人生佛教，是太虚大师毕生致力于佛教改革的旗帜。人生佛教的神圣性，即契理，为契合佛陀所证宇宙万有真相的真谛；人生佛教的现代性，即契机，为适应现代社会众生心习及思想文化的俗谛。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。[[1]]。

宁波，是太虚受戒、阅藏、悟道之处，在此奠定佛教修学的基础。传统丛林的熏习和西学新知的激荡，太虚在宁波经历了超俗入真到回真向俗，再回俗向真乃至真俗交彻的心路历程。此真俗交彻的最初思想结晶，当为撰于宁波的《人生观的科学》，从此书出发，太虚一直尝试以体系性方式建构人生佛教的哲学基础、修行路径与信仰归宿。谨以读此书的点滴心得，缕述太虚建构人生佛教知行体系的思路。

一、建构人生佛教体系的雏形

1924年冬，太虚大师静养于宁波鄞江桥之黄杜嶴之云石洞。在这一个多月中，太虚优游山林，俯仰天地，阅读《人生观的论战》《科学与哲学》等新潮书籍，正面回应当时知识界兴起的人生观论战，撰就《人生观的科学》一书。在这部不到三万字的著作中，以比较哲学和比较宗教的方法，阐述从人乘直达佛乘的进路，初步架构起人生佛教的知行体系。

（一）判摄中外思想真实性

第二节《宗教玄学哲学科学之审定》，基于为教内外共许的知识论平台，太虚以佛教量论审核判定中外学术思想。宗教、玄学、哲学和科学，都是从不同角度对真理的认识途径。重形而上思辨的玄学和重认识论的哲学，太虚认为多不契当真理，由错误的思维而来，容易形成独断。至于佛教之外的宗教，多由神秘经验或对至上神的信仰而来。因此，站在重智慧的佛教立场，现代为学之道实应以科学为最妥当。

尽管现代科学最接近对真理的认知，然而在佛学五明（声明、因明、医药明、工巧明、内明）学问中，现时一切科学尚非能穷尽五明的认识范围，尤其是基于现观的内明。太虚以唯识学四种真实[[2]]为准绳，衡量世间学问：

常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。

科学重经验事实，相当于现量，但多为似现量的带质境；科学重理性思辨，然多为似比量的独影境。太虚称现时科学的研究方法未能扩充心觉而得全宇宙之真相，故为“狭义的科学”。建立在瑜伽证量上的佛教，能开发人类意识潜能，乃是圆满的真现量；而以大悲方便演为善巧之契理，遂为谛当之真比量。佛法在认识真理的究竟程度上，超越世间之学术，故在吸收现代科学的方法和成果基础上，唯佛学才能成为“广义的科学”。

五四前后，知识界研究佛学蔚成风气，特别是唯识学和因明学登上大学讲坛，成为显学。如张东荪认为“原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。”在太虚看来，张东荪未知“差别相”“因相”“果相”等概念，故在书中厘清佛学的基本概念，以便正面展开与学术界对话，1927年进而撰成《真现实论·宗依论》，首先详论能知，阐述量论和因明，对此更作系统的论述。

（二）从法界视域俯瞰人生

这里所指“人生”，并非孤取人间一界，而是定位在上达佛界、下化众生的法界全体。在第三节《人生的科学》中，太虚站位法界视域，认为人类社会并非孤立的存在，而是在法界十类凡圣生命中动态地沉浮，“宇宙只是人的生活与非人的生活之总生活，而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。”[[3]]人间的个体人生，与宇宙一切事物皆处于交遍涉入而不相离绝的普遍联系之中。

法界内一切凡俗和神圣的现象，皆为众生心识的内容。按照唯识学种子与现行的因果关系，形成人生的六种流转现象。在这六种唯识变现的现象中，前三种比较易知，可作为现代科学研究的对象。其一，能认识物质现象的眼耳鼻舌身五识，以及能认识精神和物质一切法的第六意识，可作为心理学和生物学研究对象；其二，与心识相应的“情志”（即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法），为现前所知人类生活作用之关系物，则为生计学、法律学、社会学、历史学等研究对象。其三，由八识与相应的心所法等所变现、缘虑的影象（即五尘、五根及四大种等物质现象），则为现前所知之器界物质现象，即数量学、物理学、天文学、地质学等研究对象。

