《九歌新考》一书，在我已出版的十多部著作中情况很特殊。这是我的第一部专著，凝聚着学生时代的心血，是在即将改行之前即兴写下来的一些心得。除此书外，我在楚辞方面没有再写过一个字。
回首往事，常是想起胡小石师讲授古代文学史时的情景。
1953年暑假前，我是南京大学中文系的三年级学生。新中国成立之初，百废待兴，政府需要大量补充新干部，于是决定将三年级学生提前毕业，分配工作。按理我也应和大家一样离校，但我当时肺病初愈，顾虑很多。因为我在高中三年级即十七岁时突然大口吐血，始知患了严重的肺病，卧床三年，濒死者再，靠着当时新输入的链霉素才挽救了生命。入大学后一直住疗养宿舍，到这时才有条件参加正常的学习生活。而且新中国成立之初政治运动不断，我因有病而少学了很多课程，这时也有补读一些课程的要求。于是我便去和系主任方光焘先生商量，希望继续留校学习。方先生向来爱护学生，立即答应了我的请求；他思考了一下说：“你也不必再学其他什么课程了。下一学年胡小石先生要开文学史。他已将近七十高龄，以后不可能再开课了。机会难得，你可要集中精力学好这门课，不必再分散精力。”光焘师的这一安排，对我一生的发展都有重大影响。
小石师晚年对神话传说感兴趣，因此花在上古神话与《诗经》《楚辞》上的时间很多。光讲《楚辞》，就用了近两个月的时间。我则围绕着讲课找书来读，前后大约花了半年的时间。可以说，这是我大学生阶段读书最见成效的一门课程。
1954年毕业，我被分配到中国文字改革委员会搞简化汉字工作，前后历时两年半，也就把楚辞方面的学习丢下了。1956年小石师开始招副博士研究生，希望我回去，于是我于年底考回母校，再次接受小石师的指导。
研究生两年，一直跟小石师学甲骨、金文。当时政治运动迭起，也已难于安心学习了。中苏纷争骤起，“副博士”云云成了讥讽对象。文艺领域中亟需摆脱以往苏联模式，于是中国文学批评史又走红起来。各校竞开此课，而我系罗根泽先生却因身患重病而不能再上课，于是俞铭璜主任决定让我中断学习，改教批评史。就在这改变方向的前夕，我抓紧时间。写下了这部《九歌新考》。
当时很难看到境外新书，但有一次我去古籍书店，却买到了一本寓居香港的饶宗颐先生的《楚辞书录》。此书后附著作目录索引。那时我刚结婚，妻子祁杰还未南下，每学期都要去探亲，其时中央正在号召大跃进，假期都不放假，妻子无法陪我，我就常到北京图书馆去看书，按照《书录》上的提示找旧杂志看。新中国成立前后学风丕变，学界不断批判资产阶级学术观点，我却还去垂顾那些被人贬视的“明日黄花”，在当时来说，有违时尚。这也符合我这样一个落后分子的脾性。像孙作云的《九歌司命神考》等文，发表在《清华月刊》一卷一期，外地很难看到。我之所以要去寻找，也有一份好奇心在驱使。但由此我却了解到不少过去有关楚辞研究的情况。
同窗谭优学君非本校毕业生。他仰慕小石师的声名，希望听讲一下楚辞，于是小石师于1959年10月起开始讲授。我在重听此课的过程中不断受到启发，前时积累下的一些问题，这时一一贯穿起来，形成了许多新的论点，也就一气呵成写了下来。我很明白，这次改教批评史，日后很难再回过头来研究楚辞。小石师本想让我作神话方面的毕业论文，为此我已读过《山海经》等书，这时已无可能继续深入下去，只能在构思较为成熟的楚辞方面留下一些文字了。
理论突破
《九歌新考》一书的前期准备工作尚称规范。先搜集材料，对前人的成果进行总结，确定哪些方面可以吸收，哪些方面应当扬弃，然后提出自己的新说。从事研究工作而缺少这一步，各家一味自我申述，那学术界就会出现一片混乱，有些讲不通该淘汰的学说依然如故，有些新鲜观点夹杂于中不能脱颖而出，学术研究势难出现波浪式前进的正常态势。
在当时来说，我对楚辞方面的文献掌握得比较全面。
