摘 要：中国传统礼教精神主要表现在以儒家价值观念塑造人、以礼治和人伦之道作为公私生活秩序的基础、推崇礼乐典章及仪节的传承和教化等方面。阳明心学的良知说将儒家的价值规范内化为人的心性秩序，从而将一般意义上的恪守礼教转化为遵从良知。阳明心学重视儒家礼教的人伦之道，在理论上强调人伦之道对于公私生活秩序的重要性，并将人伦教化付诸一定的公共生活实践。而在礼乐传承和教化上，阳明心学虽不主张拘泥于礼乐的“名物度数”上，但是在重视礼乐本原的前提下，仍强调要传承礼乐典章并对民众进行礼乐教化，以此来延续儒家的文明秩序。就此而言，阳明心学依然是传统礼教精神的彰显。而从阳明心学的道德自主性及其思想灵活性的角度来看，也说明传统礼教不仅仅是泛泛而言的束缚性教条，同时还是一种有着丰富蕴涵的价值观念和规范体系。
众所周知，自新文化运动以来，“礼教”一词便声名狼藉，多被视为固化传统社会结构以及束缚人们思想和行动的教条。作为一场思想运动，新文化运动以来对礼教的批判展现了传统社会向现代社会转化过程中对旧思想、旧伦理、旧观念予以扬弃的必要性，这一批判曾对中国社会的转型起到了一定的推动作用，应该说具有重要的积极意义。但是，在激进的社会思想运动之后，如何更加全面地认识礼教，并将礼教放到其相应的时代背景下予以审视，依然还是一个有待深化的学术问题。在中国传统社会中，礼教精神既表现为以儒家价值来塑造理想人格，期望所有人都能将儒家价值及其规范内化为个体的心性，又表现为一种秩序和规范意识，即以礼治和人伦之道作为公私生活秩序的基石，同时还表现为对生活文明的一种传承，即以礼乐典章及仪节的传承和教化来传递和推广儒家思想。儒家礼教精神的上述表现在王阳明的心学中体现得较为明显。王阳明的心学是儒家思想发展过程中的特殊形态，可以说是儒家秩序观念的内在化与精致化。儒家礼教精神在心学中有着具体而丰富的表现形式，它既有心学独特的一面，也有着传统礼教的共同性。本文试图对阳明心学所展现的礼教精神予以揭示和分析，以此来调整和深化对于传统礼教的认识。
一、心性秩序：良知的礼教功能
良知是阳明心学的核心观念。作为心之本体，良知承载了儒家所认可的伦理道德规范，人因之而能判断善恶是非，它既先验地内在于人的心中，又具有普遍性和必然性，是每个人之所以成为人的根据。王阳明认为，在日常生活中，人们应该按照良知来安排自己的言行举止，“千圣皆过影，良知乃吾师”[1](876)。在阳明心学的视阈中，良知在人的塑造和自我成就的过程中不可或缺，是人能够过有道德的生活并在日常生活中有所依傍的前提。儒家礼教的秩序精神、是非准则、善恶标准内化为自我的道德意志、道德情感和道德理性，以良知的形式成为人之为人的本体，就此而言，以礼为教在心学中就成了以良知为教。从所承担的现实功能角度来看，以良知为教与以礼为教有着共同的指向，良知是礼教塑造人、规约人的心学体现，构造了人的心性秩序，承担了“教”的功能。因此，在心学里，良知与致良知也就成了“良知教”(牟宗三曾称阳明心学为“致良知教”)。
在阳明心学中，良知具有知是知非、知善知恶的能力，良知以内在信念的形式引导人的行动，就此而言，“人人自有定盘针，万化根源总在心”[1](870)。心之良知就是指引人言行举动的“道”与“教”,王阳明曾说：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”[1](78)无论圣贤还是常人，只要按照良知行事，就是合乎“道”的。在儒家思想里，合乎“道”即是正当合理的，就可以成为导人之“教”,《传习录下》曾记述：
先生曰：“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道。‘修道之谓教’,道即是教。”问：“如何道即是教?”曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[1](120)