而唯识变现的后三种现象，则幽微难知。其一，潜藏在阿赖耶识中的无量种子，依亲疏顺违关系而产生现行的生活之事。其二，对于阿赖耶识、末那识与前六识的相互作用，容易被迷谬者误认为“神”或“灵魂”等。其三，为一一阿赖耶识所变现起灭事相所依的真如实相，则为科学家所不可知，亦相当于康德所谓超越理性认知范围的“物如”。对此三种难知的对象，必须用佛教的，也就是广义科学的瑜伽方法而认识。

（三）趋向真相的“圆渐”进路

科学的人生观，应以洞察世界人生的真相为究竟。鉴于一般凡夫未到觉位，故应当以认识人生三真相为始，作为发达人生以至究竟的标准。人生三真相可用佛法僧三宝为代表，皆是遍觉的、律法的、调和的。遍觉，指唯佛陀乃能明了法界一切事实的本来真相。律法，指由《解深密经》等唯识学经典所阐明的，由潜藏于阿赖耶识中的诸种子遇缘现行，展开为刹那生灭相续的人生生活，说明宇宙一切变化的实相法则。调和，指以“僧伽”的和合义，说明个体人生与世界之间，形成一即一切、一切即一的普遍联系。（《人生观的科学·一》）

基于人生三真相的根本原理，提出“圆渐”的人乘佛法进路。所谓圆，当以圆成实现佛法僧三宝，作为实现人生价值的究竟标准。所谓渐，当以归依人生三真相为根本，而信业果报、修十善行，并由厌取作、舍坏苦的解脱道，渐求增进，以圆成佛道。“故此进向人生究竟之初行——人乘佛法，在今世为最要之事，亦为予提倡佛法最致力之处。”（《人生观的科学·二》）这个圆渐的进路，在之后《人生佛教的说明》《佛陀学纲》中，有更为简明而系统的阐述。

（四）由人乘直接佛乘如何可能

在写作面对中外学术而展开对话的《人生观的科学》一书时，太虚已经形成以五乘佛法整合全体佛法的判摄体系。既然确定“圆渐”的人乘佛法进路，如何可以不经历天乘、声闻乘、缘觉乘之中间阶位，而由人乘直达佛乘？太虚引证《华严》《法华》等大乘经典，强调释迦牟尼出现于世的本怀，即是显示人生真相，以使世人达到与佛一样的觉悟境地。“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位”，并非如梁漱溟所说是今人改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。

此人乘正法，并非仅限于人间，而是通向佛乘究竟目标的起点。为此，将菩萨位扩张延长于从人到佛的三个阶段。1.人的菩萨位：如中国的孔子、老子，和佛教中遍参善知识的善财童子等；2.超人的菩萨位：如优入圣域的登地菩萨，若世亲、文殊、普贤等；3.佛的菩萨位：即达到菩萨五十二位最高妙觉位，圆满成佛，亦称超超人。

由“人的菩萨”位入“超人的菩萨”位及进至“佛的菩萨”位，所经历的皆菩萨位，故更不须经历天与声闻、独觉之三阶段，而彼三阶段已消融于“超人的菩萨位”矣。故彼三阶段非由人至佛所必经的，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳。

此处所言“不走遍觉的路所歧出之三种结果”，乃指天与声闻、独觉之三乘行人，内因于本身根器低劣，外因于社会环境之阻厄，逸出由人乘直接佛乘之正路，导致未畅佛陀本怀，走在半途乃至歧路，或沉迷于世间福乐，或单求自利解脱。值此科学昌明的现时代，回归佛陀本怀，由人间修行直达佛乘的菩萨行，既契合佛陀所证真理，更契合时代之机宜。

太虚进而从中外宗教之比较中，分析人乘、天乘和小乘在历史上的表现，提出人乘有“天的人乘”和“佛的人乘”两种，天乘亦有“人的天乘”和“天的天乘”两种，应剔除不合时节机宜者，将其中有益成分融入由人乘直达佛乘的体系中。

