摘 要：实现理想公共生活是儒家哲学的核心关切。儒家哲学强调道德形上学的理念认同，有利于共同体成员形成对世界与人生的最大共识；宣扬公共性的礼治精神，为仁爱原则提供了制度保障，能够促进人们明确各自职分从而在公共规则下对个体言行有所规约；提倡公共性优先的伦理原则，可以指导人们做出有利于公共社会的行为选择和价值判断；重视道德修养上推己及人的公共关怀，要求每个人不仅关注个体心性，也关心共同体其他成员的疾苦；推崇天下为公的大同理想，为人类勾画了崇公奉公、命运与共的可能性生活图景。儒家哲学不仅在中国传统公共生活中至关重要，其当下的现实生命力亦需得到应有的关注。
关键词：儒家哲学；公共生活；公共性
当前中国哲学界关于公共性、公共生活的研究成果主要体现在马克思主义哲学和政治哲学、社会哲学等领域，特别是政治哲学界倾向于以西方传统和经验来讨论公共性问题，依托中国传统理论与生活经验的研究相对较少。在中国传统思想领域，儒家哲学从中国传统社会生活经验出发，发展出了对公共生活具有指导性意义的公共性思想。近年来，中国哲学界开始逐渐对儒家公共性思想予以关注，形成了很多有意义的理论认识。（参见陈弱水，沟口雄三，陈乔见，吴震，陈来）在此基础上，本文试图从“儒家哲学的公共性思想如何体系化呈现”的问题出发，从形上根据、礼治精神、价值原则、修养工夫、社会理想等方面对儒家公共性思想予以系统考察，呈现儒家哲学为促成良好公共生活所可能提供的理念与方略。
一、道德形上学与“公共底道理”
人类的公共生活得以维系，往往需要人们普遍认同某种特定的具有信念意义的公共善或公共原理。从本体论来看，公共善或公共原理的前提是要确证普遍性的终极存在，需要涵摄多样的统一性存在作为宇宙人生意义的依据。日常生活具有丰富多样的差异性，但在本质上又是同一的，这就为建立普遍认同的公共价值、公共规则奠定了本体论意义上的基础。
在儒家哲学里，无论是早期儒学中的天命、道、仁，还是宋明理学中的理、气、心、性等，都是“公共善”的最终依据，都具有这种普遍性存在的意义。宇宙论、本体论意义上的本原存在，试图为包括公共生活在内的人类生活提供一个普遍性前提。这一前提就是要建构统一性的先验性存在，由此先验性的存在，按照一定的规则演化成丰富多样的世界，多样性世界由先验存在获得总体性、整体性的解释。反过来说，人们往往需要从观念上诉诸终极一致性来解释复杂多变的现实世界。儒家道德形上学在为现实世界、特别是伦理生活提供终极性解释依据上，有着一贯的思考。
早期儒学中的天命、天道，孔子的“仁”、孟子的“四端”，董仲舒的“天”，宋明理学的“天理”“良知”等，都具有超越性或者先验性的本体论意味，可以用来解释世界、特别是人伦世界的生成与发展。在儒家看来，由天命、道、仁、天理等生发的道德原则、价值、制度、规范具有普遍性意味，为一切人所必须遵守，是人们在公共生活、私人生活中的最高准则。
对于“天命”“天道”“仁”的普遍性和崇高性，儒家向来保持了高度尊崇。孔子自述其一生中畏天命、知天命、顺天命，将天命作为人生的基本准则，对于“性与天道”充满了求索的意志。对于“仁”，孔子也极力强调其普遍性意味，如“天下归仁”（《论语·颜渊》）、“君子无终食之间违仁”（《论语·里仁》）等，从文化空间和人的生命绵延性角度高扬了“仁”的普遍性与不可或缺性。对于“道”，儒家也强调其不可或缺性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《礼记·中庸》）。天命、道作为天赋命令、当行之理，具有“不可须臾离”的普遍必然性。《中庸》认为：“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”（同上）身、庶民、三王、天地、鬼神、百世，编织成一个弥漫于广延性、连续性、超验性、经验性的网，以此来说明“道”具有历时空、天地、鬼神而不变的普遍必然性，“道”的意义存在于人我之间、古今之间、超验与经验之间，是公共之道、普遍之道，可以为古往今来的人际共处提供公共性价值。
