两千多年来，中国哲学一直以比较稳定的形态存在和发展着。其间虽然也有不同程度的变化，但都是在其稳定的经学形式下，随着诠释者所处时代的不同，对其内容稍加改变，而其本质却始终未变。这种局面一直保持到明末清初启蒙思潮的出现。
明末清初是中国历史上一个重要的转型时期。就哲学的发展说，这一时期的哲学家们提出的许多命题和哲学思想，都具有一定的启蒙意义。明王朝的灭亡和被视为“异族入主”的清王朝的建立，使一批有识之士开始从历史的反思，进而汇集成具有一定哲学意义的对宋明理学的总结和批判。如黄宗羲从“理气合一”的立场出发，提出“离心无所谓理”的哲学命题，意识到道德伦理是人们日常生活中的自然产物，进而说明“性无本然气质之别”，“天地之性即在形而后有之中”，否定在气质之外，还有一个超然独立的所谓“天命之性”的存在。黄宗羲的这些批判，不仅使被程朱理学神秘化、绝对化的“天理”失去了对道德主体的主宰力量，而且在一定程度上纠正了王守仁过分夸大“心”，即道德主体能动性的偏向。
王夫之深入传统理学体系内部，对程朱陆王乃至佛道等各派思想进行了全面的分析总结，建立起具有启蒙意义的哲学体系，使中国古代哲学的发展达到巅峰并走向终结。
在天人关系上，他一反“天人合一”的传统旧说，提出“以人造天”、“以人造命”等新命题、新观点，并把这种别开生面的天人观与其“能必副其所”的认识论结合起来，发展并深化了自荀子以来被排斥在主流之外的“天人相分”说，初步建构起主客二分的思维方式。比如，他认为，人作为认识和实践的主体，具有“知”和“能”两种主观能动作用，这也是人与动物的重要区别。他说：“生之建也，知以为始，能以为成。……知先自知，能必及物。及物则中出而即物，自知则引物以实中。”[7]（P898）这里，王夫之所谓的“知”，即是“引物以实中”的反映客观对象的能动性，而主体的能动作用，必然引起客体对象的相应变化，“能”便是认识客体对象和改造客体对象的“及物”能力。“及物则中出而即物”，是说人们在有目的有意识地改造客体对象的活动中，必然在客体对象上打下人类意志的烙印，使自在之物变成为我之物。知和能的作用有所不同，但又是互相联系、互相促进的，二者的结合，构成人类改造自然和社会的巨大作用。“天下之大用二，知、能是也，而成乎体，则德业相因而一。”[7]（P983）人类的“知”，不仅仅限于“声色之丽耳目，一见闻之而然”，而是能超越这种会导致“为物所蔽”的见闻之知，上升到“心官之思”以“洞见事物之所以然”，即掌握客观事物的发展规律，然后“因事制宜”，“在于心而推行于物”，把自己的思维活动对象化，把主观的东西变成客观的东西。
长期以来，人们一直对中国哲学持批评态度，其中之一便是认为中国哲学缺乏主客二分的思维方式，笼统地强调人与万物的相通相融而缺乏主客关系中的认识桥梁。这种批评有一定道理，但并不完全适用于明清之际及以后的中国哲学。以王夫之为代表的明清之际启蒙思潮，即是看到了传统哲学的这一不足而提出上述主张。他以“知”、“能”沟通主客的认识论思想，已具备了在主客关系中阐述主体性原则的哲学思维，这是他对中国哲学的伟大贡献。
在这种认识论的基础上，王夫之对传统的天人观或“天人合一”说作了新的阐释。他说：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。”[8]（P617）自孟子以来，中国哲学家多以天道与人道的合一来阐释天人关系，因此对天道与人道往往不加分殊，笼统的把“天人合一”作为无须证明的理论前提加以推广。而王夫之则特别强调二者的区别。他认为，人道即人类的活动规律，以自然的活动规律（天道）为依据；但自然的活动规律，并不等同于人类的活动规律。其次，他不同意把“相天”的大业完全归之于圣人。“语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，鸟之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉!”[8]（P617）在王夫之看来，积极地认识自然，辅助自然，乃是人类区别于动物的重要标志，因此它不是单个人或圣人所能完成的，它是人类的每一个成员都具有的能力。第三，虽然人道以天道为依据，但人又不是消极地听任自然的摆布，而是积极地“相天”、“治天”。因此，天人关系就是外在于人的客体对象的规律性和内在于人的主体能动性的关系。人要受客观规律的制约，因而要尊重客观规律，“人以天之理为理，而天非以人之理为理者也”[7]（P1096）。人在自然规律面前并不是“任天而无为”，而是“相天而有为”。第四，据此，王夫之提出别开生面的“造天说”。“以天治人而知者不忧，以人造天而仁者能爱，而后为功于天地之事毕关。”[7]（P1019）所谓“以人造天”，即改造自然。这就是说，人类在了解和认知自然规律的基础上，利用和改造自然为人类造福，这才是真正的“知者”、“仁者”的伟大事业。因此，在一定意义上说，“以人造天”就是充分发挥人的潜能，而潜能正是人类所特有的。他说：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。”[8]（P617）这是说，人的认识能力和活动能力虽然是自然的产物，但它能否正常的表现出来，还在于后天人为的努力。由此他得出“可竭者天也，竭之者人也”的结论。