“天的人乘”，指专修福业以祈求人天殊胜之果报，将所皈依的佛视为神人，在印度则混同于祀奉梵天等神教。流传各地后，为政治家利用为神道设教之具，亦为粗劣的宗教团体所推行，此皆为科学幼稚之世人所信的通俗佛教。“佛的人乘”，由以归依人生三真相为根本，而信业果报、修十善行，并由修解脱道以阶进佛乘者，如印度的善财童子、中国的百丈禅师、永明延寿及庞蕴居士等，颇得其真。在历史上，修“佛的人乘”者为极少数，此正是今天所要极力提倡的。

“人的天乘”，由人乘衔接而上，循贤希圣、圣希天之进路。由修人天十善福业而得超人之欲界殊胜天报，或事奉天神而修胜福，若基督教等；或尽忠人事成为人伦之至，如中国的圣人周公、孔子等。“天的天乘”，由修习禅定的不动业，以达到色界、无色界诸层天，若无出世慧相应，则成为印度诸外道。道教等宗教家或玄学家，亦以此特殊修行体验为究竟，并视佛教为此类。在上述二类中，其优秀者，则得四沙门果、辟支佛果之二乘解脱；其凡劣者，则得人天福报及不动业天报。

太虚痛感当时佛教徒重鬼神、修来世的偏向，更有恶劣宗教团体若同善社等，将佛教拉低到粗俗的民间信仰层次。向来在亚洲各地所流行及今日欧洲人所知之佛教，多属此为适应印度的群众心理所宣说之人天乘及小乘。连对佛教素有贡献的大儒梁漱溟，亦仅从三乘解脱出世法来理解佛教，认为佛教“专务现世以外的事”，“根本不能拉到现世来用的”。

太虚认为，值此征服天然、发达自我之科学人世，已经打破以前向神求人天福报或求外道解脱之曲径歧路。而在征服天然之后，又产生欲望炽盛，以及发达自我后情志冲突之时代问题，“正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛，及发达自我后情志冲突之救济，且正可施行此佛的人乘，俾现时科学的人世基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目。”（《人生观的科学·三》）

（五）支撑人生改进的制度建设

朝向人生三真相的向上进路，是由人乘而直达佛乘，实现从完人、超人到超超人的生命升华。那么面对当今社会，则在以佛教思想批判摄用中外文化的基础上，横向展开三方面的生活改进：一、人心的生活方面，在精神方面深化现时的心理学，并进而说明伦理学的动机；二、人群的生活方面，在社会方面改善条理秩序，根本改变基于达尔文竞争法则的强权思想；三、人物的生活方面，在自然方面运用科学技术以创建丰美均富的人间生活。

要支撑起这三方面的生活改进，除了教理方面的革命，必须在教产和教制方面进行革命。太虚重申他1920年《人工与佛学之新僧化》中的设想，为适应现代工商社会，以百丈禅师“一日不作，一日不食”的精神，创建僧俗大众修学和劳动的场所。“身命慧命皆取资于己躬，不分群利，不负世责，此行略见于第一年第三期海潮音《人工与佛化》一文，详待实行后再为表宣。”（《人生观的科学对于世界文化之抉择》）

二、时处第三期思想形成之初

太虚1940年8月在汉藏教理院讲《我怎样判摄一切佛法》，总结自己对佛法的三期判摄，对教法的阐释日趋严密，但不变的是坚信佛法本于佛陀的果证。这一理论自信基于本人阅藏和禅修中的悟境，即佛法是可学、可修、可证的。

第一期，在光绪三十四年（1908）至民国三年（1914）间。承袭古德，一方面作禅宗的参究，一方面研究天台宗、华严宗、唯识宗等教义，“读《大般若经》，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通。”将整个佛法判摄为宗下与教下二种，宗即果地上所悟之证法，教即佛法在世上的传播。“离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立，而可讲解行持者谓之教。”

第二期，于1915年普陀山闭关后，“对佛法的见解和认识，与初期大有变更，这在《佛法导言》及《僧伽制度论·僧依品》里说得很明白”。佛法的根本宗旨唯在大乘，在判教上认为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，“根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，只是行上所施设的不同罢了”。在境行果教义结构中，“境”是哲学认识上的根本原理，诸宗都是平等的。“果”是宗教信仰上的极果，诸宗都以成佛为究竟。“行”是修行的方法和路径，则诸宗各有门庭施设上的差别。

