图摆脱所受到的解构思维的影响，进一步探讨后殖民理性的哲学和文化批判；巴巴在超越早期的含混和晦涩文风之后，致力于文化身份和少数族裔的研究。这三位后殖民理论代表人物的近期著述构成了全球化语境下的后殖民理论批评的最新风景线，标志着后殖民主义理论思潮的第二波。他们的“非边缘化”和解构“中心”进而占据国际学术“中心”的成功尝试对于中国文学理论批评的国际化战略无疑有着极大的启发和鞭策。

关键词 后殖民理论 第三世界批评 流散写作 后殖民理性 少数人化

后殖民主义理论思潮曾在80年代后期至90年代初期取代后现代主义理论思潮，一度雄踞西方文学理论批评界。之后由于文化研究的崛起而迅速地被纳入广义的文化研究视野。但进入全球化时代以来，由于赛义德和斯皮瓦克的著述被重新认识以及霍米·巴巴的异军突起，后殖民理论和批评又得到了新的发展。早先的一些相关理论课题被从事全球化研究的学者发掘出新的价值进而得到进一步的深化。可以说，进入全球化时代以来，后殖民主义理论思潮的再度兴起与全球化/本土化、民族/文化身份以及流散写作/批评等问题的讨论密切相关。那么什么是全球化时代的后殖民理论批评之特色呢？这正是本文所要探讨的。对赛义德和斯皮瓦克早期的批评理论，我已在不同的场合曾作过较为详细的评述，(1) 因此本文的论述将在过去研究的基础上集中讨论两位理论家的近著，并对巴巴的批评理论作一较为全面的评述。这些理论家近期的研究标志着当代后殖民理论的新的转向，或者说是一种全球化时代的后殖民批评。他们提出的不少理论范畴都与我们今天所讨论的全球化与文化问题密切相关。

从东方主义批判到流亡文学研究

毫无疑问，与另几位后殖民理论家相比，赛义德(Edward Said, 1935- )的知名度始终是最高的，他的著述被人们讨论和引证的频率也居高不下，这与他的多产和在美国学术界的较早崛起不无关系。如果说, 斯皮瓦克的后殖民主义理论带有明显的女权主义和解构色彩, 霍米·巴巴的理论具有较强的“第三世界”文化批判和“少数族群”研究之特色的话, 那么毫无疑问, 赛义德早期的理论则有着强烈的意识形态和政治批判色彩, 其批判的锋芒直指西方的文化霸权主义和强权政治, 其批判的理论基石就是 “东方主义”。出版于20世纪70年代后期的那本富有挑战意味的专著 《东方主义》(Orientalism，1978)确实为我们的跨学科文化学术研究开辟了一个崭新的理论视野, 即将研究的触角直接指向历来被西方主流学术界所忽视、并且故意边缘化了的一个领地：东方或第三世界, 它在地理环境上与西方世界分别处于地球的两个部分, 但这个 “东方”并非仅指涉其地理位置, 同时它本身还具有着深刻的政治和文化内涵。但赛义德的尝试还具有强烈的“非中心化”(de-centralization)和“解构”的作用, 实际上是后现代主义之后出现在西方学界的“非边缘化”倾向的先声。

但是, 正如不少东西方学者已经注意到的那样，赛义德所批判和建构的“东方”和“东方主义”也不无其局限性，这种局限性具体体现在地理上、文化上和文学上，这也使我们第三世界学者和批评家有了可据以进行质疑和重新思考的理论基点。诚然，《东方主义》一书的出版，不仅奠定了赛义德本人的学术声誉和地位，同时也标志着他的后殖民理论体系建构的开始。之后，他虽然在其他场合曾对“东方主义”的内涵和外延作过一些补充和修正，但其理论核心并未有所突破。

1993年出版的鸿篇巨制《文化和帝国主义》(Culture and Imperialism)全面地审视了西方文化，从18世纪的作家简·奥斯汀一直论到当今仍有争议的赛尔曼·拉什迪，从现代主义诗人叶芝一直论到具有后现代特征的海湾战争中新闻媒体之作用，其间还透过后殖民主义的理论视角分析了显然具有后殖民性的英国作家吉卜林和康拉德的小说，以一个比较文学学者的身份对这一学科的局限进行反拨，直到在一个更为广阔的世界背景下全面描述帝国主义的文化侵略和殖民地的反抗的历史，等等，大大地突破了传统的学科界限。当然，这一时期的学术界也发生了巨大的变化：关于后现代主义的讨论越来越趋向全球化，并与第三世界的反殖民和反霸权斗争相关联；而比较文学的兴趣东移则更是导致了一种以东西方文学的对话与交流为特色的新的国际比较文学研究格局的出现；后现代主义之后的后殖民主义大潮不断向中心运动，文化研究在一个全球范围内的转型期方兴未艾......这一切都使得比较文学研究者必须正视文化和文化本质问题。可以说，赛义德在沉默了一段时间后的深入思考在很大程度上是接着上述两本著作中涉及的问题而深入研究的。而对这些问题的反思和深入探讨则集中体现在他出版于上世纪末的论文集《流亡的反思及其他论文》(Reflections on Exile and Other Essays, 2000)中所收的各篇论文中。

在这部写作时间长达三十多年的论文集中，赛义德真实地记载了自己初到美利坚帝国的中心在哥伦比亚大学任教直至世纪末所走过的道路。在这期间，美国的文学学术界也和这个国家一样经历了风风雨雨和潮起潮落。人们不难看出，“20世纪可算作是美国的世纪，也许情况确实如此，尽管对这一世纪将产生的意义作出预言仍然为时过早。”(2)在政治、经济和军事领域是如此，在美国的文学研究领域，也经历了从新批评、现代主义到后现代主义、新历史主义、后殖民主义和文化研究的变迁，文学经典的涵义和成分也发生了本质的变化。在赛义德看来，今天的人们“谈论经典就是要理解文化中心化的这一演变过程，这是我们今天仍伴随着的帝国主义和全球主义所导致的一个直接结果。这一伟大事业的特权就在于，它始终居于中心的中心，因而能够接触或包含边缘的或怪异的生活的历史经验，哪怕只是以一种浓缩的或不大看得见的形式经历的。被帝国主义搅合在一起的全球语境中的文学理论批评提供了一整套的可能性，尤其是我们若认真考虑非殖民化的历史经验的话.…则更是如此。”(3) 无疑，赛义德是在西方学术的中心地带以一个有着第三世界背景的后殖民地知识分子的身份发出这番言论的，因此也自然会同时受到东西方学者的重视和非议。尽管人们不免会对赛义德本人的双重身份提出种种质疑，但他仍然在不止一个场合为自己辩解，“也如同其他许多人那样，我不止属于一个世界。我是一个巴勒斯坦的阿拉伯人，同时我也是一个美国人。这赋予我一种奇怪的，但也不算怪异的双重视角。此外，我当然也是一个学者。所有这些身份都不是清纯的；每一种身份都对另一种发生影响和作用。”(4)他的这番自我表述无疑也代表了大多数后殖民理论家所处的双重境遇，他们为了在帝国中心地带的众声喧哗之中发出一种独特的声音，不得不依赖自己所拥有的双重身份和双重文化背景：既在第一世界充当第三世界的代言人，同时又在第三世界宣传第一世界的理论，以便向第三世界知识分子进行文化启蒙。他们的流落他乡正是他们之所以具有这种双重身份的一个重要原因。因而他们对另一些流离失所的人们的关心便是理所当然的。