小石师认为：阅读《楚辞》，三部著作最重要：一是王逸的《楚辞章句》，二是朱熹的《楚辞集注》，三是戴震的《屈原赋注》。这恰好代表了汉学、宋学和清代朴学的成就。就《九歌》而言，王逸的阐释殊不足信，《楚辞章句》中云“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”，这与《九歌》本义睽违颇远。但王逸此书毕竟是屈赋的第一部注本，保存着不少古义，因而仍应重视。朱熹的《楚辞集注》与王逸注本情况类同，但在分清章节与校雠文字异同方面下了功夫，因此在文本的解读方面已进了一步。《九歌》中对答之词最为纷扰，要到戴震《屈原赋注》出来后才分别清楚，每一句都有着落。这些文字解读工作，是研究的前提，必须重视前人的成果。
千百年来，有关《楚辞》的著作汗牛充栋，势难读遍。我在精读三书的基础上，又对蒋骥《山带阁注楚辞》等书加以泛读，并对清儒的一些研究成果。如《日知录》等书中有关《九歌》诸神的考订，广为搜讨。
民国之前，各种新兴的社会科学如宗教学、民俗学、神话学等还未输入，因此在楚辞研究的理论领域内还未出现新的解说。“五四”前后，各种新学竞相传入，从而产生了不少研究楚辞的新著作。我对每一阶段有代表性的成果也加以研究，并作了小结。这就是《九歌研究》中的《〈九歌〉异说综述》一章。
我把截至五十年代的《九歌》学说，按照历史发展，和诸说出现的先后，分为四类，即（一）忠君爱国说，（二）民间祭歌说，（三）楚郊祀歌说，（四）汉人写作说，并对四类学说之间的交错关系和相互影响也作了阐述。如以近年来的情况而言，则似还可再增加一项民俗比附说，即以《九歌》中的描写与西南少数民族中的民情风俗相比附，或与海外某一民族的民情风俗作比附，阐发《九歌》中的微义。这一后起的学说实际上更具方法论上的意义。因为各个民族之间的发展千差万别，有很多不同情况存在，比照的双方又有时间与空间上的隔离，很难找到沟通的直接证据。因此，有的研究者提出的某些例证只能作为参照的材料运用，启发人的思维，却很难作为铁证而据此作出结论。或许《异说综述》中提出的四种学说仍有其普遍意义，后起的各种学说都是从中衍化出来的，即以“民俗比附说”而言，与“民间祭歌说”似也有因缘。
上面说的是我对此前《九歌》研究所作的总结，下面谈谈我所提出的新说。有关这一点，仍应首先介绍小石师对我的指导和启发。
小石师是楚辞名家，四十年代任教云南大学时，讲授楚辞，享誉一时。当时闻一多、游国恩在西南联合大学任教，也讲楚辞，呈鼎足之势。只是小石师未将研究成果撰为专著，因而其影响远逊闻、游二人。我对闻、游二人的著作颇为欣赏，闻先生天才横逸，在在给人以启发，但他得出的结论，却难信从；游先生的《楚辞概论》是当时最好的一本入门书，但我对他在《九歌》方面的研究，也难信从。
我在听小石师讲课之时，常将当代诸家的学说与之作比较，最后结论是，小石师的说法最为可信。因此，《九歌新考》中的很多论点，即阐发师说而成。
比起闻、游等人来，小石师的年辈略高一些。他于清末进两江师范学堂，学的是农博，当时学堂监督李瑞清（梅庵）先生倡导新学，请了许多日本学者来教授，因此小石师很早就通日语。他又喜博览，新旧学术无不贯通。《楚辞》之学，如想要有大的突破，应具很高的识见，小石师即在见解高明这一层上胜人一筹。例如他在民国十年任教北京女子高等师范时，即以人神恋爱的新说解释《九歌》中的许多爱情描写，其后有学生撰写成文，把《楚辞》研究推进到了一个新的阶段。
小石师讲《九歌》时，提出神有地方性的问题，对我启发极大。小石师举例说，北方祀泰山女神碧霞元君，江淮之间不祭；海边祀海神天妃，北方的人不祭。依此类推，楚人就不能祭祀河伯，因此《九歌》不可能是楚国的祭神之歌。我曾据此检核各种材料，确信此说可以成立，于是依据此说而作了很多发挥。