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来自《中庸》,王阳明将其与良知说联系起来，以良知说来解释《中庸》首章的三句话。他认为，命即是性，性即是道，道即是教，也就是天命即是人之本性，按照本性所为就是道之所系，而依道而行就是生活中的教条与教旨。为什么“道”可以是“教”呢?王阳明指出，这里的“道”就是良知，“不可须臾离也”(《中庸》)。人们依照良知来处世行事，良知认同的为是，违背良知的为非，依照良知就明白了是非，因此良知就具有了教条、教导的意义。将良知作为生活的教条与行为指导，这与以礼为教的逻辑是一样的，礼承载了儒家的价值信念，是儒家价值信念的规范化表现，同样地，在王阳明那里，良知即是儒家价值信念的内化，合乎礼与合乎良知的根本逻辑是一致的，即以儒家的价值信念为生活指针。王阳明指出，“使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道”[1](96)。良知之所以是“道”,是因为良知蕴含着仁义礼智信等儒家价值信念，故而可以成为人之为人的导向。可见，依照良知而行与依照礼而行，在实质上都是在落实儒家所尊崇的价值信念，其实质都是使儒家的伦理价值成为人们生活中最为重要的信条或规范，区别在于，“良知教”强调人按照自身心性本有的信念活动，而“礼教”则强调人按照外在的规范活动；良知依照人的道德意念而展现，有一定的灵活性，而礼的教条则相对固定化和程式化。由此可见，在阳明心学中，良知教在一定意义上发挥着和礼教一样的作用，即以良知来促使人们按照儒家的伦理价值规范行事，从而实现儒家理想的生活秩序。
按照儒家的设想，礼在日常生活中应该处处发挥作用，人无论贫贱还是富贵，都要恪守礼教，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”(《礼记·曲礼上》);“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”(《左传·昭公二十五年》)。礼及其精神普遍地存在于人们的生活中，不因社会地位、生活空间的差异而有所取舍。同样地，良知也不分圣愚，人人自有，这一人皆有之的内在教条能够使社会生活变得美好，也是人们应该共同遵守的信念，王阳明指出：
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣……尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。[1](90)
在阳明心学的视阈中，就具有良知这件事来说，每个人都一样，圣人如此，普通人亦如此；自己如此，天下人也如此；古人如此，今人复如此。王阳明强调，人们只要能够端正念头、各致良知，就自然能公正地辨别是非，由此与大众好恶相通、情感相连，视人犹己，视国犹家，做到以天地万物为一体，构建命运与共的生活共同体。如此，天下一定会得到妥善的治理，进而形成良好的生活秩序，实现儒家的社会理想。在王阳明看来，儒家理想中的“三代之治”就是如此，而之所以会出现这种理想的状况，都是因为圣人能够按照良知行事，故而民众能够信之、悦之，杀之不怨，利之不庸。由是观之，圣人以良知为教来治理天下，使良知成为所有人共同遵守的信念，也即某种“教条”。与之类似，礼教思想的精义也在于依照礼就能促进人们端正自己的行为，从而辨别是非，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”(《礼记·曲礼上》)。在自身修养和社会教化的基础上，天下就能得到大治，这就是荀子讲的“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)。礼是人们约束自我并参与公共生活和治理社会的外在规范，良知则能够成为人们参与公共生活和治理社会的内在根据。由是观之，在阳明心学里，良知也在一定意义上承担了礼的功能，以一种内在的心灵秩序来规约人的言行，只不过在王阳明那里，良知的内在化使得践行儒家伦理成为人的自我要求，因而要比外在的礼更加真切与可靠。
王阳明将良知当作包治百病的良药，认为良知可以成为人们生活中的伦理指南，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”[1](106)。王阳明以“灵丹”之喻来说明良知具有疗救的功能，如果人们能觉察到良知，便知是知非，能自觉地判定邪思枉念并去除之，将人欲消融于无形，回复到天理本然，就此而言，良知就是“灵丹一粒”,能够“点铁成金”。这就如同礼能够矫正人在生活中的不当言行一样，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。礼以一种外在规范的形式来评价与矫正人的不当言听视动，王阳明所倡导的内在良知也发挥着这样的作用。