诚然，作为一位有着深切流亡体会的第三世界裔知识分子，赛义德对自己民族的痛苦记忆是始终记忆犹新的，在收入书中的一篇题为《流亡的反思》的文章中，他开宗明义地指出，“流亡令人不可思议地使你不得不想到它，但经历起来又是十分可怕的。它是强加于个人与故乡以及自我与其真正的家园之间的不可弥合的裂痕：它那极大的哀伤是永远也无法克服的。虽然文学和历史包括流亡生活中的种种英雄的、浪漫的、光荣的甚至胜利的故事，但这些充其量只是旨在克服与亲友隔离所导致的巨大悲伤的一些努力。流亡的成果将永远因为所留下的某种丧失而变得黯然失色。”(5)这种流亡所导致的精神上的创伤无时无刻不萦绕在他的心头，并不时地表露在字里行间中。那么他本人究竟是如何克服流亡带来的巨大痛苦的呢?赛义德一方面并不否认流亡给个人生活带来的巨大不幸，但另一方面，他又认为，“然而，我又必须把流亡说成是一种特权，只不过是针对那些主宰现代生活的大量机构的一种不得不做出的选择。但毕竟流亡不能算是一个选择的问题：你一生下来就陷入其中，或者它偏偏就降临到你的头上。但是假设流亡者拒不甘心在局外调治伤痛，那么他就要学会一些东西：他或她必须培育一种有道德原则的(而非放纵或懒散的)主体。(6)从上述两段发自内心的表述来看，赛义德也和不少被迫走上流亡之路的第三世界知识分子一样，内心隐匿着难以弥合的精神创伤，而对于这一点，那些未经历过流亡的人则是无法感受到的。由此可见，赛义德的不同凡响之处正在于他能够将这种痛苦转化为一种既能在帝国的中心求得生存同时又能发出批判声音的强大动力。毫无疑问，受到赛义德等后殖民理论家的启发，一大批远离故土流落他乡的第三世界知识分子也从自己的流亡经历中发掘丰富的写作资源，从而使得“流散写作”(diasporic writing)在全球化的时代方兴未艾，越来越为研究全球化和后殖民问题的学者所重视。

众所周知，赛义德与哈佛大学的亨廷顿教授在当今的美国社会所处的地位是非常独特的，他们分别代表了能为美国政府的决策提供左右两方面参考的知识力量。收入书中的一篇长篇论文就反映了这两位大师级人物的论战。这篇论文题为《定义的冲突》(The Clash of Definitions)。我们大概不难从这篇未发表过的文章的标题看出作者想要讨论的主题：其矛头直指亨廷顿发表于《外交事务》(Foreign Affairs)1993年夏季号上的那篇引起广泛争议的文章《文明的冲突》。在此我们完全可以一睹这两位左右两方面代表的交锋之风采。针对亨廷顿所鼓吹的“文明冲突论”的偏激之词，赛义德一针见血地指出，“亨廷顿所鼓吹的其他文明必定要与西方文明相冲突的论调如此之强烈和一以贯之，他表现出为西方所规定的为了继续获胜而必须做的事如此之骄横和不可一世，以致于我们不得不得出这样的结论，即正是他本人对继续并扩大冷战最有兴趣，他所要采取的方法绝不是要人们去理解当今的世界局势或努力与不同的文化和睦相处。”(7) 因此显而易见，亨廷顿为世界的未来描绘了一幅不同的文明或文化之间有可能发生剧烈冲突的可怕图景，而赛义德则存心要把这幅虚假的图景消解掉。接着，赛义德经过仔细考证指出，亨廷顿的文明冲突论并非他首创，而是取自伯纳德·路易斯(Bernard Lewis)发表于《大西洋月刊》(The Atlantic Monthly)1990年9月号上的文章《穆斯林仇恨的根源》(The Roots of Muslim Rage)。(8) 而亨廷顿充其量不过是重蹈了前人的覆辙，本质上并无什么创新之处。这就从问题的本质入手一下子击中了亨廷顿的要害。但是我们却无法考证出，为什么赛义德在当时亨廷顿引起广泛争议时未发表这篇文章，而在多年后却将之收入作为自己一生之总结论文集中？他是不是想让历史来检验自己的论断是否正确？但不幸的是，就在他的文集出版一年后，震惊世界的9.11事件发生了，经过修正了的亨廷顿的“文明冲突论”再次占了上风，但我们至少可以从赛义德对他的批判中窥见亨氏论断的片面性和缺乏原创性。

在《定义的冲突》这篇文章中，赛义德还进一步一针见血地指出了这种“文明冲突论”的实质，“使我更为不安的是，宣称这种文明冲突论调者作为历史学家和文化分析学家似乎是多么地健忘：用这种方法对这些文化所作的定义本身又是颇有争议的。我们无需接受这种十分天真幼稚和故意带有还原论的观点，即各种文明本身是彼此相同的，我们必须始终提出这样的问题：那些文明是由那些人根据什么理由点出来、创造出来并予以界定的。”(9)在赛义德看来，这种论调显然有很多破绽，其中“最不堪一击的部分就在于这些文明之间假想出来的严格的分离，尽管有着强有力的证据表明，当今的世界实际上是一个混杂的、流动的和多种文明交织一体的世界。”(10) 因此在这样一个充满了各种不确定和偶然因素的世界，文明的冲突实际上和文明的共存及对话始终是相并行不悖的。忽视这种二重性而任意强调和夸大文明之间的冲突只能是起到一种误导的作用。从一点来看，赛义德的批判之言辞是十分有力的，得出的结论因此便是令人信服的。

鉴于《东方主义》一书出版后引来的颇多争议，尤其是来自东方学家阵营的争议，赛义德在不同的场合作了一些回应，但最有力、并且观点最鲜明的当推发表于《种族和阶级》(Race and Class)1985年秋季号并收入本书的论文《东方主义重新思考》(Orientalism Reconsidered)。在这篇论文中，赛义德首先简要地重申了他对东方主义的三重定义：“作为思想和专业的一个分支，东方主义当然包括几个相互交叠的方面：首先，欧亚之间不断变化的历史和文化关系，这是一种有着4000年历史的关系；其次，西方的一个学术研究的学科，始于19世纪初，专门研究各种东方文化和传统；第三，有关被叫做东方的世界之一部分的各种意识形态构想、形象和幻想。”但他紧接着又补充道，“但是这并不意味着东西方之间的划分是一成不变的，也不意味着这种划分只是一种虚构。”(11) 由于这其中的种种复杂因素，东方主义概念的提出和建构便带有各种主客观的因素，所引来的非议和争议自然也就是在所难免的了。对此，赛义德并不回避，而是透过各种表面的现象究其本质，对东方主义作进一步的界定和描述。“由于对东方主义的重新思考始终与我早先提及的另外许多这类活动密切相关，因此在此有必要较为详尽地进行阐述。因此我们现在可以将东方主义视为一种如同都市社会中的男性主宰或父权制一样的实践：东方被习以为常地描绘为女性化，它的财富是丰润的，它的主要象征是性感女郎，妻妾和霸道的——但又是令人奇怪地有着吸引力的统治者。此外，东方就像家庭主妇一样，忍受着沉默和无限丰富的生产。这种材料中的不少都显然与由现代西方主流文化支撑的性别、种族和政治的不对称结构相关联，这一点正如同女权主义者、黑人研究批评家以及反帝国主义的积极分子所表明的那样。”(12) 我们完全可以从赛义德本人对东方主义建构的重新反思发现，经过学界多年来围绕东方主义或东方学展开的争论，他在某种程度上已经吸纳了批评者的部分意见，并对自己过去的建构作了某些修正。

在80年代初出版的论文集《世界、文本和批评家》(The World, he Text and the Critic, 1983)收入了他的一篇著名的论文，也就是那篇广为人们引证的《旅行中的理论》(Traveling Theory)，在那篇文章中，赛义德通过卢卡契的“物化”(reification)理论在不同的时代和不同的地区的流传以及由此而引来的种种不同的理解和阐释，旨在说明这样一个道理：理论有时可以“旅行”到另一个时代和场景中，而在这一旅行的过程中，它们往往会失去某些原有的力量和反叛性。这种情况的出现多半受制于那种理论在被彼时彼地的人们接受时所作出的修正、篡改甚至归化，因此理论的变形是完全有可能发生的。毫无疑问，用这一概念来解释包括后现代主义和后殖民主义在内的各种西方理论在第三世界和东方诸国的传播和接受以及所产生的误读和误构状况是十分恰当的。因此这一论点所产生的影响是巨大的，对此赛义德虽然十分明白，但他总认为有必要对此作进一步的反思和阐述。在这本书中收入了他写于1994年的一篇论文《理论的旅行重新思考》(Traveling Theory Reconsidered)，在这篇论文中，他强调了卢卡契的理论对阿多诺的启迪后又接着指出了它与后殖民批评理论的关系，这个中介就是当代后殖民批评的先驱弗朗兹·法农。这无疑是卢卡契的理论旅行到另一些地方的一个例证。在追溯了法农的后殖民批评思想与卢卡契理论的关联之后，赛义德总结道，“在这里，一方面在法农与较为激进的卢卡契（也许只是暂时的）之间，另一方面在卢卡契与阿多诺之间存在着某种接合点。它们所隐含着的理论、批评、非神秘化和非中心化事业从来就未完成。因此理论的观点便始终在旅行，它超越了自身的局限，向外扩展，并在某种意义上处于一种流亡的状态中。”(13) 这就在某种程度上重复了解构主义的阐释原则：理论的内涵是不可穷尽的，因而对意义的阐释也是没有终结的。而理论的旅行所到之处必然会和彼时彼地的接受土壤和环境相作用而且产生新的意义。可以说，赛义德本人的以东方主义文化批判为核心的后殖民批评理论在第三世界产生的共鸣和反响就证明了他的这种“旅行中的理论”说的有效性。