“知天”、“相天”、“治天”、“造天”、“竭天”等概念和思想的提出，在一定程度上纠正了道家哲学偏重“因天”、“任天”、而忽视主体能动性的“万物一体”的传统思维；同时也在一定程度上改造了儒家哲学忽视对客体的认知而强调通过反省内求的主体心性修养而达到的“天人合一”理论。以王夫之为代表的17世纪末期中国哲学的天人观，在肯定天的物质性和发展规律的客观性及区分主体与客体的基础上，强调发挥人的主体能动作用，以认识自然、改造自然，并呼唤“以人道率天道”、“以人造天”、“与天争胜”、“圣人之志在胜天”等思想，已接近西方近代在主客二分基础上所建构的主体性哲学。
如果说，在明清之际的启蒙思想中，以王夫之为代表的哲学家企图在哲学上建立主客关系式或主体性思维的话，那么在稍晚于此的18世纪中期，则出现了以戴震为代表的哲学家对传统人性论及伦理观的批判总结。他们在批判中所建构的人性论理论和伦理观，也在某种程度上突破了中国传统哲学的界限，直接开启了中国哲学走向近代化的历程。
戴震在理论上的贡献，主要是批判改造了传统儒家建立在性善论基础上的天赋道德论。他用物质性的气去说明人性，反对程朱理学“性即理”和把人性分成“义理之性”与“气质之性”的观点。他认为，“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”[9]（P183）。人和物“同分于阴阳五行”，而人从阴阳五行的“气化流行”中所分得的一份，是物质的“血气”，“有血气，夫后有心知”。据此他提出了“血气心知性之实体”的重要命题。这就是说，心、性必须以“血气”为根本，离开血气则无所谓“心性”。“性”就是“血气”所发生的作用，它是以“血气”为基础、为根据。在他看来，欲、情、知都是人性的重要组成部分。这三者是人的肉体、精神本来具有的特性。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[9]（P197）
根据这种人性论，戴震提出了有别于传统儒家，特别是有别于程朱理学的理欲观，建立起代表18世纪中国最高水平的伦理思想体系。他的理欲观，强调理与欲的统一，否认理欲对立和理在欲外之说。他认为：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理?”这是说，欲与理是紧密相关而不可分离的。无欲则无理，人的一切作为都以欲为基础和前提，离开了这个基础和前提，理也就无从谈起。这实质上是把欲望看成是人类发展的基本动力。
为了论证“理存于欲”这一具有划时代意义的理论命题，戴震用“自然”和“必然”这两个范畴说明“理”与“欲”的关系。他说：“欲者，血气之自然”，“由血气之自然而审查之，以知其必然，是之谓理义”。[9]（P171）这是说，人的欲念、欲望、欲求等，是人的生命或人的生理、心理本身具有的功能，它完全是一种自然的过程，而对这种自然的生理、心理功能的实现，又不是任其自发泛滥，而需要以“必然”加以审视、调节，从而使合于自然的生理、心理欲求，既能充分满足，又无几微之失。这种审视、调节的功能即是“理义”的作用。在戴震看来，既能对人的欲求恰当的实现和满足，又能使欲求的实现不产生偏颇，这就是“必然”。这里的“必然”，不是理学家高高在上的“天理”，而是使欲望得到恰当满足的一种保障，“如是而后无撼，如是而后安，是乃自然之极则”。一方面强调如果人的欲望得不到满足，就会产生种种遗憾、不安和厌躁，这是对“自然”的戕害；另一方面也强调，“若任其自然而流于失”，那么，真正的“自然”也就丧失了，对人生同样是一种戕害。这里，戴震以理论化的形式，揭示了禁欲主义和纵欲主义在本质上都是违背“自然”的深刻道理。此即“归于必然，适完其自然”的理论意义。其重要贡献在于，突破了长期以来占主流地位的理学家所一再鼓吹的“天理人欲”之辩对人性的束缚，充分肯定了人首先是生物学意义的感性实体，而仁义礼智等道德规范所追求的道德之善，不在人伦日用等各种欲望之外，而是在人的欲望之中。这种理论与18世纪欧洲作为启蒙思想重要表现的感觉主义伦理学有许多相通之处，它所散发的理论气息，成为中国近代启蒙思想产生的先导。
如上所述，明清之际的思想家及18世纪中期戴震等人，从政治、经济、哲学、伦理等各方面，开启了中国近代以前具有的启蒙性质的人文思潮。这同欧洲启蒙思潮的主要差异在于，欧洲的启蒙思潮，强调人从神的束缚中解放出来，是一场人神关系的调整与抗争；而明清之际的启蒙思想，则重视人与社会的关系，他们朦胧的看到封建帝王所代表的权力及在这种权力孵化下的理学意识形态对人的压迫，力图唤醒人的自觉。
然而，当这种启蒙思潮还未来得及直接从政治上批判专制政体和在总体上反省传统哲学及文化对人的影响的时候，强大的清王朝崛起并代替了明朝的统治，使中国本已开始转向脆弱的封建制度又重新得到强化。所以，表面上看，满清帝国的出现，使中国社会重新统一，恢复了大一统，并表现出一种新的振作，其中包括疆土的开拓、巩固，经济的发展以及人口的繁庶等。但在思想、政治、社会制度及文化等方面向近代社会的转型受到遏制，从而使中国在政治制度、社会形态、科学技术、经济文化等方面，失去了一次同西方国家齐头并进的历史机遇。
参考文献：
[7]船山全书：第一册[M].长沙：岳麓书社，1996.
[8]船山全书：第五册[M].长沙：岳麓书社，1996.
[9]戴震全书：第六册[M].合肥：黄山书社，1995.
节选自《中国哲学的历程——兼论近现代中国学术思想的转型》《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第3期。