正因为良知具有引导人、治理社会、匡正言行的功能，而这些功能都是儒家的期待所在，故而王阳明坚定地以推行良知为己任，希望以此教化他人和社会，他说：“故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”[1](80)在以良知为教的事业中，王阳明自己身体力行，他曾剖陈心迹道：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”[1](90)王阳明自信，他的良知之学可以端正人心从而使天下得治，也就是说良知之学具有良好的政治效用和社会效果。正是基于这样的信念，每每想到天下人的陷溺，王阳明就会为之痛心不已，总是考虑如何去挽救世道人心，以良知为教正是在这样的背景下萌生的念头。不仅明觉了的人以良知为教，明觉之人还有责任将良知说推广开来，形成社会性教化，从而让天下人都能如此。由此，王阳明期望同道中人和他一起来推行良知之教，“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同”[1](92)。王阳明将天下陷溺当作自己身体上的病痛，故而彷徨四顾地寻找同道中人，期望大家一起来去除病痛。王阳明表示，他期望得到志同道合的豪杰之士的扶持匡翼，共同讲明良知之学，推广良知之教，使得天下人都能自觉良知并能按照良知行事，互相善待，克服自私自利的毛病，去除谗妒胜忿的习性，共同实现儒家的大同理想。推广良知之教，是礼教精神的教化工作在心学中的具体体现。
“教”往往意味着最高信条，以良知为教即意味着良知的至上性，王阳明曾将良知喻为“造化的精灵”,并认为遵循良知就是人生至乐，“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[1](119)。人所具有的良知是一切造化的精灵，天地鬼神等一切高远、玄妙的所在皆因良知而有意义，良知与天地万物为一体，是意义世界的根源。人生在世，如果能使得自己的良知恢复到本然状态，澄澈完整，便是人生至乐，可手舞足蹈、愉悦自在。此处，王阳明既表达了作为本体的良知之至上，也展现了人致良知而能达到的至乐。在王阳明之后，阳明后学更是将良知作为一种类似宗教的教义，王畿曾多次有此类表述，他曾说，“大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教大总持”[2](202);“师门宗旨，良知两字，是照妖大圆镜，真所谓赤日当空，魍魉潜消者也”[2](222);“良知是圣门斩关立命话头”[2](472)。欧阳德虽然没有像王畿那样用宗教化的语言来阐释良知之妙用，但他对良知的功能也是推崇无比，如他曾指出：“良知致，而天地之道立，人之能事毕矣。”[3](257)凡此种种，在阳明后学话语里多见，都表现了阳明后学将良知作为教条的思想取向。从王阳明及其后学对良知的推崇可以看出，阳明心学倾向于将良知与致良知看成是一种教义，正如历史上儒家将礼当成教义一样，认为奉此而行，优良的个体就能得以塑造，优良的社会也能得以形成。
在阳明心学中，儒家的价值观念都集中地涵摄于人的良知，良知具有教义的功能，良知成为内在化的礼教，以心性秩序来保证生活秩序。正如陈宝良教授在讨论明代礼教时所言：“王阳明心学的崛起，为人们从自己内心处找到自然之礼提供了理论依据。”[4]每个人先天具有的良知使人能够知是非、成教化、治天下、判言行，是塑造自身和教化社会的本原性依据所在，正由于此，心学将儒家的价值规范内化为人的情感、意志乃至信条。在王阳明看来，如果人们能够切实依循良知而行，这将比传统礼教的外在约束更加有效，正所谓“良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻”[1](119)。
二、生活秩序：人伦之道与公私生活