近几年来，赛义德虽然身体状况一直不好，但是他本人现在依然活跃于美国学术理论界, 仍然是人们关注的中心。作为一位有着强烈社会责任感和使命感的知识分子，他认为，“知识分子并不是要登上一座山峰或讲坛以便站在高处做慷慨激昂的演讲，显然，你想在人们能很好地听你讲话的地方说要说的话；同时，你也希望你的演讲表述的极好以便对不断发展着的社会进程产生影响，例如，对和平和正义产生影响。不错，知识分子的声音是孤独的，但它能产生共鸣，因为它可以自由地与一场运动的现实、一个民族的愿望以及共同追求的理论密切相关”，(14) 因此，知识分子在当今社会的作用是不可轻视的。在他看来，知识分子有责任对当代文化的形成进行干预，并提出自己的批判性策略。他是这样说的，也是这样做的。尽管他现在身患癌症并已到了晚期，但仍不时地出现在公众场合发表演讲，阐述自己的观点，对当代社会的一些敏感问题发表自己的看法。可以说，《流亡的反思》一书的出版即是对他一生的批评和学术生涯的总结，同时也为当今全球化语境下的后殖民批评及理论研究提出了一些有意义的新课题。

从解构到后殖民理性批判

在当今的美国乃至整个西方学术理论界和文化研究界,佳亚特里·C. 斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak，1942—)通常被当作其名声仅次于赛义德的当代最有影响、同时也最有争议的一位后殖民地或第三世界知识分子，或后殖民批评家，这在很大程度上也许是由于她的双重边缘身份所致：既是一位知识女性同时又有着鲜明的第三世界背景。1999年，当她的著作《后殖民理性批判：走向行将消失的当下的历史》(A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present)在哈佛大学出版社出版时，她的学术声誉达到了空前的境地：她被历来对新理论思潮颇有微词的哈佛大学邀请去讲演，为她新出版的著作了一系列广告式的宣传，随即她又获得加拿大最有名气的多伦多大学授予的荣誉博士学位；在她那本新著的封底，哈佛大学出版社是这样评价她的成就的：“在对她曾经帮助界定的后殖民研究领域内所作的第一部全面探讨中，佳亚特里·C．斯皮瓦克这位世界顶尖的文学理论家之一，尝试着扮演在后殖民领地之内为后殖民批评家描述负有责任的角色”。这一事实无可辩驳地说明了，无论就其本身的学术影响和批评著述的穿透力而言，还是就其对后殖民主义这一理论概念的逐步得到承认进而成为当代最前沿的一种理论学术话语所作的贡献而言，斯皮瓦克都可算作赛义德之后最有影响的一位有着自觉理论意识的后殖民批评家。而随着赛义德身体的日益衰弱，斯皮瓦克的作用就愈加显得重要和不可替代。

作为一位个人经历异常复杂而且理论方向也十分驳杂的后殖民理论批评家，斯皮瓦克走过的是一条发展轨迹清晰可寻的学术道路：她早年曾以德里达的解构主义理论在北美最重要的翻译阐释者而一举成名，其后又以一个颇有挑战性的女权主义批评家的身份而活跃在女性文学界和批评界。之后当这一切均为她的异军突起铺平道路后，她才独辟溪径，逐步发展成为有着自己独特批评个性和理论风格的当代最有影响的后殖民理论批评家之一。和十分多产的赛义德相比，斯皮瓦克的专著并不算多，其主要批评理论和实践见于她的这三部论文集以及上面提到的那部专著中：《在他者的世界：文化政治论集》(In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, 1987),《外在于教学机器之内》(Outside in the Teaching Machine, 1993)和《斯皮瓦克读本》(The Spivak Reader, 1996,[ed.Donna Landry and Gerald MacLean])。此外她还出版有访谈录，编译多部理论著作和文集，并在欧美各主要刊物发表了大量的批评论文。

毫无疑问，斯皮瓦克不仅是德里达的著作在英语世界的主要翻译者, 同时也是当今的批评家和学者中对德里达的思想把握最准确、解释最透彻的一人，这主要体现在她为德里达的代表著《论文字学》英译本撰写的那篇长达八十页的“译者前言” 以及其后发表的一系列论文中。尽管她后来早已脱离了翻译实践，而且并不满足于仅仅对德里达的理论进行批评性阐释，但那篇长片宏论却已经奠定了她在理论和文化翻译领域内的重要地位，并且预示了之后崛起的后殖民文化翻译和对传统的翻译理论的解构。如果说, 赛义德的后殖民理论主要受到葛兰西的西方马克思主义和福柯的后结构主义理论影响的话，那么，斯皮瓦克的后殖民理论则主要受惠于德里达的结构理论，可以说，正是从对德里达理论的翻译解释入手，斯皮瓦克开始了她那漫长的以解构理论为其主要理论基础的女权主义和后殖民理论批评著述的。

斯皮瓦克由于曾经全身心地投入翻译德里达的代表性著作《论文字学》(De la Grammatologie), 因而她早期的著述风格的晦涩特征在很大程度上显然受到了德里达的影响，一些有着鲜明的意识形态倾向性的女权主义批评家常常抱怨她的冗长句子和晦涩风格。但她的聪明之处恰在于，她试图超越德里达的“文本中心”之局限，来达到自己的理论建构。这具体体现在她对当代社会现实的强烈参与意识和对权威话语的挑战精神和批判锋芒，人们尤其可在她后期的后殖民批评文字中见到这一特征。当然，斯皮瓦克也和一切解构理论家一样，并不否认差异，但她对差异和踪迹的兴趣并未导致她沉溺于无端的文字游戏中，却促使她在其后的学术生涯中把大量精力花在对第三世界文本和“非主流文化”的研究，这一点正是她与其理论宗师德里达和博士论文导师德曼以及另一些解构主义批评家的不同之处。

斯皮瓦克的批评思想是十分复杂的，即使在她全身心地投入对德里达的解构理论的翻译阐释时，仍然显露出其他观点和主义的影响之痕迹。按照《斯皮瓦克读本》的两位编者的总结，贯穿于斯皮瓦克的学术思想之始终的主要是这三个研究领域：女权主义，马克思主义和解构主义。斯皮瓦克作为一位对马克思主义有过很大兴趣并花了一番功夫进行研究的解构主义者，时时刻刻都没有忘记马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义基本思想，这些思想对于她后来既运用解构的思维方式来研究“非主流话语”同时又致力于超越解构主义无疑是起着重要作用的。但是她和詹姆逊等欧美马克思主义理论家的明显不同之处恰在于，她是从解构的角度来阅读马克思主义的，同时又使自己的批判超越了解构的文字游戏，从而同时达到了马克思主义的意识形态批判之高度和文化阐释之深度。

作为一位有着强烈的女性挑战意识的女权主义批评家，斯皮瓦克也不同于那些全身心地投入其中的女权主义者，在某种程度上说来，她之所以对女权主义感兴趣，不过因为她自己是一个女人而已。她对女权主义的态度往往是矛盾的，因此她的女权主义批评既包含了从女性本身的视角出发进行的文学和文化批评，同时更带有对女权主义理论本身的批评。一方面，她曾在70、80年代致力于北美的女权主义理论话语的建构和女性批评实践，另一方面又对女权主义的局限性有着清醒的认识并不时地提出自己的批评，这样，她一般被人们认为是如同法国的克里斯蒂娃和西克苏那样的“学院派”女权主义理论家。因此难怪她的观点一出笼，便同时受到来自女权主义批评内部和外部两方面的批评和攻击。但她对当代女权主义批评和性别政治的贡献和所产生的实际影响却是无人可以否认的。