孟子也用一种全称判断来表明每个人都共有人之为人的“不忍之人之心”：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这一全称判断表达了孟子对于人们共有某种共同价值怀有坚定的信心，他认为拥有仁义礼智四端之心，是人之为人的普遍依据。正是人们都有这种共同的“四端”，人们的公共生活才可以因为分享共有前提和依据而得以存续。按照孟子，如果在人与人交往的公共生活中，有一方或者部分人缺失“四端”的话，就不再是人与人的交往，而是人与禽兽的交往了：“则与禽兽奚择哉？”（《孟子·离娄下》）在这种情况下，正常的公共生活就难以为继了。孟子对于人心、人性的判断，在此意义上也是为了良善的公共生活得以展开而进行的形上学建构。
董仲舒强调“人副天数”“天人感应”，认为“天”是人们公共拥有的最高权威和最终依据。董仲舒认为“天者，万物之祖”（《春秋繁露·顺命》），“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”（《春秋繁露·为人者天》）。“天”作为超越性的存在，是人世一切的共有依据，人们的行为只有符合“天”的公共意志才具有合法性。由此，董仲舒利用“天”为人类生活建构了一套意义和规则系统，使得混乱多元的人类生活分有了共同的、惟一的超越性意志。以董仲舒为代表的汉儒强调将“天”作为公共普遍意志，寻求万物的“一元”所在，探寻世俗教化的最高依据，体现了儒家试图从形上角度为公共生活寻找普遍一致性的努力。
宋明理学将早期儒家所倡导的价值观念进一步形而上学化，将早期儒家倡导的伦理规则转为普遍抽象的理念。在佛教精致的本体论刺激下，理学家们热切追求纷繁复杂世界背后的一致性，努力为解释世界、改造人伦世界寻找一个普遍性、共同性的本体，从而合情合理地解释人伦事务，为实现人的“成圣”理想以及社会的大同理想提供前提。周敦颐的“太极”、邵雍的“数”、张载的“气”、程朱的“天理”、王阳明的“良知”，根本上都是为现存世界及可能世界建构了抽象的普遍存在，从而实现世界的公共一致性。朱熹在解释周敦颐的《太极图说》时说：“道一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。”（参见《周敦颐集》，第7-8页）多样性世界的背后存在终极统一性，朱熹的这一解释可以视为宋明理学对普遍性、一致性的理论追求。
世界千变万化，但多变的世界之中有没有共同之理、公共之则？理学家分别用太极、数、气、理、良知等予以作答，极力证明这些就是多变世界背后不变的本体。儒家的价值、规范就是这些本体的具体体现，故而儒家之道对于人们的现实生活具有普遍指导的意义，人们在生活中对儒家价值的尊崇就是对世界本体的复归。儒家本体性原则为社会生活构筑普遍而共同的道德基础，虽然生活世界千变万化，但其背后都有统一之气、理或者良知。由此，纷繁复杂的多样性世界就能得到一致性的把握。董平在讨论“王阳明良知的公共性”时指出：“良知的公共性，则是多样的个体性在共相上体现为天道的唯一性与绝对性，是为分殊而理一。”（董平，第53页）正是由于具有普遍性之本体的确立，使得人们持有这样的信念：差异性最终都要归结到公共而普遍的本体上，个体对儒家价值的尊崇，就是对普遍必然性的尊崇。由此，人们便共同分有了统一、公共的价值前提。
关于儒家之道的普遍性、公共性，朱熹认为：“道者，古今共由之理，如父之慈、子之孝，君仁、臣忠，是一个公共底道理。”（《朱子全书》第14册，第397页）朱熹认为，儒家之道是“公共底道理”，历时不变，古今公共、人我公共。“公共性”之“理”具有超越时空的普遍性，从尧舜到文武周公孔子都遵“理”而行。王阳明也说：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”（《王阳明全集》上册，第78页）良知是人的普遍所有物，正是良知的普遍性使得人人都可以反躬自省、落实良知的内在要求，从而在社会上发挥德性、实现德行，最终成为圣人。
儒家在形而上学意义上为生活规范、价值所确立的本体，也就是确立了“公共善”的存在。“公共善”由于具有普遍性意义，为人们在生活中分有公共价值源泉提供了前提——既然世界在本质上是具有一体性、有着“公共善”的存在，那么依据此普遍本体，“公共善”所生发的价值、规范、规则就具有了共同的本原，人们将回归最终的共同本原、分有公共的根底性价值。正是在这个意义上，儒家的道德形上学为儒家式公共生活奠定了思想根基。
二、礼乐制度与公共规范