礼教思想注重人伦，政治与社会交往中的人际关系往往也被转化为人伦，如以君为父、以友为兄弟等，可以说人伦之道是礼教精神最直接的体现。在儒家思想中，孟子曾将人伦之道概括为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》),此即所谓的“五伦”。孟子还说道：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》)。孟子将仁义礼智等价值观念与人伦关系结合起来，也即将抽象的原则具体化为人伦生活中的规范。董仲舒又进一步将上述人伦之道提升到“五常”(不变的法则)之高度，并将人伦进一步上升为政治信条，“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也”[5](2505)。到了宋代，朱熹又进一步说：“百行万善总于五常。”[6](254)以“五伦”为核心的人伦之道成为是非善恶的总标准，这也被视作礼教意识的逐渐增强。作为儒家思想发展的新阶段，阳明心学也高度重视儒家的人伦之道，以此作为公私生活的“教条”,并将其转化为日常生活的具体规约在伦理实践中予以推行。
如同传统礼教注重人伦之道的教化推广一样，王阳明也主张以人伦之道来教化人。他在教导自家子弟时说道：“尔辈须以仁礼存心，以孝弟为本，以圣贤自期，务在光前裕后，斯可矣。”[1](1087-1088)在江西兴办社学时他曾指出，“古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务”[1](99)。孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻是儒家人伦之道的另一种表达，也是礼教精神的具体所指。在王阳明看来，古代理想的教育方式是教导人们恪守人伦，如忠孝节义等具体的道德原则。但是后世的人陷入了知识性的教学，特别是引导学生去记诵、书写，于是先王以人伦为主导的教化方式被人们抛弃了。为了恢复理想的教育方式，王阳明强调，社学教育儿童的方式应该以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为主要内容。换言之，教以人伦要比教以知识更加重要，传递儒家的秩序精神要比教授纯粹的知识内容更加迫切，这显然是儒家礼教精神的一种延续。
王阳明在巡抚南赣的时候，平定当地匪患之后，他在地方治理的问题上也采用了人伦教化的方式。他专门制定了《南赣乡约》,以制度化的方式来具体推行人伦教化。《南赣乡约》颁行于明正德十三年，这一年正是王阳明巡抚南赣取得军事大捷后要进行后续社会治理的时候，该乡约也称《阳明先生乡约法》,约法大概可以分为文告和规条两个部分。王阳明在文告中认为，乡里之所以不治，盗匪之所以出现，有司(官方)和父老兄弟(民间)都有不可推诿的责任：
往者新民(指归顺的盗贼)盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉?亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，薰陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。[1](664)
同时《乡约》还指出，人的善恶只在一念之间，人之善恶为心所驱使，因此要通过教化人心来影响人为善去恶，而乡约可以借用外在力量的形式劝人向善，使人们通过修身而心存善念，以善待人，如此，乡间良好的社会秩序和道德风貌自然会形成。《南赣乡约》的规条主要内容有十六条，大致包括：乡约作为社会基层组织要有完整的组织机构；乡约要有每月一次的全约例会以及时纠恶扬善；乡约中成员要互相帮助，要在约长带领下调解民间纠纷；乡约的职责还有维护社区治安、进行社会监督等；乡约成员要在生活中移风易俗。从《南赣乡约》的上述内容大致可以看出，王阳明之所以在匪患平息的地区设立乡约这种乡村组织，一方面是为了使乡约制成为官吏传达官方意志和儒家道德主张的中间渠道，以社会教化来弥补地方治理的不足；另一方面是要利用百姓的自我约束和人伦建设以维护乡村社会的秩序，构建良善的乡村社会，以避免匪患再起，巩固军事行动的成果。在这里，王阳明企图通过一种民间自办的组织形式使人们隐恶扬善，践行儒家的人伦道德，用制度性的力量破除人们的“心贼”,通过人伦教化的手段来强制人们修身立善，使人们从思想念头上为善，而这正是儒家礼教思想的旨归所在。可以看出王阳明十分重视乡村人伦道德建设，希望通过人伦道德重建来恢复和维系良好的乡村秩序：
故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。[1](664-665)