作为一位在印度受过大学本科教育、有着清晰的殖民地背景的第三世界知识分子或批评家，斯皮瓦克的理论特征就在于她的立场的多变性和理论基点的不确定性： 她能够不断地根据西方文化和文学批评理论发展的主流嬗变来调整自己的学术研究，以便能在不同的批评主旨嬗变时刻出奇制胜地提出自己的理论洞见。在一次访谈中，她是这样为自己的灵活立场进行辩护的：“我并不想为后殖民地知识分子对西方模式的依赖性进行辩护：我所做的工作是要搞清楚我所属的学科的困境。我本人的位置是灵活的。马克思主义者认为我太代码化了，女权主义者则嫌我太向男性认同了，本土理论家认为我太专注西方理论。我对此倒是心神不安，但却感到高兴。人们的警惕性由于她被人注意的方式而一下子提高了，但却不必为自己进行辩护。”(15) 毫无疑问，在上述三种批评理论中，她贡献最多的领域无疑是后殖民主义理论与批评。在斯皮瓦克看来，后殖民主义本身并不是一种反对帝国主义或殖民主义的批评话语，后殖民主义的批判目的在于削弱西方对东方和第三世界国家的文化霸权。作为一位有着第三世界背景的后殖民理论批评家，她既要摆脱西方模式的影响，又要达到实现其“非边缘化”策略的目的，因而唯一的选择就是用西方的语言和(出自西方的)解构策略来达到削弱西方殖民主义和文化霸权的目的。对西方文化霸权的批判和西方中心模式的不断消解实际上促使她逐步完成了从“边缘”向“中心”运动进而最终消除单一“中心”的尝试。可以说，从斯皮瓦克的学术地位和影响近几年来在欧美理论批评界的愈日俱增之势头来看，她的愿望应该说已经达到了。

斯皮瓦克是一位有着不可抹去的第三世界生活经验和文化背景的后殖民理论家，她至今仍持印度护照，和祖国的后殖民运动有着千丝万缕的联系。她首先关心的是如何正视第三世界的后殖民性或后殖民状态，既然殖民地问题是当代后殖民理论家所无法回避的问题，那么无论是马克思主义者还是女权主义者或是解构主义者都无法回避第三世界知识分子所面对的后殖民状态，后殖民地人民的边缘性正如东方文化的边缘性一样，是长期以来的殖民地宗主国和帝国霸权的政治压迫和经济剥削所造成的。但即使如此，这一边缘地带的人民也是不可征服的，他们会抓住一切适当的时机进行“非边缘化”和“非领地化”的尝试，进而实现从边缘向中心的运动以便最后消解中心/边缘这一人为的二元对立。可以说，斯皮瓦克本人学术生涯的不断推进以及她的批评思想的演进实际上就是这方面的一个成功的范例。

毫无疑问，和其他后殖民理论家一样，斯皮瓦克的理论知识背景也体现在另一些方面，除了她所潜心研究的德里达的解构理论外，她也多少受惠于福柯的“权力-知识”之概念；她还从法国思想家德勒兹和佳塔里那里借鉴了“非领地化”的策略；并且从马克思那里提取了“价值”或“价值形式”等理论概念，经过自己的带有第三世界知识分子的主体意识的理解和基于第三世界经验的创造性转化发展成为一种居于第一世界之内部的“他者”的话语，从而对帝国的权威话语形成了有力的挑战和消解。这也就是为什么后殖民批判既活跃在“边缘”同时又能在“中心”地带自如地运作的原因之所在。斯皮瓦克认为，后殖民性不能与全球性的重新绘图--即把当代世界划分为南北两部分--相隔绝。后殖民地国家或民族进入了一个并非它自己创造的世界，但它却在与自身的非殖民化进行讨价还价式的谈判，当然这种谈判的结果是争取殖民地人民的更大的自主权和独立性，以便最终实现从边缘向中心的运动和新的中心的建立。

斯皮瓦克的后殖民研究的另一大特色在于她的积极参与“非主流(文化)研究”(Subaltern Studies)，并成为这一研究群体实际上的领袖。斯皮瓦克长期以来一直从事的就是诸如女权主义、解构理论和后殖民地文化等“非主流”话语的研究，因此用这个术语来概括她的学术研究特征倒是十分恰当的，她所致力于的就是要使这些后殖民地的非主流社群喊出自己的声音，以便削弱帝国的文化霸权和主宰地位。因此，在当代各种理论思潮的角逐中，“非主流”研究组织的批判性尝试对于重写殖民地的历史和为传统的文学经典注入新的成分都起到了重要的作用。

鉴于我已在不同的场合对斯皮瓦克直到90年代初的学术思想作过较为全面的讨论，因此在本文中我将集中讨论她出版于90年代末的专著《后殖民理性批判》。通过对这本书的主要观点的评介，我们大概不难把握斯皮瓦克本人以及进入全球化时代以来后殖民批评理论的新进展。

在斯皮瓦克迄今已经出版的整本著述中，《后殖民理性批判》可以说是她的第一部有着一定体系性和完整理论思想的专著。这本书除了序言和一篇题为《解构的开始生效》(The Setting to Work of Deconstruction)的附录外，整体部分分为四章：第一章题为“哲学”，第二章题为“文学”，第三章题为“历史”，第四章题为“文化”，这种分类大概使人不难看出斯皮瓦克作为一位思想家的宏伟理论抱负。其中写得最为精彩的部分当推第一和第四部分，这正好也反映了她本人在这两个学科领域内的深刻造诣。按照她本人的说法，“我的目的在于通过各种实践——哲学、文学、历史和文化——来追踪本土信息提供者的形象”，但是随着她的论述的展开，“某种后殖民主体反过来却一直在重新揭示殖民的主体，并且在挪用信息提供者的观点。”(16)

正如她本人所概括的，本书第一章观照的是哲学，也即探讨康德是如何排斥土著居民的，黑格尔又是如何将欧洲的他者纳入其规范的偏离模式的，以及殖民主体又是如何“净化”黑格尔本人的；马克思又是如何在差异中进行协调的。等等。这就从殖民主义的源头探讨了问题的根本，并且清晰地梳理出一条殖民和反殖民/后殖民的发展线索。在讨论了上述几位思想家对殖民和后殖民理性所作的贡献后，作者指出，这一事实“在于当今世界没有一个国家不属于这个资本主义的经济体系，或者说试图全然回避它。事实上，在经济领域里，马克思主义——充其量作为一种思考和推测的形态，是由一位活动家兼哲学家所构思的，他自学了很多当代经济学因而将其视作一门人类的（因为是社会的）科学，通过这种感觉又发起了对政治经济的一场彻底的批判——在今天的世界上只能作为对一个体制（微电子时代的后工业世界资本主义）的持续的批判而产生作用，但是这种批判却是任何政治机构都试图进入的，因为那是这种情境的“实在”。(17)虽然马克思主义探讨的是资本主义处于上升时的运作规律，但对资本主义规律的研究在当今的新马克思主义那里却从未间断过，对此斯皮瓦克也十分清楚地认识到了，并试图把这一研究加以推进。这一章中的精彩之处还体现在她本人对马克思的《资本论》的细读，在细读的过程中她还发现了这样一个事实，“尽管在经济领域内始终存在着围绕价值观念的用处而进行的热烈争论，但马克思主义的文化批判却令人奇怪地保持沉默。无论是英国的雷蒙德·威廉斯或斯图亚特·霍尔，或是德国的批判理论，或者是美国的弗雷德里克·詹姆逊或社会文本团体，或者是法国的阿尔杜塞派或后阿尔杜塞派，都未曾对其深刻的涵义作过探讨”。而斯皮瓦克则发现了这其中所隐含的意义，并建议专事思想意识研究的历史学家们去细读一下《资本论》中的一部分，这就是题为“外贸”的一个章节：“整个这一章都值得一读，以便欣赏马克思所揭示的外贸的利益再现是如何表现为对他本人分析政治经济之有效性的消解，特别是它所坚持的一个观点，即利润的比率有可能跌落。”(18)应该说，深受马克思主义影响的斯皮瓦克从来也没有忘记马克思的辩证唯物主义方法和唯物主义历史观，而且对辩证唯物主义和历史唯物主义方法的坚持始终体现于她对后殖民理性的批判。因此这一章实际上也为后面的深入批判奠定了基调。