儒家哲学以“仁”和“礼”为核心，“仁”主导着儒家道德形上学、伦理价值、修养工夫的方向，“礼”则是这些原则得以落实的保障，也是儒家秩序观的集中体现。儒家哲学的动机是为了在现世造就理想的社会生活，因此提出诸多道德原则和社会理想，而这些思想观念要变成现实制度和行动规范才能发挥切实的作用，正如李泽厚所言：“‘礼’……是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”（李泽厚，第21页）
在现实的公共生活中，个体的欲求与行动不尽一致，需要公共性规则协调众人的行动，“导民以礼，风之以乐”（《汉书·武帝纪》）。在儒家传统中，周公制礼作乐对周初公共秩序起到了决定性作用，“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”（《礼记·明堂位》）。儒家相信，周初的礼乐制度建构奠定了公共治理的基石。王国维认为，周初礼乐制度的确立，为政治生活和社会生活确立了较为固定的规则，人民因此而有所遵从：“有制度、典礼，以治天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯矣。民之所求者，莫先于此矣。”（《王国维全集》第8卷，第317页）可见，在中国早期政治文明的确立过程中，礼制的确立是最为关键的环节。
“夫礼，所以整民也。”（《左传·庄公二十三年》）“礼”是形成公共秩序最有效的手段，根据荀子的分析，“礼”是为了人们在公共生活中有序实现嘉益分配而创制的：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
人们需要规则来明确自己在公共生活中的边界，并以此保证共同体能有序运行。“礼”因节制人们的欲望而生，“礼”确定以后，人们要按照“礼”的规范和要求来安排自己的生活。“礼”能够保证社会资源在公共生活中有序分配，可以稳固社会等级秩序、约束人们互相争夺资源的私欲，在这一点上，古今相同。
古者冠婚丧祭，车服器用，等差分别，莫取踰僭，故财用易给，而民有恒心。今礼制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中礼，而商贩之类或踰王公，礼制不足以检饬人情，名数不足以旌别贵贱，既无定分，则奸诈攘夺，人人求厌其欲而后已，岂有止息者哉？此争乱之道也。则先王之法，岂得不讲求而损益之哉？此亦非有古今之异者也。（《二程集》第2册，第454页）
古代人用礼制来规定冠婚丧祭、车服器用等日常生活事务，看起来琐细，但对人民形成稳定的生活预期从而各安其分、各守其责具有重要价值。“礼”在公共生活中具有不可替代的意义，是关乎秩序稳定的大事，应为所有成员共同遵守。
从儒家“礼”论来看，“礼”的确立与维持是关乎公共秩序的头等大事，也是公共治理中最重要的工具，“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”（《礼记·礼运》）。如果统治者都能按照“礼”来进行公共治理，那么一定会实现最好的治理效果，所谓“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”（《礼记·中庸》）。
“礼”能够维护人们在公共生活中形成的差异性身份与等级秩序，如果日常生活中的“贵贱、尊卑、长幼、亲疏”等人际差异关系都能在“礼”中得以确定和维持，那么理想的“君臣父子”之和谐秩序就能实现。“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”（《礼记·坊记》）由此，在儒家的礼治精神指导下，人们在公共生活中的言行举止都有一定的规范可供遵循，公共生活自身的秩序也得到了保证。
儒家所重视的冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度，包含了人们大多数公共生活与政治活动，这些制度对人们在公共生活中的言行举止都有所规定，提供了公共生活的基本规则。儒家认为，这种规则具有刚性意义，只能根据身份来确定，不能因为财富的变化而变化：“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德，虽有其财,而无其尊，不得踰制。”（《汉书·成帝纪》）