王逸、朱熹首倡忠君爱国之说，以为屈原之作《九歌》，乃因“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其间，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”但河伯明为北方黄河之神，他又怎能落脚南方而受楚人祭祀呢？胡适、陆侃如等人排除了此说中的牵强附会之处，改从文学进化观入手，将《九歌》定为屈原之前楚国原有的民间祭歌，但仍无法摆脱上一说的困厄：河伯何以会到“南郢之邑，沅湘之间”去接受祭祀？
闻一多、孙作云等人认识到了祭典有礼制上的规定。平民不能祭祀《九歌》中的大神，从而否定《九歌》为民间祭歌之说。他们把《九歌》升到宫廷中去，以为《九歌》中的一些神，只有楚王才能祭祀，于是又提出了《九歌》为“楚郊祀歌”的新说。闻一多还通过想象，把《九歌》视为楚王祭东皇太一时所用的乐曲。其中湘君、湘夫人为一对，大司命与少司命为一对，河伯与山鬼为一对……联翩出场，演出一幕幕歌舞剧。但我仍可紧紧迫问：河伯怎能进入楚王宫廷中去作为伴祭对象？
我遵循师说，对此作了进一步的考虑。我国古代将神区分为天神、地祗、人鬼三类。我认识到，天神、人鬼的祭祀大都没有区域性的限制，如风、云、雷、雨之神，关公、岳飞等鬼。各地都可祭祀。地祗的本义就是地方的保护神，祭祀的地区自然有局限，外地的人与他没有什么关系，也就毋庸施其恭敬。因此，地祗的活动范围常有明显的地区性。
河伯问题实为一根硬骨头，卡在诸多研究工作者的喉头，使他们申述时动多障碍。于是有人举出楚庄王于鲁宣公十二年北上参加郯之战时曾祭祀过河伯；有人以为楚的疆域曾扩展到黄河边上，故可祭祀河伯……各家纷纷作出类似的解释，无非是想解决祭祀河伯这一难题。在我看来，各家之说无一能够成立。为此我写了《楚祀河伯辨》一章，逐一加以驳正。我先写了“诸侯祀其土之山川”一节，征引《国语》《公羊传》《礼记·祭法》和《王制》中文，说明典礼中有明确的规定，并举先秦两汉时人对待社神的态度作旁证。下面三节“楚人信守‘祭不越望’的原则”“楚国疆域从未扩展到黄河边上”“战国时人对楚国疆域的描述”，征引大量材料，说明楚国疆域从未到过河边，楚王从未把祭河列入正式祀典。再下面一节“河伯传说的区域性”，则将夏代至东周时期有关河伯的大量材料按国别排列，说明曾经出现过河伯传说的国家，都在黄河流域之内；相反，一些远离黄河的国家，则都没有出现过什么关于黄河的传说。最后一节“有关河伯的一些材料的订正”，则对陆机《要览》以及《好大王碑》和《魏书·高句丽传》中的河伯故事作出解释，以为均与先秦时期北方的河神无关。
我还注意到了另一种情况，即某位神祗定要由该地区的神巫来祭祀。“巫”字之前常标地名，《史记·封禅书》上说：“其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山、秦中。”其他的巫，如梁巫、晋巫、秦巫、荆巫等，所祠者当然也是该地区的神了。
《九歌》中的这些神，到底属于哪些地区的呢？我把《史记·封禅书》作为重要资料而进行论证。历史是有继承性的，汉承秦制，秦又采择六国礼仪，因此我们可以按照历史发展的顺序，研究祀典的继承和演变，从而探讨《史记·封禅书》中所反映的各地宗教情况。在《秦汉宗教一般》一章中，我在“《史记·封禅书》的分析”“祭祀典礼中的地方色彩”“从汉代宫廷中巫祝的身份推断东君、云中君是晋地之神”三节中作了论证，最后又在“《东君》《云中君》《河伯》中的北方景象”一节中作了补充说明。
《史记·封禅书》是研究先秦两汉宗教问题的重要文献。有关各地的神祗，周天子与地方诸侯以及秦、汉朝廷中奉行的祀典，其中都有详细的记叙。神话、传说问题与宗教问题密切相关。因此我以《史记・封禅书》为重要依据而阐述先秦两汉的神祗情况，也可说是一项文献上的开拓，前人似未注意及此。饶宗颐先生在为中华书局成立八十周年而写作的纪念文章《历史家对萨满主义应重新反思与检讨》中就介绍了《九歌新考》中的《秦汉宗教一般》一章。