第二章只所以以“文学”为标题，主要是因为“文学”也许与我们的文学研究者最为密切相关。在这一章里，作者通过并未像在前一章中就理论谈理论，或者围绕理论文本来展开论述，而是通过对一些蕴含着殖民主题的文学文本的阅读，试图探讨殖民主义和后殖民性是如何形成的，以便展开她的后殖民理性批判。作者所涉及的作家作品包括夏洛特·勃郎特的《简爱》、玛丽·雪莉的《弗兰根斯坦》以及波德莱尔、吉卜林、莱斯、马哈斯威塔、科特兹作家的作品，而在实际论述中则大大超出了这些作品的范围。通过对这些殖民/后殖民文学文本的仔细阅读，斯皮瓦克指出，“我现在想进一步推进一个论点，并做一番对比。后殖民作家的任务，也即那些由历史在实际上产生出来的殖民地女性公民的后裔，不可能仅仅局限于在《弗兰根斯坦》中强有力地展现出来的特殊的主-仆关系。”(19)而在进一步阐述女权主义的任务时，斯皮瓦克则指出，“….存在于都市社会关系和机构内的女权主义具有一种与19世纪欧洲的不断向上活动的资产阶级文化政治中为个人主义而奋斗有着关联的东西。因此，即使我们女权主义批评家发现了对普遍性或学术客观性所作的具有男性主义的真理诉求的修辞性错误，我们也只好去实行建构一种全球姐妹关系的真理的说谎行为”。(20)毫无疑问，在斯皮瓦克的解构式后殖民理论视角下，男性中心话语始终存在着一种女性中心的话语，而在这些殖民文本中也始终蕴含着某种后殖民性，它作为前者的对立面而存在着。这就历史地说明了后殖民性也像后现代性一样，并不只说明一种与殖民性在时间上的延续关系，而是揭示出，殖民性一诞生，它的对立物后殖民性也就存在了。

在这一章中，斯皮瓦克还讨论了吉卜林的短篇小说《征服者威廉》以及隐于其中的后殖民混杂策略。也和霍米·巴巴的文化翻译观念相类似，她认为，“作为违规的翻译(translation-as-violation)之结构较为直接地描述了第三世界主义文学教义中的某些倾向。它自然是我的总的论点的一部分，除非第三世界主义的女权主义发展出一种对这些倾向的防范措施，否则它是不可能不加入其中的。”(21)这实际上也预示了本书后面对詹姆逊的讨论和批判。也和不少西方批评家一样，她对詹姆逊等人的第三世界批评理论是持批判态度的，但与那些白人批评家所不同的是，斯皮瓦克从自己的第三世界立场出发，在肯定其积极意义的同时，指出了其明显的新殖民主义局限性，“第三世界研究，包括英语世界的第三世界女权主义研究是如此之虚幻因而竟常常忽视了文化研究中的所有语言具体性或学术深度。确实，在世界上的那些已摆脱殖民统治的地区，通常用无甚差别的英语翻译来转述或直接用英语或欧洲语言撰写的著作，或者那些在第一世界由某些有着其他种族背景的人写出的著作，正在开始形成某种‘第三世界文学’”。(22)毫无疑问，这在某种程度上也向我们揭示了所谓“第三世界文学”的虚幻性以及其本质特征。

第三章的写作方法是进行历史档案的追踪，通过对一些历史事件的反思揭露了殖民主义者对弱势群体的欺压，表明了斯皮瓦克一贯坚持的对殖民主义的鲜明批判立场。这其中的不少资料是她长期介入印度的“非主流研究”群体的工作而获得的，为未来的国际后殖民研究也提供了历史资料的保证。在这一章中，她还呼应了德里达对欧洲的混杂历史的讨论，从而消解了“欧洲纯正”与“第三世界殖民地混杂”这一人为的二元对立。(23)

应该指出的是，在这部著作中，第四章探讨的问题与当今的一些热点话题最为密切相关，诸如后现代主义，尤其是讨论了詹姆逊对后现代主义的概念界定和批判，妇女在历史上的地位以及最近颇为人文学者所热中的全球化问题，等等。对当今关于全球化问题的理论讨论提出了不少新的见解。其中不少具有洞见性的观点已经被纳入了全球化研究学者门的视野，对此我将另文讨论。

民族叙述、文化定位和少数人化

进入全球化时代以来，后殖民主义理论思潮又重新焕发了新的活力，它的不少研究课题都与全球化语境下的民族文化身份认同问题密切相关。随着爱德华·赛义德的病入膏肓，另两位后殖民理论批评的代表人物---佳亚特里·斯皮瓦克霍米·巴巴的影响力越来越显得突出。而在这三位大师级后殖民理论家中，原先因为年轻和不甚多产而名气相对小一些的巴巴近几年来却异常活跃，他的后殖民批评著述在当今的欧美文学理论批评界、文化研究界乃至文化翻译界的引用率都是相当高的，这一点不禁令他的同辈学者望其项背。尽管巴巴迄今只出版了一本自己的专著，而且还是一本根据已发表的论文改写而成的专题研究文集，但令人不得不佩服的却是，这本书的引用率之高却很少有人能与之比拟。确实，近二十年来，几乎巴巴每发表一篇论文或编辑出版一本文集，都会有成千上万的读者和批评家争相引证并讨论，这对一个处于当代学术前沿的学者型批评家来说，确实是难以做到的。

作为西方文化学术界当代最具有冲击力和批判锋芒的后殖民理论家之一，霍米·巴巴在理论上的建树主要体现在这几个方面：(1)他创造性地将马克思主义和后结构主义理论揉为一体，并且颇为有效地将其运用于自己的批评实践，从而发展了一种颇具挑战性和解构性的后殖民文化研究和文化批判风格；(2)他的混杂理论影响了当今全球性后殖民语境下的民族和文化身份研究，提出了第三世界批评家进入学术主流并发出自己声音的具体策略；(3)他的模拟概念以及对一些殖民地题材的作品的细读则对第三世界批评家的反对西方文化霸权的努力有着巨大的启迪作用，对文学经典的重构也有着推进作用；(4)他所发展出的一种文化翻译理论强有力地冲击了翻译研究领域内长期占统治地位的以语言转述为主的文字翻译，从文化的层面消解了以语言为中心的逻各斯中心主义，为翻译研究领域内出现的文化转向铺平了道路。

鉴于巴巴相对于他的另两位后殖民批评同事不那么为中国读者所熟悉，本文专门对他的后殖民批评理论作一评介。

霍米·巴巴(Homi F.Bhabha, 1949- )出生于印度孟买邦的一个商人家庭，从小受的是印度学校的教育，据说他的血统中还有波斯地区人的成分，这种“混杂”的民族身份倒使得他在研究民族和文化身份以及少数族裔文学和文化方面有着切身的经历，因而有很大的发言权。巴巴后来在英国求学，师从著名的马克思主义理论家特里·伊格尔顿，在著名学府牛津大学获得博士学位。毕业后长期在萨塞克斯大学任教，但其间却不断地应邀赴美国的一些名牌大学讲学。1994年，巴巴被芝加哥大学聘请担任该校切斯特·D. 特里帕人文科学讲座教授(Chester F. Tripp Chair of the Humanities)，其间以客座教授的身份在伦敦大学讲学。自2000年底起，巴巴来到哈佛大学，担任安娜·F.罗森伯格英美语言文学讲座教授(Anne F. Rothenberg Professor of English and American Literature and Language)，并且兼任该校专为他设立的历史与文学研究中心主任。到这时，可以说，巴巴也和他的后殖民批评同行一样，实现了自己多年来的“非边缘化”和跻身学术主流的愿望。

与当今仍十分活跃和多产的另两位后殖民理论家赛义德和斯皮瓦克相比，巴巴的著作确实少了一些。除了他那些并不算很多的论文外，他至今只出版了一本著作《文化的定位》(The Location of Culture, 1994)，在此之前，还出过一本编选的论文集《民族和叙述》(Nation and Narration, 1990)。他的专著《全球性的尺度》(A Global Measure)和另一本专题讲演集将于近年分别由哈佛大学出版社和哥伦比亚大学出版社出版。随着他的这两本书的出版，已经日渐冷却的后殖民主义理论思潮将再度“热”起来，并进入一个新的发展阶段。

《民族和叙述》虽是一本编著，但这也足以说明巴巴独具慧眼的编辑眼光，这是他首次介入并批判那些试图通过假设有趋同性和历史连续性传统之方法来界定并归化第三世界民族性的“本质主义”文字，因为在他看来，这些文字虚假地界定并保证了它们的从属地位，并不是可靠的。他在导言中开宗明义地指出，“民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。” (1)这就是说，民族本身就是一种叙述，它的不确定性也如同叙述的不可靠性一样。如果说，赛义德的后殖民批评始于对东方主义的批判，那么巴巴的后殖民批评也可以说始于对民族神话的解构，正是这种对民族之本质性的解构从某种程度上奠定了巴巴的后殖民批评理论。在这之前及其后，巴巴一直坚持其“混杂”的策略，在自己的著述中发展了一整套具有强有力解构性的“含混”或“模棱两可”(ambivalence)的术语，可以说，巴巴在其后的一系列著述中都不同程度地发展了这种文化批判策略，而且也正是这种反本质主义和反文化本真性的“混杂”批评策略使得巴巴在自己的批评生涯中一直处于一种能动的和具有创造性活力的境地。