由上可见，乡约的目的就是以人伦建设推动乡村公私生活的良善化，使得乡村伦理符合儒家的理想。《南赣乡约》的具体约条涉及父子兄弟、婚姻等私人生活，更涉及邻里关系、乡村安全、生产贸易以及惩恶扬善等公共生活。《南赣乡约》既是阳明心学为了“破心中贼”而进行的制度建设，同时也是儒家以礼教精神来进行基层社会治理的具体体现。
王阳明晚年提出“拔本塞源”论，阐发了“万物一体”的秩序理想，并认为儒家崇尚的“三代之治”正是“万物一体”思想在历史上的落实。在“拔本塞源”论里，王阳明再次宣告了儒家的人伦道德建设是理想社会的题中必有之义。他说：
圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。[1](61)
王阳明认为要真正“教天下”,构造理想的社会秩序，实现良好的社会生活，需要社会成员发挥圣人之心，以“万物一体之仁”作为教义，使人人都具有圣人之心的良善德性和高贵品质，真正树立起“万物一体”的观念，以同一性、共通性来看待自我与世界的关系，将天下之人当作自家之人，对所有人都“欲安全教养之”,这样或可再次实现“三代之治”。“万物一体”的秩序得以确立，所有人都能得到“安全教养”,社会自然就能成为美好的社会，而儒家历史上的三代社会就是这样一个美好的社会。王阳明认为，唐、虞、三代之世，圣人为防止天下人心的陷溺，用“万物一体”的仁心教化天下之人“克其私”“去其蔽”,让人们从一致性的角度去理解自我与世界的关系，而且还进一步在社会生活中推广“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的人伦之道，使得家国天下中的主要社会关系都处在有章可循的状态中，而整个社会也因此有了良好的秩序。正是由于圣人的立教垂范，三代之世的良好社会生活才得以确立，天下才实现了由乱到治。在王阳明的社会理想里，圣人以“万物一体之仁”为根本教义，以儒家看重的人伦之道为内容，对天下人实施教化，这是良好秩序得以形成的必然路径。以仁为本、教以“五伦”,也正是儒家礼教的主旨内容，从“拔本塞源”论的内容来看，王阳明忠实地履行了儒家的礼教主张。
日常人伦是儒家最为重要的标识，也是儒家式公私生活建设的核心所在，历史上儒佛之辨的焦点常常集中于是否应该坚持儒家的日常人伦。王阳明在谈到这个问题的时候曾经说道：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相?”[1](112)佛教往往以儒家重视人伦而有所执著，王阳明则认为，佛教追求“不着相”,却恰恰是“着了相”,佛教毁弃父子、君臣、夫妇的人伦，逃避这些人伦责任，正是因为其内心存有这些人伦之“相”,为这些人伦之“相”所困。而儒家则不然，儒家正面对待父子、君臣、夫妇的人伦，以本然的天理应对人伦，当仁则仁，当义则义，当别则别，物来顺应，没有被人伦之“相”所困，毫无私心杂念，只是顺着天理而为，从本质上看，却是“没着相”的一种自然顺应。王阳明从是否为“相”所困来判断儒释境界，认为佛教宣称“不着相”其实是对为“相”所困的逃避，而儒家被认为是“着相”,实际上则是顺应天理、自然而为。王阳明的这段话对于儒佛之辨具有重要意义，同时也从另一个侧面展现了他对礼教精神的坚守，坚守公私生活中的人伦之道并不意味着落入俗套或陷入束缚，反而可能更意味着对天理人情的顺应。
三、文明秩序：礼乐传承与教育
一般认为，阳明心学不为礼仪教条所束缚，反对将礼仪的“名物度数”变成教条，主张“礼本乎人情”,强调以自己内心妥帖与否来决定礼仪的形式，但这并不意味着心学不重视礼乐的传承与教育1。相反，王阳明主张在领会礼乐本质的基础上推行礼乐的传承与教化，实现儒家所倡导的文明秩序的世代相传，进而实现儒家的道德与社会理想。
在宋明理学话语中，“礼”被上升到天理层面，被赋予了崇高性、神圣性和普遍性的色彩。对此，王阳明也是认同的，他曾说：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’;‘文’之隐微不可见者谓之‘理’:只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。”[1](7)王阳明认为，“礼”就是“理”,日常生活中的合乎礼法的行为即是合乎天理的行为，他进而认为“文”是“理”或“礼”的表现。由此，“博文”实际上也是“约礼”的工夫，当人们“博学于文”的时候，实际上正是在做着合乎天理、合乎礼法的事情。