小石师在讲课时，还根据《史记・封禅书》中“亳人谬忌奏祠太一方”一语，考知这里指的是北亳，战国时为齐济西地，因而说明谬忌的身份实为燕齐方士，从而推断东皇太一是齐国的神。我又从中得到启发，对此作了进一步的论证。我把“东皇太一”一名分开来讲，以为犹如“土地菩萨”“玉皇大帝”“耶稣基督”“佛陀毗湿纽”等名词一样，实为两个名词的复合。“太一”原为道家表示宇宙本根的专用名词，战国之时方士利用它而成了上帝的代名。为此我从天上有太一星，地上有太一神，齐地自命居天下之中故可奉祀太一等方面作了广泛的论证。
其后我从有关上帝地位的变化中加以考察。自西周中后期起，王室权威下移，影响到大神地位的下降；中央政权削弱，君临全国的上帝也为之减色，分处各地的诸侯国中却产生出许多富有地方色彩的“上帝”来，时至战国后期，齐、秦并称东帝、西帝，反映到神界，也就出现了东皇、西皇的称号。
东皇、西皇之称，均见之于屈原笔下。《离骚》中有“诏西皇使涉予”之句，《史记·淮南衡山列传》中也称秦王之使为“西皇之使”，则是我把“东皇太一”一名解作东方的上帝太一，或齐国的上帝太一，应当说是文献足征的了。
就全书而言，我对《东皇太一考》《楚祀河伯辨》和《秦汉宗教一般》三章的写作最为满意，行文最为酣畅，理论成分也最浓厚。
感谢小石师在理论上的启迪，引导我在楚辞研究中披荆斩棘，走出了一条新路。
当时我的年龄才三十上下，而我与之商榷的许多学者，大都是老师宿儒。我在河伯的地祗性质上与之辩诘，颇有初生犊儿不畏虎之感。当然，我的这一说法是否可信，还应接受检验和批判。但我体会到了研究工作首先要在理论上进行突破的重要性。现在年轻学者作论文时，常是感叹笔头钝，进展慢，我就时而以早年写作《九歌新考》为例而予以劝说：只要你对某一问题考虑成熟，找到了症结所在，那么行文之时必然势如破竹，几万字的文章不日即可完成。
文献处理
小石师出于李瑞清（梅庵）先生门下，受沈曾植（子培）先生的影响很深，继承清代朴学传统，对文献的处理要求非常严格。
小石师以时代先后为准，把有关神话传说的材料分为五等。
一等材料为《诗经》《尚书》。《诗经》中的《生民》《玄鸟》等诗，保存着先民的感生说。《尚书》中可发掘部分材料，但此书已历史化，故对之不能存很大希望。
二等材料为《楚辞》中的《离骚》《九歌》《天问》等文。《山海经》《穆天子传》很重要，先秦诸子中《庄子》《吕氏春秋》等书中也有材料可发掘。
三等材料，如今文中的纬书，《易乾凿度》《诗含神雾》《春秋潜潭巴》《孝经钩命诀》等，已多残佚，带有浓厚的方士色彩。《淮南子》和《史记》中的材料具中等价值。
四等材料，如《列子》、皇甫谧《帝王世纪》、干宝《搜神记》等。
五等材料，如王嘉《拾遗记》、沈约《宋书·符瑞志》和《神异经》《汉武故事》《汉武帝内传》等。
研究神话传说时，首应援用一、二等材料。在一般情况下，不宜援用四、五等的材料去论证先秦时期的神话传说。
但在目下的一些研究著作中，常是可以看到材料混用的情况。例如有的专家论证河伯这一神祗的特点时，就列举出河伯的妻、女、子、侄、外甥等等，构成了一个庞大的家族体系。他们引用的材料，则前后杂糅，有的还出自后代的地方志和笔记小说，这类说法出现很晚，不能用以说明先秦时期黄河之神的特点。
有关神话传说的研究，当然可以采用多种方法。由于我国古代神话传说遗存的材料比较零散，对于某些神祗缺乏系统的记叙，因此有的研究者就常是采用杂缀的办法，将各种材料混合编排，构拟成一个个有头有尾的故事。这项工作当然也是有价值的。但应该说明，这是在编故事，而不是在作研究。二者性质有别，不能混为一谈。作研究工作，目的在于辨明真相，说明神话传说的原始意义，将先秦时期的神话传说归之于先秦时人观念中的产物，这就不能将后人编造的东西羼杂进去。我在写作《九歌新考》时严格遵守这项学术上的通则，即以征引文献而言，也按照清儒的做法办事，凡见之于《左传》的材料，就决不用《史记》来代替。