一方面，“礼”为公共生活提供可供遵循的规则，使得人们知所进退，明确群己边界；另一方面，“礼”也保障了公共生活的秩序，保证了公共活动的合法性与权威性，使得道德伦理原则能够落实到具体生活中去：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼上》）在具体的公共生活场景中，无论是伦理教化、人际纷争、权力运行、家族聚居，还是社会交往、军事行动、祭祀活动，“礼”都是保证其合法性、有序性的决定因素。
儒家对“礼”的高度重视，呼应了人类公共生活对规则和秩序的诉求。没有规则的公共生活会造成共同体的崩溃，“除是礼乐亡尽，然后国家始亡”（《二程集》第1册，第225页）。为了避免率兽相食的崩溃局面，维护和谐安宁的公共生活，儒家总结和提炼了人们在日常公共生活实践中形成的自然秩序，并在公共生活实践中形成了一套完备的礼仪制度，确定了价值观念明确的礼仪原则，虽然其具体的制度可能会因时间的变化而有所损益，但其基本规则、秩序意识对于良善的公共生活却是不可缺失的。正是在这个意义上，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孔子对当时的“礼”之所以如此有信心，正是洞察到人类的公共生活离不开规则与秩序，而公共秩序的存在是人类文明延续的前提。
三、价值选择与公共引导
在哲学史上，儒家的伦理主张往往是在反复争辩的基础上予以确立和传播的，在这些伦理辩难中，儒家的思想和主张逐渐地清晰、确立。具体到公共生活领域，儒家的价值取向在几个重要的辩难中展现出来，其中主要的有义利之辨、理欲之辨、王霸之辨等。
义利之辨解决的是公义和私利何者具有优先性的问题。公共生活要求人们让渡部分自己的利益以实现公共交往的顺畅、社会的和谐，人们只有适度克制自己的私利来成全社会的公义，公共生活才能够维系和发展。儒家主张义重于利，孔子将个体义利选择作为区分君子、小人的标准，孟子认为“仁义”才是国家的根本目标，荀子将公义私利的先后视作个体荣辱的前提条件。在儒家看来，每个人都同意放弃自己的部分利益，正常的社会交往才能实现，共同体的存在才得以可能。儒家哲学向来强调群体高于个体、公共利益高于个人利益、他人高于自我，义利之辨对于儒家所倡导的公共生活秩序来说显得格外重要，所谓“义利之说乃儒者第一义”（《朱子全书》第21册，第1082页）。
公义高于私利的价值倡导，使得人们在公共生活中，能够自觉放弃个人的部分私利而注重公共利益，这也正是儒家公共性优先原则的体现。在这种“公共性”优先的原则下，儒家学者多宣扬以“义”为上，将公共之“义”作为个人的行事准则，张载自谓“某平生于公勇，于私怯，于公道有义，真是无所惧。大凡事不惟于法有不得，更有义之不可，尤所当避”（《张载集》，第292页）。在张载看来，在确定自己的言行边界时，“义之不可”要高于“法有不得”。在义利之辨中，儒家旗帜鲜明地将“义”作为首选之项，为公共生活提供了价值评判和选择的标准。当然，儒家不是彻底否定人的私利，而是希望人们在考虑公义的基础上实现个体的利益，正如荀子所说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略》）
在天理人欲之辨中，儒家要求天理压倒人欲，要求个体克制自己的欲望以实现具有公共性的天理，其代表性口号就是“存天理，灭人欲”。“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”（《礼记·乐记》）如果人欲压倒了天理，那么人心就会变得“悖逆诈伪”，在公共生活中就会出现“淫泆作乱之事”。宋儒发挥了天理人欲之辨，强调以天理压倒人欲才能实现儒家理想，以朱熹最具代表性：“天理人欲，不容并立。”（《朱子全书》第6册，第310页）在朱熹看来，天理意味着“公”，“人欲”意味着“私”，“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”（《朱子全书》第14册，第390页）。可见，在朱熹那里，天理人欲之辨的实质是公私之辨，对公义的追求应该战胜对私欲的满足，存天理、灭人欲、克己复礼，便是奉公抑私，这是社会生活的正道。由此出发，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”（同上，第367页）。对天理的追求和对人欲的抑制贯穿宋明理学的主流，即使是与朱熹思想相对应的阳明心学，也认为“只要去人欲、存天理，方是功夫”（《王阳明全集》上册，第15页）。