第三期，萌发于1923-1924年间，散见于在此之后的各种讲著里。“思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。”

在上述时间线中，1924年所撰《人生观的科学》，恰值太虚成熟的第三期思想形成之初。此书尚未正式提出“人生佛教”名义，但关于人生佛教的神圣性基础、现代性的思想表达、修行进路和信仰归宿、社会化的制度建设等内容，皆以雏型形态呈现出来。次年太虚出甬抵沪，将所著《科学的人生观》和《大乘与人间两般文化》，赠泰东图书局出版。太虚在《人生观的科学·后序》中，提及与章太炎谈《大乘起信论》义，及人乘阶渐佛乘义，颇得章氏激赏。为章太炎所激赏的“人乘阶渐佛乘义”，实为《科学的人生观》一书精髓所在，故此书可视为太虚建立人生佛教体系的开山之作。[[4]]

然而，太虚也承认此书“大抵皆针对时论而发，但都在没有参考书的山居中所作，故征引的文句不无差脱。”（《太虚自传》十八）说明在这部山中急就的人生佛教草图中，实有大量含蕴未吐的思想，有待日后梳理并展开。比如，“人乘阶渐佛乘义”，就涉及对整体佛法的判摄；在制度建设中，提出创建菩萨学处的最初设想，亦需与整理僧伽制度的著述进行整合。阅印顺法师《太虚大师年谱》，在第三期思想形成的1924年前后，有三类著述与《科学的人生观》交汇在一起，形成三条叙事逻辑线。

一、年初编《慈宗三要》，为整兴僧会的制度建设确立信仰归宿，“大师特弘弥勒净土，至此乃确然有所树立”。

二、在撰《人生观的科学》之前，针对物质文明精神文明之争，而作《大乘与人间两般文化》，应以大乘导化之使完善，“此为大师融通世学之根本方式”。同年7月在庐山世界佛教联合会上讲《西洋文化与东洋文化》，以为“西洋文化乃造作工具之文化，东洋文化乃进善人性之文化”。

三、确立以佛法和中国佛教为本位的佛法判摄体系。“大师自谓：其时发生两种新觉悟：‘一曰中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。二曰中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手’。”

将太虚这一时期的相关著作与《人生观的科学》合而观之，可见建构人生佛教体系的三条逻辑线，各有侧重，又相互含摄。太虚之后的著述，可说是沿着这三条逻辑线，在理论和实践中不断深化完善的过程。

三、三条逻辑线的交汇与展开

（一）基于果证本位的教义判摄

以《佛法导论》和《佛学概论》为标志，太虚在传统佛教的判摄基础上，建立以中国佛学为本位的佛教教义体系，夯实人生佛教知行架构的神圣性根基。

《佛法导论》（亦名《佛学导言》），为1915年普陀山闭关期间所著，虽为第二期思想的作品，从“生平第一益友”昱山对《佛学导言》的称许[[5]]，可见此书的重要。全书分七科，分述大小乘之要义、佛法与世间和中国之关系、中国佛教之整建与发扬。以“了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟”三句概括小乘要义，以“菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟”三句概括大乘要义。本于佛法之本位，为适行现代社会，当“先令悟菩提心”。

1920年7月，太虚在广州讲座20余日，即依《佛学导言》为大纲，针对时代思潮，以“教理行果”统摄大乘诸宗。讲录成后，即当年出版的《佛乘宗要论》。1921年，太虚撰《佛法大系》，提出大乘三大系的初型：本体为“真如的唯性论”，现行为“意识的唯心论”，究极为“妙觉的唯智论”。

1924年，太虚作《佛法之分宗判教》，立“化俗”“出世”“正觉”三教，以批判支那内学院质疑中国佛学的合法性，全盘回归印度佛学的思想。这一年发生“中华佛化之特质在禅”之新觉悟，确立以中国佛学为本位的整体佛教观。至1926年8月，取学术讲演方式，为各大学师生讲《佛学概论》。将佛法分为五乘共法、三乘共法和大乘不共法（亦名大乘特法）三级，以“因缘所生法”为五乘共学；“三法印”为出世三乘共学；“一实相印”为大乘不共学。太虚对全体佛法的判摄，于此基本定型。“条理佛法之义理为三阶，为大师晚年定论。”（释印顺：《太虚大师年谱》）