那么这种模棱两可性究竟体现为何种特征呢？它在批判殖民话语时将起到什么样的颠覆和消解作用呢？这正是这本书中巴巴的导言和论文所要阐述的。在介绍这种“模棱两可性”的批评策略时，巴巴指出，“这本书中所探讨的就是这种现代社会的模棱两可的文化表征。假如民族的模棱两可性是其处于过渡时期的历史、概念的不确定性和各种词汇间的摇摆性的问题的话，那么它对意味着一种‘民族性’的叙述和话语所产生的影响便是一种从中枢进行的海姆利克式施压”(2)。也即是说，从殖民话语的内部对其实行压迫，使之带有杂质进而变得不纯，最后其防御机制彻底崩溃，对殖民主义霸权的批判和颠覆也就得以实现。因此，巴巴接着写道，“通过叙述性言说来研究民族不仅是要把注意力放在其语言和修辞上，它的目的还在于改变概念性的对象本身。如果有问题的文本性‘封闭’对民族文化的‘整体性’提出质疑的话，那么它的积极价值便在于展现那种广泛的播撒，通过这一过程来建构与民族生活相关联的意义和象征场。”(3)由于语言本身所具有的含混性和不确定性，因此对民族的叙述本身就是一种不确定的言说。对此，巴巴在指出了民族及其叙述话语所具有的‘雅努斯式’(janus-faced)双重性后,便进一步阐述道，“民族文化的‘本土性’既非统一的也非仅与自身相关联，它也没有必要仅仅被视为与其外在或超越相关联的‘他者’。”(4) 既然当今这个世界充满了偶然性和不确定性，那么任何纯真的东西都是靠不住的，内在/外在之界限也绝不是泾渭分明的。倒是混杂的和多种成分交融一体的东西也许正是新的意义和变体可赖以产生的平台。因此可以看出，巴巴的解构策略仅仅是一种手段，而非最终的目的。他的最终目的是要建构自己的具有后殖民文化批判特征的元批评话语。

《播撒：时代、叙述和现代民族的边缘性》(DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation)这篇引用率颇高的论文更是体现出巴巴所受到的多种理论影响和启迪，包括巴赫金的对话理论，克里斯蒂娃的精神分析符号学，但首先正如他本人所言，论文的题目就取自解构理论大师德里达的同名著作。文章所取得的直接效果就在于创造性地将解构主义的播撒概念运用于对殖民话语的批判。文章的副标题表明了他所要讨论的时代、叙述和现代民族的边缘地位等问题，但实际上所涉及的问题远远不止这些，包括民族的时代、人民的空间、少数族的边缘性、社会的无特征和文化的失范、语言的异性以及英语的气候。通过对上述一系列概念的“解构”和“播撒”，巴巴实际上重新建构了一种现代的民族，即一种存在于历史的叙述之中的民族。在含混和模棱两可这些中心词的主导下，巴巴指出，“现代性疆界的或然性就在民族-空间的这些矛盾的短暂性中展示了出来。文化和社群的语言是放在当下的裂缝上的，因而成了一个民族过去的修辞手段。专注于民族事件和起源的历史学家们从来就不会问这样一个尴尬的问题：在这样一个民族的双重时代，社会表征已经变得支离破碎，而那些拥有民族的‘现代’整体性的政治理论家们也....从来不会提出这个问题的。”(5)而巴巴却要以叙述话语的力量去完成这种建构。在对民族的意义进行播撒的同时，巴巴依然涉及了他所一贯关注的老话题：文化认同问题。在他看来，“文化认同因而便被置放在克里斯蒂娃所声称的‘身份缺失’或被法农描述为一种深刻的文化‘不确定性’的边缘处。作为一种言说形式的人民便从表述的深渊浮现了出来，因为在那里，主体分裂，能指‘枯竭’，说教性和施为性均得到了不自然的表达。具有民族集体性和一致性的语言此时此刻正处于危机之中。”(6)第三世界知识分子始终面临这样一种身份认同上的两难，他们的身份早已经历了从一种身份变为多重身份的过程，因而对自己的民族和文化的认同也是双重的：即有殖民地的怀旧又不乏宗主国的遗风。

毫无疑问，在后现代主义大潮日渐衰落、后殖民主义异军突起的年代，巴巴的这本书所起到的作用是巨大的，它为他从边缘向中心的运动奠定了基础。后殖民理论大师赛义德和斯皮瓦克都曾对这本书予以了极高的评价，尤其是他的印度同胞斯皮瓦克认为，这本书是“一本充满激情的文集，以其全球范围之广度给人以深刻的印象，并使得民族的异质问题清晰可见。”确实，在巴巴看来，正如历史之于叙述一样，叙述也就是历史，因此在这本书中，“文学批评实际上具有了历史的特征”。换言之，民族就是一种“叙述性的”建构，它产生于处于各种竞争状态中的文化成分的“混杂性”的互动作用。既然民族的“混杂性”是不可避免的，文化的身份和认同也是如此。他的这一思想在其后的著述中也得到了相对一以贯之的体现。

《文化的定位》作为巴巴的代表性著作，粹集了他于80年代中至90年代初撰写的重要论文，相当全面系统地体现了他的以探讨身份认同和少数族裔问题为特征的后殖民理论批评思想。这也正是他为什么在赛义德和斯皮瓦克平分后殖民理论批评话语之后仍能异军突起并后来者居上的重要原因所在。正如赛义德所中肯地指出的，“霍米·巴巴属于那样一种罕见的奇人：一位有着巨大的敏锐和智慧的读者，一位充满了超常能量的理论家。他的著作是不同时代、文体和文化之间交流的标志性成果；同时具有殖民的、后殖民的、现代主义的和后现代的张力。”这就相当准确地概括出了巴巴理论的多重源头和多种成分：他既对前人有所继承，但更多的却是对既定的传统和成规的消解和批判性扬弃，而在这种消解和批判的过程中则逐渐形成他自己的元批评理论话语。确实，巴巴在书中开启了后殖民知识计划的概念性教义和政治上的一贯性。他在那一篇篇闪烁着思想者火花的论文中解释了为何要将西方的现代性文化置于后殖民视角中加以重新定位。在收入书中的《理论的奉献》(The Commitment to Theory)这篇论文中，巴巴将一些批评家建构的理论与政见所形成的不幸的、甚或虚假的对立突显了出来，以便质疑并批判那些主导着后殖民理论争鸣的精英主义和欧洲中心主义。他尖锐地指出，“认为理论必须是一种社会和文化所特有的精英语言，实际上假设了一个具有毁灭性的和自欺欺人的特征。据说，学院派批评家的位置不可避免地要置于一种帝国主义或新殖民主义西方的欧洲中心主义档案中。”(7)作为一位来自后殖民地国家印度的学者，巴巴的一个重要使命就是要从内部摧毁欧洲中心主义的堡垒，而他的策略则是从内部首先使其失去本真性，变得混杂和不纯，进而使其固有的权威性被消解。具有讽刺意味的则是，巴巴本人却在自己的整个学术生涯中，始终受到那些充满精英主义、欧洲中心主义和资产阶级学术特权的责任的影响，尤其是受到新马克思主义和欧洲后结构主义思潮的影响。这一点尤其体现在他的文化批判思想和著述风格上。因而他的不少最严厉的批评者指责他不知不觉地重复了那些“新帝国主义”或“新殖民主义”的思维模式之于第三世界的话语霸权。但是巴巴为了显示自己不同于那些主流西方学者的特征，总是对西方中心的思维模式予以严厉的批判。就产生于西方语境的批判理论所具有的二重性，巴巴指出，“批判理论冠之以‘西方的’究竟有什么问题呢？显然，这是一种制度性权力和意识形态欧洲中心性的名称。批判理论往往在那些熟悉的殖民地人类学传统和环境之内部介入文本，其目的或者是为了使之在自己的文化和学术话语内普遍化，或者为了激化它内部对西方逻各斯中心符号，即理想主义的主体，的批判，或者说确实是那些民间社会的幻觉和谬见。” (8) 显然，受其后结构主义大师的启迪和影响，巴巴并不追求与其认同，而是寻求与其的差异，这一点尤其体现在对全球化给文化带来的两种后果的理解上：文化上的趋同性和文化上的多样性，而后者的特征更加明显。