这样一来，一方面，具体的“礼”被上升到具有普遍性的“天理”;另一方面，“天理”也成为人们日常的仪节而易被人们理解。“理”的具体化就是“文”,而“文”的抽象化就是“理”,二者是一回事。“约礼”就是要求人们按照纯乎天理的心去做事，约之以礼，就是约之以理。从此处可以看出，王阳明主张守礼即是对自己内在道德本心的尊崇，这是守礼的前提，由此守礼的必要性就获得了本体意义上的确证。礼乐的本原在于天理、良知，因此王阳明主张“学者须先从礼乐本原上用功”[1](23),他还声称，“制礼作乐，必具中和之德”[1](59)。此即意味着在内向化的良知上用功，这是王阳明传承礼乐的理论前提之所在。
在这一前提下，王阳明在礼乐文明论域中的主张不是不去理会礼乐，而是强调先“立乎其大”,再去传承礼乐，所以他说：“亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”[1](24)也就是说，心学、良知学不是要抛弃儒家传统的礼教、礼治中的礼乐因素，而是要先讲明心体、良知，在此基础上，王阳明也认为：“礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教。”[1](43)他又曾说：“政行而齐之以礼，则教立……节之典礼，所以成其俗也。”[1](971)换言之，虽然礼乐的本原在于心体，但在现实治理中，礼乐之教具有实际的必要性，能够改善社会风俗。王阳明晚年在南宁时也曾指出，“照得安上治民，莫善于礼，冠婚丧祭诸仪，固宜家喻而户晓者，今皆废而不讲，欲求风俗之美，其可得乎?”[1](707)如此各类场合中的陈述，都说明了王阳明对于礼乐传承教化的重要性的认可。
关于礼乐文明的传承和教化，在贵州龙场时期，王阳明认为这是华夏与夷狄之间的区别，“诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜”[1](982)。在巡抚南赣时期，为了做好乡村教化工作，王阳明专门写了《训蒙大意》《教约》等，具体讲述为何以及如何进行礼乐文明的传承和教化。在《训蒙大意》中，王阳明指出，“其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉?”[1](99)古人立教之意，在于以乐教诱发人的“志意”,以礼教端正人的行为，因此歌诗习礼的礼乐教化对人的成长具有必要性。以礼乐教导童子，是礼乐文明代际相传的重要途径，在《教约》中，王阳明对如何进行礼乐教化进行了详细论述：
每日清晨，诸生参揖毕，教读以次。遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否?温凊定省之仪，得无亏缺，未能实践否?往来街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饰否?一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发。然后各退就席肄业。凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗；其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。凡习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野；从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次，皆如歌诗。每间一日，则轮一班习礼。其余皆就席，敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望，则集各学会习于书院……每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼，或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。[1](100-101)