（二）面向现代学术的体系建构

太虚运用真俗不二的方法论，面向现实世界和社会精英，以世间共许的比量方式，对标基督教神学家和宗教哲学家的系统神学，尝试建构可与中外学术思想进行平等对话的哲学体系，以建筑人生佛教的现代性大厦。推动他做这一工作的，正面的动力有章太炎的鼓励，反面的动力则是痛感早期佛教改革运动之失败，并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见。

1927年，太虚接续《人生观的科学》撰述思路，开始撰著《真现实论》，以建立实行“人生佛教”的理论体系。此书原名《现实主义》，为与当时所流行的人本主义、实验主义等世俗哲学相区分，标举佛法才是真正的现实主义，乃定名为《真现实论》。全书分为《宗依论》《宗体论》《宗用论》三编。“宗”，依因明用法，为“主张”之意，通过能知的方法和所知的境事，为“真现实”这一主张提供依据和凭藉，此为《宗依论》；通过“宗依”以知存在之理，对“现实”作哲学存在上的说明，开拓现观境界，此为《宗体论》；再以此现观经验为根据，回应并解决现实问题，此为《宗用论》。太虚在写《宗体论》之前，有一首述怀式的诗偈：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆即佛成，是名真现实。”由人至佛的升进，在于用智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸，而必须在当下完成。此即《宗体论》结语所说：“发达人身即证佛身，淑善人间即严佛土。”[[6]]

宗依、宗体、宗用三部分结构，是在写作过程中逐渐酝酿定型的，1927年撰成《宗依论》，到1938年讲《宗体论》，全书五章架构仅讲了第一章，至于《宗用论》则是太虚圆寂后由弟子将单篇论文编集而成。这部巨著历时20年仍未完稿，说明太虚架构以人生佛教为旗帜的系统佛学，是一个有待发展完善的开放性体系。1928年，太虚有三篇文章或讲演，相当密集地表达了建构人生佛教思想体系的思路，或有助一窥太虚构思《真现实论》的大致框架。

太虚1928年4月作《对于中国佛教革命僧的训词》，为对治当时庙产兴学鼓噪，在扭曲的政教关系中重建佛教的主体性，正式推出“人生佛教”的提法，“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”。

1928年夏天在上海俭德储蓄会演讲《人生佛学的说明》，确定推行人生佛教的两大原则：一曰契真理，二曰协时机。契真理为佛学之体，协时机为佛学之用。在现代世界中，人生佛教的神圣性，既非神教的超人神物，亦非古代帝王贤圣，而在于掌握真理的人本主义。在体用不二的法界视域中，由体起用，人生佛教必须契合三大原则：人生的，群众的，科学的。这三大原则，在《人生观的科学》基础上，而有更为显豁的表达。

1928年8月在南京毗卢寺，太虚面向社会精英人士讲了三天《佛陀学纲》。全文分四节：一、原理——现实主义（法尔如是）；二、动机——平等主义（大慈悲）；三、办法——进化主义（由人生成佛）；四、效果——自由主义（无障碍）。从《佛陀学纲》之后，太虚架构人生佛教思想体系基本成型，以后的著述即按照境行果的教义结构，或合论，或分述。故《太虚大师年谱》评论：“学纲虽简单，实集大师思想之综汇。”

真理之境——法尔如是的法界实相。1927年所撰《真现实论·宗依论》中，“现实”虽有宇宙、法界、现实即现实、无主义之主义等四义，究其实则基于佛陀果证，将佛教的根本原理，奠基于法界圆明的立场。1928年的《佛陀学纲》中，已经列出十年后讲述《真现实论·宗体论》的架构，进而将“现实”一语，在哲学深层分现行实事、现事实性、现量实相、现变实力等四部分论述。至于平等主义的动机一节，则跨境与行两部门。从理上讲，“成佛学佛的动机，就是平等主义，所谓‘一切众生悉皆平等’。就是近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等”。从事上讲，一切众生皆有心，皆有现变实力，故依平等之理而发心，“普为一切众生求得无上正觉，有真觉悟才能破迷，一切行为才能合理”。