在这篇论文中，巴巴就目前文化研究界普遍关注的全球化所导致的文化趋同性和多样性问题发表了独特的见解。他也和大多数研究全球化与文化问题的学者一样，并不赞成文化上的趋同性，他更强调文化上的差异性和多样性，认为这正是后殖民语境下文化翻译的一个重要成果。关于这种文化翻译的意义，本文限于篇幅将不予以展开，留待今后专文论述。在他看来,“文化多样性是一个认识论的对象，即文化作为经验知识的客体，而文化差异则是把文化当做‘知识的’、权威的加以表述的过程，它完全可用于文化认同体系的建构。如果文化多样性是一个比较伦理学、美学和人种学范畴的话，那么文化差异便是一个指义的过程，通过这个过程，文化的表述和关于文化的表述便对力量、参照、应用和能力场的生产加以了区分和区别，并予以认可。文化多样性是对预先给定的文化内容和习惯的认可；由于它居于一种相对论的时间框架内，因此便会产生多元文化主义、文化交流或人类文化的自由概念。文化多样性同样也是一种表达整体文化分离的激进修辞的表现….文化多样性在某些早期结构主义人类学描述那里，甚至可以作为一个表述体系和文化符号的交往。”(9)这样，他便把后现代主义的差异和多元原则成功地转移到了对殖民话语的考察和研究中，形成了自赛义德和斯皮瓦克之后后殖民批评领域中又一种独特的声音。

在《文化的定位》中，巴巴创立并阐释了“阈限的”或“间隙的”(interstitial)、“之间的”(in-between)等一系列具有后现代主义的不确定性特征的范畴，认为正是这些范畴占据了各种具有竞争性的文化传统、历史时期和批评方法之间的空间。通过使用一种溶符号学和解构主义精神分析学为一体的准则，巴巴审视了殖民主义法则的矛盾性，指出这种矛盾性使得隐匿在对“英文书籍”的某种具有表演性的模拟之中的抵制成为可能。巴巴的讨论出发点显然是文学文本，或更确切地说是一些具有后殖民特征的英语文学文本，所涉及的作家和艺术家包括托尼·莫里森、约瑟夫·康拉德、塞尔曼·拉什迪、V.S.奈保尔和奈丁·戈迪莫，通过对这些作家的作品的细读和分析，巴巴试图发现居于那些主导性的社会结构之间的边缘的、“挥之不去的”和“无家可归的”空间中文化究竟是如何定位的。显然，通过这种貌似戏拟实则犀利的非边缘化和解构性批评方法，巴巴终于实现了对帝国话语霸权的消解，使第三世界批评家得以从边缘向中心运动并最终占据中心。

与赛义德和斯皮瓦克一样，霍米·巴巴的后殖民批评理论也有着诸多来源，其中比较明显的有早期从他的老师伊格尔顿那里继承来的马克思主义，其后的拉康式结构主义和后结构主义精神分析学，德里达的解构批评理论和葛兰西的文化霸权概念。毫无疑问，巴巴这位当代后殖民理论批评家，受到殖民主义研究先驱弗朗兹·法农的影响更为明显，而且他在几乎自己所有的著作中都免不了要引证或讨论法农。在《质疑身份：弗朗兹·法农和后殖民特权》(Interrogating Identity: Frantz Fanon and the Postcolonial Prerogative)这篇论文中，他再次讨论了法农和后殖民特权的问题，并和近几年来学术界所热衷的文化记忆问题放在一起讨论。他指出，“回忆法农实际上是一个认真的发现和迷失方向的过程。记忆从来就不是一种默默的反思和追忆的行为。它是痛苦的记忆：将肢离破碎的过去拼在一起以便使当下的创伤富有意义。它是这样一种种族和种族主义、殖民主义以及文化认同问题的历史，以至于法农以比任何别的作家都更为卓越的深度和诗意予以了揭示。”(10)正是在法农精神的启迪下，巴巴从来就没有忘记殖民主义统治时期留给殖民地人民的痛苦记忆，这些痛苦的记忆必将作为一种文化表征不时地展现在后殖民写作中。

但巴巴毕竟很早就离开了自己的祖国印度，他也和大多数生活在第一世界的第三世界知识分子一样，对殖民主义宗主国的批判在相当的程度上仍停留在文字上。他尤其受到善于玩弄文字游戏的解构批评家德里达的影响，往往将各种不同的理论话语“混杂化”，使之溶注在具有自己独特个性的批评话语中，这具体体现在具有模拟(mimicry)和表演(performance)特征的后现代理念中。而巴巴则运用这一后现代/后结构批评的武器，对民族主义、再现和抵制都予以了严格的审视，尤其强调了一种带有殖民论争之特征的“模棱两可性”和“混杂性”，正是在这种“阈限的”(liminal)有限空间内文化上的差异实现了某种接合，所产生的结果便是对文化和民族身份的想象性“建构”。巴巴在许多篇论文中都试图发现一种对殖民主义话语具有摧毁性的“模棱两可的”或“含混的”话语，它既对原体有着某种模仿性，同时又与之不同，这样便对殖民主义宗主国的话语的原体产生了强有力的解构作用。这一点尤其体现在他对“模拟”概念的阐述。在《关于模拟和人：殖民话语的模棱两可性》(Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse)这篇广为人们引用的文章中，他开宗明义地指出，“后启蒙以来的英国殖民主义话语常常以一种模棱两可而非虚假的腔调发言。假如殖民主义以历史的名义掌握权力的话，那么它便常常通过闹剧的形式来施行它的权威....在从殖民想象的高级理想向其低级的模仿性文学效果的这种喜剧性转折中，模拟以最使人难以捉摸和最为有效的一种殖民权力和知识策略的形式出现了。”(11)既然模拟本身就失去了其严肃性，因而巴巴的态度便显而易见了：他采取的实际上是一种论辩而非对抗的态度。这大概也是他为什么始终能够为主张多元和差异的美国学术界接受并认可的一个重要原因。

但是这种模拟究竟在何种程度上显示出自己的特征和力量呢？巴巴接着指出，“被我称之为模拟的殖民话语的那种模式的权威性因此也就显示出了某种不确定的特征：模拟显示出的是一种差异的再现，这种差异本身就是一种拒绝全盘接受的过程。这样看来，模拟实际上是一种双重表述的符号；一种复杂的改良，规约和律令的策略，它再将权力具像化的同时‘挪用了’(appropriates)他者。”由于巴巴本人在表述上的含混性和模棱两可性，又对模拟的另一方面特征加以了限定：“然而，模拟同样也是不可挪用的符号，是一种差异或桀骜不驯，它与殖民权力的主导性策略的功能相一致，强化了监督机制(surveillance)，并且对‘已经被规范化的’(normalized)知识和学科权力构成了内在的威胁。” (12)由此可见，模拟对殖民话语所产生的效果是深刻的和令人不安的，但并不是那种毁灭性的打击。这也许正是巴巴的后殖民批评策略的目的所在。