在王阳明的设想中，礼乐教化的实质是教以人伦，所以他认为教学过程中最重要的是让受教者意识到人伦道德的重要性，比如说，要通过教者和受教者爱亲敬长之心有没有懈怠以及是否真切?温凊定省之仪有没有做到以及是否周全?往来街道之步趋礼节有无放荡和不检点之处?言行心术是否有欺妄邪僻，是否做到了忠信笃敬?对于这些人伦道德的问题，童子们务必要如实回答，有则改之，无则加勉，以此日常提撕来促使孩童强化忠孝节义、礼义廉耻的人伦意识。而老师们也要根据实际情况予以教诲和引导，这些问题解决后，童子们各就其位等待学习。这就是教以人伦原则的具体操作，也是礼乐文明传承和教化的具体途径之一。另外，在上述引述内容中，王阳明还对礼乐之教的形式、频率、进度、要求等予以了规定，希望通过这些形式性的规定使受教者对于礼乐精神、人伦道德有深入的领会并践行之，从而树立牢固的礼教意识。
在外在之礼与内在之心的衡量上，王阳明显然总体上更倾向于强调内在之心的重要性，他的整个心学就建立在心体、良知的基石之上。但作为儒家信念的持有者，王阳明并不是要否定礼乐传承和教化的意义，而是要在坚持礼乐本原在于人心的前提下去传承礼乐和推行礼乐教化，实现儒家的礼教精神，这从王阳明重视童子的礼乐教育中就能看出。礼乐的传承与教育是儒家礼教之文明秩序精神传递的主要途径，在儒家文化中至关重要，王阳明深谙此中深意，故而能在注重心体良知的前提下依然关注这一传统的教化方式。
结语
阳明心学的理论关注核心点在于心体与良知，要义在于将儒家的道德原则与规范予以内在化，改变天理外在化所带来的心与理的分裂，从而保证人们能够在生活中真切地体认这些原则和规范，将“要我做”转化成“我要做”,以此来保证儒家价值的实在化。这与儒家的礼教精神是一致的，儒家的礼教精神期望通过各种方式推动人们将儒家的价值变成信念并付诸行动，从而实现儒家的秩序理想。王阳明心学对于礼教精神的落实，可以从心性秩序、生活秩序和文明秩序三个角度来予以看待。从思想内容上看，阳明心学强调以良知为教义，将儒家伦理规范内化为个体自我的道德意识、道德情感、道德意志和道德理性，主张服从儒家的价值观念实际上是对自己心之本体的尊崇，说明了礼教并不仅仅是僵化的教条，它也蕴含了人的道德自主性。在阳明心学中，良知承担了教义性的功能，阳明试图以此为核心来塑造完善的人，进而构造理想的社会，这就从心性秩序上为礼教精神的落实奠定了基础。阳明心学虽然在一定程度上主张个体的能动性，但同时依然尊重和遵守儒家“五伦”的规范，将人的公私生活限定在礼教人伦思想的范围内，并为此进行了一定的社会实践，这是阳明心学对传统礼教的继承和发扬，也从生活秩序层面落实了礼教精神。与所有的儒家流派一样，阳明心学注重传统礼乐的传承与教化，认为礼乐教化对于人的成长具有重要的意义，应该在领会礼乐本质的基础上弘扬礼乐文明，这说明儒家的礼乐教化依然是阳明心学的核心主张，也表现了王阳明对于儒家礼乐文明秩序的弘扬与传承。概括来看，阳明心学既体现了礼教思想在塑造个人、规约公私生活、传承文明方面的传统功能，也展现了礼教并不仅仅是“以礼为教”的外在“绳索”,它也有可能转化为人展现道德主动性的内在“灵明”。从阳明心学的礼教思想出发，可以看出礼教并不是简单僵化的生活教条，而是一种在理论与实践层面都有丰富蕴涵的价值观念和规范体系，具有心性秩序、生活秩序、文明秩序等意义指向，值得结合中国传统哲学的发展历程予以多维考察。
注释：
1关于王阳明崇礼的具体表现,陈力祥教授对此有较为翔实的论述,参见陈力祥:《王阳明崇礼理念与礼之践行思想探析》,《贵州大学学报》2009年第4期。
参考文献
[1] 王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.
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[4] 陈宝良.礼教秩序与明代社会生活变迁——兼论礼制、观念与生活之关系[J].安徽史学，2019,(3).
[5] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.
[6] 朱熹.朱子全书：第14册[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.
朱承，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。著有《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》《儒家的如何是好》《信念与教化——阳明后学的政治哲学》《礼乐文明与生活政治》等。