先秦典籍散佚特甚，神话传说的资料嫌零碎，很不完整，研究工作中有时不得不依个别材料加以推论，但应少用此法为宜。目下楚辞研究工作中仅凭孤证而作推论者过多，有些问题不易得出共识，这也可能是原因之一。因此，学者进行论证之时，还应努力多方搜求材料，考核排比，运用归纳法以得出结论。我在“河伯传说的区域性”一节中按国别排比有关河伯的材料，就是向此方向所作的努力。
有的研究者坚持说，湘水地区的水神可称河伯，河伯不一定是黄河之神。这我可不能接受。因为在先秦时期，河是黄河的专称，群经诸子中找不到一条湘水可称“河”的例证。后世当然有称有水的地方为大江大河或小江小河者，但在先秦时期则否。如果我们不注意训诂的正确运用，那么也就很难得出正确的结论。
值得深思的是：为什么闻一多、姜亮夫等深通训诂的前辈学者都不在“河”字上大作文章，是否他们对屈原的作品理解不深？知识结构上有什么缺陷？思想上还不够解放？因而不敢贸然称河伯为湘江中的水神。当然，学术研究是不断向前发展的，楚辞研究也不能停步不前，但在文献处理上必须有一定的规范，在训诂运用上必须遵循科学的通则，这样才能求得可信的结论。在当前的楚辞研究工作中，这些问题必须达成一种共识。
出版前后
此稿于1960年完成，随即送交中华书局上海编辑所要求出版。但我当时毕竟年轻，思想上很幼稚，看不清复杂的政治形势。当时上峰正在号召“千万不要忘记阶级斗争”，这类不合时宜的稿子，自然不能让它出笼。到了1964年9月，稿子退了回来。编辑所附上“（64）华沪二字第1489号”一信，云是“尊著《九歌新考》对于《九歌》及有关问题所作的考证都较翔实，亦有创见。但由于其中多数的考证，如《秦汉宗教一般》《东皇太一考》《楚祭河伯辨》《楚神杂论》等，对于今天的读者如何正确理解《九歌》似乎并无多大影响；同时由于这些考证都属于古代宗教制度或宗教传说方面的问题，在目前出版似亦不大适宜。我们研究的结果，暂时不拟接受”。
“文革”结束，学术活动趋于正常，我则忙于整理其他几部稿子出版，直到1981年时才能转向此书。这时重读旧稿，发现颇有芜杂之病。年轻时写作，舍不得割爱，有些节外生枝的文字，大量夹杂其中。过了二三十年，毕竟老到了些，也就大加改削，整理出了眼下这一本子。当时就阅览所及，也增加了一些新材料，因此有的引文出于八十年代，但全书的基本格局未变。
到了1986年时，此书始由上海古籍出版社出版。历经磨难，终见天日，不可不谓之大幸。上海古籍出版社的陈邦炎、高章采、邓韶玉等先生大力帮助，请上海著名装帧家张苏予先生规仿元张渥《湘君图》绘制封面，加上小石师生前的题签，更使此书具有纪念意义。邓韶玉先生将此书安排在上海印刷四厂排印，该厂刻字工人水平奇高，把我援用的籀文“雷”字、“■”字、“䴎”“蘽”等字，刻成五号字、六号字时还笔画清楚，字形规范，这也使我深感欣喜。
我因研究方向不断变化，教学与社会活动不断增加，无法再对楚辞问题加以关注，因而也不太了解楚辞学界对此书的总体评价，仅因读书所及，看到一些书上介绍过我这一著作中的若干论点。近承多位朋友见告，且蒙周建忠先生惠寄材料，得知此书社会反响尚佳。有人介绍各家之说，将我列为“南方文学”说的代表人物。因为我在《屈原创作说申述》一章中说：“《九歌》各篇之中，神的性质不同，但因都有神话传说为背景，故而都有奇幻诡异的特点；神的来源国别不同，但因出之楚人手笔，所以又增加了南方文学特有的地方色彩。这些作品都是屈原的创作，和其他作品合观，风格已趋一致。”或许因为论证比较充分，所以得到他人认可的吧。学生时代的习作，有此成绩，似亦差可告慰平生的了。
原载《楚辞研究成功之路——海内外楚辞专家自述》，又收入《艰辛与欢乐相随——周勋初治学经验谈》