与赛义德和斯皮瓦克这两位主要的后殖民批评家相比, 巴巴不仅在年龄上轻一些，其政治态度和批评观念也相对灵活一些, 但由于他在近期异常活跃, 他的批评话语也显示出批判的锋芒和犀利性, 因而大有后来者居上之势。由于巴巴本人的民族和文化身份以及知识背景较之前两位学者更为复杂, 因此随着世界进入全球化的时代和身份认同问题越来越引人关注，巴巴的后殖民理论变得越来越重要。他的后殖民批评策略是以一种介于游戏性和模拟性之间的独特方式来削弱西方帝国的文化霸权, 也即表面上在模仿西方主流话语, 实则通过这种戏拟削弱并破坏了西方的思维和写作方式的整体性和一贯性。这具体表现在, 一方面, 他对第三世界人民的反殖斗争深表同情和支持, 并在不同的场合有所表示, 他认为, 长期以来的 “反对殖民主义压迫的斗争不仅改变了西方历史的方向, 而且对作为一种进步的和有序的整体的时间观念也提出了挑战。对殖民主义的非人格化的分析不仅从启蒙时代的 ‘人’ 的概念疏离了出来, 而且也对作为人类知识的一个预先给定的形象的社会现实之透明度提出了挑战。”(13)但是另一方面, 与斯皮瓦克和赛义德不同的是, 他又总是把后殖民主义的话语看作仅仅是论辩性的而非对抗性的, 在他看来, 通过这种论辩而达到削弱甚至消解西方的话语霸权之目的。诚然, 在后结构主义的语境之内, 这种批判性的尝试依然具有强有力的解构性, 而非实证性，其目的在于动摇和消解关于帝国的神话和殖民主义的意识形态。巴巴一方面也支持赛义德的主张, 在不同的场合对帝国主义的文化霸权予以抨击和批判, 另一方面, 他又总是通过对帝国话语的模拟来产生出一种相对于前者的权威的杂体, 其最终的目的在于解构和削弱权威的力量。既然第三世界话语对于帝国话语来说是一个 “他者”, 那么它就只是与后者相关联才得以存在, 一旦没有了后者, 这个 “他者” 显然也就无甚意义了。这样看来, 有一度时期，巴巴的态度在不少场合下与其说是严肃的倒不如说是游戏性的, 因而他的著述也总是用一种模棱两可的方式写出的，对之的解释也就应是多元的。毫不奇怪, 由于巴巴对西方的文化霸权抱如此反讽和戏拟的态度，因此他很难使人相信他的解构尝试的真正目的。例如，巴巴曾对模仿 (mimesis)和模拟(mimicry)这两个概念作过区分, 他认为, 这两者的根本区别在于, 前者的特征是同源系统内的表现, 后者的目的则在于产生出某种居于与原体的相似和不似之间的 “他体”,(14) 这种 “他体”既带有 “被殖民”的痕迹, 同时又与本土文化话语揉为一体, 因而在很大程度上基于被殖民的一方对殖民地宗主国的文化和理论话语的有意识的、并且带有创造性的误读之上。在当前的中国文化语境中, 巴巴的“混杂”策略和解构式批评对相当一批有着西方理论背景的先锋派批评家颇有影响：张颐武、陈晓明、戴锦华、王一川和陶东风等当代新锐批评家就是在巴巴理论的启迪下不断提出具有中国特色的后现代、后殖民及第三世界批评的策略。他们的批评已经引起了巴巴等西方后殖民理论家的注意，并对第一世界的文化霸权产生了强有力的批判和解构作用。因此，随着后殖民主义论争在中国语境下的日益深入, 巴巴的批评实践和话语策略越来越对这批有着后现代主义/后结构主义倾向的青年批评家产生诱惑力, 这主要体现在关于全球化/本土化、第一世界/第三世界、现代性/后现代性这类二元对立的讨论和消解上。

近几年来，巴巴的后殖民批评理论又发生了新的转向：从居于第一世界内部后殖民论辩性逐步转向关注真正的后殖民地人们的反殖反霸斗争，并对他过去的那种具有戏拟特征的后现代风格有所超越。根据他最近在中国以及亚洲其他国家和地区的一系列演讲，他目前关注的一个课题就是“少数族裔”或“少数族群体”所面临的困境。他认为，“反殖民主义的少数族的策略向殖民主义体制提出了挑战，这种策略是‘重新划分’帝国主义强行分割的种族歧视的范围，将其分成外部领域（物质的机构）和内部领域（文化的认同）。通过将内部领域/外部领域的区分模式印刻到歧视性霸权的主要帝国主义话语内部的、殖民主义的自我/他者的二元模式上，反殖民主义策略逆转了帝国主义霸权，或者创立了一种‘不恰当的’反殖民的模拟；这种歧视性霸权的帝国主义话语包括：社会生活领域的公开和隐私，法律领域的风俗和合同，土地和所有权领域的财物和房产等。在物质领域内西化的影响越大，在精神和文化的飞地之中的抵制就越激烈。”(15) 这种理论兴趣的转向将体现在他即将出版的两本专著和文集中。在这些著作中，一个艰深晦涩的巴巴不见了身影，出现在我们面前的是一个充满激情和睿智并具有自己独特风格的文化批判者和思想家。

综上所述，随着全球化时代的人们越来越关注身份认同问题，霍米·巴巴的后殖民批评理论便越来越显示出新的活力。巴巴经常往返于欧美两大陆传播自己的学术思想，并逐渐把目光转到亚太地区，认为在这些殖民地和宗主国的中间地带可以实践他的混杂理论和“少数人化”策略。由于巴巴的另两部近著尚未出版，再加之他仍处于自己的著述盛期，因此对他的全面评述还有待于未来的进一步深入研究。但巴巴近期在中国的系列演讲和即将在中国发表的论文无疑将有助于我们了解巴巴的后殖民批评理论以及他近期研究中的新的转向：即他所提出的“少数人化”(minoritization)策略，他认为这也是一种过程，实际上标志着另一种形式的全球化。在《黑人学者和印度公主》这篇演讲中，他从细读美国已故黑人作家杜波依斯的作品入手，认为“杜波依斯的核心洞见在于强调少数族形成的“邻接的”和偶然的性质；在这里，是否能够团结一致要有赖于超越自主性和主权，而赞同一种跨文化的差异的表达。这是一个有关少数族群体的富有生气的、辨证的概念，它是一个亲善契合的过程，是正在进行的目的和兴趣的转化；通过这种转化，社会群体和政治团体开始将它们的信息播向临近的公众领域。少数族化（minoritization）这一理性概念远比少数族的人类学概念优越，后者在国际民权与政治权利大会的第二十七条中有规定。它实际上是另一种类似全球化的过程。”(16)但是这种过程将在何种程度上产生多大的影响，还有待于时间的考验。鉴于巴巴在学界正如日中天，他的后殖民批评理论和学术思想之价值将随着他两部新著的问世而逐渐显示出来，因此对他的批评理论和学术思想作一较为全面的总结还有待于进一步深入的研究。

注释

(1) 关于赛义德和斯皮瓦克的后殖民批评理论的详细论述，分别参阅拙作，《东方主义、后殖民主义和文化霸权主义批判》,《北京大学学报》, 1995年第2期；和《解构、女权主义和后殖民批评: 斯皮瓦克的学术思想探幽》,《北京大学学报》, 1998年第1期。

(2)(3) 参见赛义德,《流亡的反思及其他论文》(Reflections on Exile and Other Essays) , 麻萨诸塞州康桥:哈佛大学出版社, 2000年版, 第xxx页，xxx-xxxi页。

(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)(11)(12)(13)同上书，第397页，173页，184页，571页，586页，586页，587页，199页，212页，451页。

(14)赛义德，《知识分子的表述》(Representations of the Intellectual)，纽约：万神殿丛书1994年版，第101—102页。

(15)参见斯皮瓦克，《后殖民批评家：访谈录，策略，对话》(The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues),萨拉·哈拉希姆编，第69—70页，纽约和伦敦：路特利支出版社，1990年版。

(16)参见斯皮瓦克，《后殖民理性批判：走向行将消失的当下的历史》(A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present), 麻萨诸塞州康桥:哈佛大学出版社, 1999年版，“序” 第ix页。

(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23) 同上书，第84页，99页，140页，148页，164页，170页，200页。

(24) (25)(26)(27)(28)(29)霍米·巴巴编，《民族和叙述》(Nation and Narration)，伦敦和纽约：路特利支出版社，1990年版，“导言”第1页, 2页, 3页, 4页; 第294页, 304页。

(30)(31) (32)(33)(34)(35) 参阅霍米·巴巴，《文化的定位》(The Location of Culture), 伦敦和纽约：路特利支出版社，1994年版，第19页, 31页, 34页, 63页, 85页, 86页。

(36) 参见巴巴为弗朗兹·法农的著作《黑色的皮肤，白色的面罩》(Black Skin,White Masks)英译本撰写的序言，转引自帕特里克·威廉斯和罗拉·拉里斯曼编，《殖民话语和后之殖民理论读本》(Colonial Discourse, and Post-Colonial Theory: A Reader), 纽约：哥伦比亚大学出版社，1994年版，第114页。

(37) 参见巴巴，《关于模拟和人：殖民话语的模棱两可性》(Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse), 收入《文化的定位》，第85-92页。

(38) (39)关于巴巴最近以来的学术思想之转向，参见他于2002年6月25日在清华-哈佛后殖民理论高级论坛上的主题发言《黑人学者和印度公主》（The Black Savant and the Dark Princess），中译文见《文学评论》2002年第5期。