人菩萨行——由人生成佛的修行进路。《人生观的科学》提出的“圆渐”进路，《佛陀学纲》则表述为简明易懂的“进化主义”。当今之世注重人生问题，故人生佛教应紧贴社会，走由人生而发达到佛的道路，所应用的工具乃是科学的，所实行的方法乃是有组织的。“小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法。与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。”

自由之果——法界无障碍的成佛境界。如同前面用“现实”指称佛陀内证的真理之境，此处用“自由”指称学佛的最高理想，即涅槃三德。太虚以境智自由、业果自由、完全自由，诠释通达涅槃三德的自由之果。在哲学认识论上，以般若无分别智消除凡夫分别知见，圆明了知宇宙诸法真相，这个境智自由，佛典上叫做智德，亦称般若德。在道德价值论上，断除一切烦恼所造成生死轮回之业果，成就无障清净之涅槃果，这个业果自由，佛典叫做断德，亦称解脱德。在生命提升上转凡入圣，证得法身，利益众生，于众生有大恩德，所以佛典上叫做恩德，亦称法身德。

在《人生观的科学》中，太虚用人乘正法、人菩萨行等术语指称人生佛教，到《佛陀学纲》，简明扼要阐述了人生佛教的理论和实践架构。之后，间或用人间佛教、人间净土等术语，到晚年编集《人生佛教》[[7]]，最终定名为人生佛教。1944年秋讲于重庆汉藏教理院的《人生佛教开题》，明确指出编撰此书的宗旨：“时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”

这里所指“人生”，并非孤取人间一界，而是定位在上达佛界、下化众生的法界全体，有明确的修行起点和终极目标：一、人生改善；二、后世增胜；三、生死解脱；四、法界圆明。可见人生佛教并非单纯应世的应用佛学，而是真俗交彻、体用兼备、解行并重的系统佛学。

（三）确立信仰归宿的制度建设

1924年，太虚作《志行自述》以告众：“昔仲尼志在《春秋》，行在《孝经》；余则志在整兴僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。”从1915年普陀山闭关时所撰《整理僧伽制度论》，到1947年临终前在宁波延庆寺讲《菩萨学处讲要》，太虚毕生整顿佛教积弊的制度改革，从浪漫的理想主义到日益符应社会现实，理论规划和具体措施迭经修改，然始终不渝的志行，则总结为整理僧伽制度和大乘菩萨行，为人生佛教大厦打造制度支柱，指明信仰归宿。

“志在整兴僧会”，大备于《整理僧伽制度论》，而于1928年《对于中国佛教革命僧的训词》中，以佛僧、佛化、佛国之三佛主义，对建设由人而菩萨而佛的人生佛教，作了简明扼要的概括。佛僧主义，以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。佛化主义，在民间宣传并建立正信会等居士组织，收新化旧而建设适应现时中国环境的佛教信众制。佛国主义，昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世。

“行在瑜伽菩萨戒本”，佛法摄于教理行果，其要唯在于行。以《瑜伽师地论》之菩萨戒本为依据，三学六度之行，皆以恶止善作的戒为基础，尤以饶益有情戒为菩萨戒根本。“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会。必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”

1924年农历元旦，太虚编辑《慈宗三要》，正式提出“慈宗”名义，确立行持弥勒净土信仰的境行果内容。选集《瑜伽师地论》之《瑜伽真实义品》以明其境；《瑜伽师地论》之《菩萨戒本》以轨其行；《弥勒上生经》以明其果。1932年太虚住持奉化雪窦寺后，着手编辑《慈宗要藏》，辑略《大藏经》中有关慈氏弥勒教法以及相关论述60余种，分为经藏、律藏、论藏、杂藏四部分。

以《慈宗三要》为代表的这一条叙事逻辑线，太虚为人生佛教的知行体系，竖立起“菩萨学处”的制度支柱，指明弥勒净土的信仰归宿。《慈宗的名义》指出：“弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。”弥勒菩萨居欲界兜率内院，与人类同界同土，总持释迦牟尼佛之后的一切佛法。因此，往生弥勒净土的信仰归宿，就落实在当下创造人间净土的菩萨行中。

结语

1932年8月，太虚作《缙云山汉藏教理院开学》诗：

温泉辟幽径，斜上缙云山，岩石喧飞瀑，松杉展笑颜。

汉经融藏典，教理叩禅关，佛地无余障，人天任往还。

这首诗，不仅点明了汉藏教理院的办学宗旨，亦为建构人生佛教的三条逻辑线，做了全始贯终、逻辑闭环的总结。“汉经融藏典”，建立融摄世界一切先进成果的新佛学的志向和方法。“教理叩禅关”，人生佛教建立在以佛法和中国佛学为本位的神圣性基础上。“佛地无余障”，从早年在宁波撰《人生观的科学》，将菩萨行的过程和目标定位在人的菩萨位（完人）、超人的菩萨位（超人）、佛的菩萨位（超超人）三个阶段，到晚年在重庆作《人生佛教开题》，提出人生改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明，为人生佛教指出清晰的思想路线图。“人天任往还”，以诗明志，不求即身成佛，生生世世，在人间和弥勒净土间往还，众生未尽，我愿无穷。

1947年太虚在宁波延庆寺演讲《菩萨学处》，此文为大师生前最后的嘱托，即组织出家菩萨和在家菩萨一起成为一个现代的僧团，也是践履“人天任往还”志向的写照：

修菩萨道者，随其智力行力的浅深，接受六度四摄法门，则为完成菩萨之人格。于是各就其各阶层所处之本位，如服务于文化、教育、慈善、政治、军人、学者、商业、工人、农民中，都可依佛法之精神，为群众之表率。本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义真理，广泛地投入大众的识田中，建立实用的人生佛教，以造成和平快乐的净土乐园。

（作者系复旦大学哲学学院教授、宁波市文史研究馆馆员）

本文原载《宁波文史》第2辑，宁波出版社，2023.7

注释：

[[1]]笔者曾以《太虚论人间佛教之定位及中国佛学之重建》为题，在宁波做过二次演讲：浙江佛学院（2018.9.30）和“佛教文化与东方文明之都研究论坛”（2018.11.20）。演讲内容收入《聆听太虚 觉群利生》（“觉群人生讲坛演讲录精选”第一辑，宗教文化出版社，2019）。

[[2]] 《瑜伽师地论·真实义品》解释世间凡俗与大小乘出世间圣者对真理的认知，有四种品类差别。1、世间极成真实：由世俗经验和习惯形成并为公众普遍认同的真实；2、道理极成真实：运用逻辑、经典等理论证明而确立的真实；3、烦恼障净智所行真实：小乘人由现观四谛所生人无我之智慧，能断除烦恼障而证涅槃；4、所知障净智所行真实：大乘人断除所知障而生净智。

[[3]]法界内一切众生，依生命价值之高下，而有凡俗世界（六凡：天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱）和神圣世界（四圣：声闻、缘觉、菩萨、佛）的分野。

[[4]]在1944年命弟子编辑的《人生佛教》一书中，于第六章《人生向上胜进中之超人》第二节《由人而菩萨》中，录《人生观的科学》第三至六，共四节，可见此书在架构人生佛教思想体系中的分量。

[[5]]普陀山闭关中，有二位法师对太虚修学帮助甚多。了余（1864-1924）是太虚天童寺受戒时的教授阿阇黎，并为他操办普陀山闭关等事宜。太虚撰作《佛学导言》，亦由了余印成小册以送人阅览。太虚的戒兄弟昱山（1878-1936），曾同在慈溪西方寺阅藏，此时亦同在普陀闭关，法谊甚深，太虚称为“生平第一益友。”昱山专从宗门心地上着力，工夫日益升进，为印光法师激赏，称为当世仅见的宗通。“昱山对我，亦时时以这一着子提撕，屡施毒语逼拶，不曾轻许。后阅及这一小册，他不禁曰‘还是老兄较些子!’”（《太虚自传》八）

[[6]] 陈士强、王雷泉等主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997年。

[[7]] 本书为太虚组织门下弟子将他历年著述择其精华编撰而成，亦酌收印顺、福善、芝峰等弟子的著作摘要。