儒家公共性优先原则在理学家的天理人欲之辨中得到了最大的体现，理学的“人欲”并非人的基本生活欲求，而是过分的欲望，如朱熹曾举例说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子全书》第14册，第389页）天理人欲之辨蕴含的公私之争，体现了儒家哲学对于公共性优先原则的坚持。在公共生活中，如果个体都将满足私欲作为根本追求，势必最终导致公共生活变成人际冲突、利益冲突的战场。为了避免这一状况出现，人们在公共生活中要遵守共同的准则、追求超越私利的公共道义，从而协调人们各自为利的意志。崇尚公共的道义、抑制个体过度的私欲，以实现良好有序的公共生活，这是儒家天理人欲之辨的实质所在。
在王霸之辨中，儒家要求在政治生活中推行仁政王道，并以此保证公共生活的和平有序，反对以暴力作为支撑的霸道。孟子说“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》），主张“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（同上）。霸道靠武力和恐惧维持公共秩序，实际上是对公共生活的损害，而王道因为保障人们在公私生活中的利益，将会“无敌于天下”（同上）。王道尊贤使能、让利于民、与民方便，使人们在公共生活和私人生活中的权益和尊严都能得到维护，故而人们都愿意拥戴与追随那些推行王道的统治者。因此，对统治者而言，良好的公共生活秩序不能建立在暴力和恐惧的基础上，而应该建立在仁爱的基础上。
孟子在王霸之辨中表露出的对公共性的推崇，后来为宋明儒所继承和发展。程颢对王道、霸道进行了分疏，并期望以王道来落实天理、实现人伦：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心、依仁义之偏者，霸者之事也。”（《二程集》第2册，第450页）朱熹在与陈亮的“王霸之辨”中也体现了这一思想，朱熹把王霸之辨与理欲之辨关联起来并推进到道德动机的领域，“尝谓‘天理’、‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间”（《朱子全书》第21册，第1582页）。推行天理的政治就是王道，满足人欲的政治就是霸道，政权所有者的政治动机决定了公共权力及其运行的合法性。朱熹以为政者的道德动机来区分王霸的思想影响了其后的儒者，王阳明也认为满足为政者自身的功利心来推动政治就是霸道：“因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯（霸）者以下事业。”（《王阳明全集》上册，第11页）
在宋明儒者思想体系里，王霸之辨与政治人物的道德动机密切相关，具有公共性的仁义动机就是王道，而怀着私人的功利动机就是霸道。在公共政治生活中，政权所有者是否秉持公共性优先原则，是从自己的私利出发还是从民众的公共利益出发来进行治理，决定了对其政治效果的评判。就王霸之辨而言，无论是孟子的德力之辨还是宋明儒者的理欲之辨，都认为在公共生活中是否推行仁义关涉政治合法性。儒家期望在公共生活中，统治者能够凭着仁义的动机和手段推行王道，如此，才能建构合理、有效、良好的公共生活。
在义利之辨中，儒家主张人们在公共生活中要放弃自己一定的私人利益，以体现公共的道义原则；在理欲之辨中，儒家认为天理即公义，在私人的欲望面前，公共性的天理具有压倒优势，以公抑私是公共生活的基本要求；在王霸之辨中，儒家强调以仁爱之心来保证民众生产生活稳定、和平有序的王道政治，强调统治应该以“公共性优先”的动机来从事政治治理，而反对以武力进行兼并掠夺或者满足统治者个人私欲的霸道，这为公共生活的和平存续描绘了蓝图，也为统治者在公共生活中尊重民众利益提供了理论依据。
当然，儒家的价值选择往往呈现出“泛道德主义”的一面，存在着忽视个体权利的倾向，这可能会导致以道德理由压制个性发展的局面。但总体来看，儒家在义利之辨、理欲之辨、王霸之辨等经典辩论中体现出的价值选择，强调公义、公理和仁政，从不同层面、角度为儒家式公共生活提供了理论上的辩护。
四、修养工夫与公共情怀
人如何更好地与他人相处以营造和谐的现世生活？面对他人，孔子曾说：“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）强调面对他人要保持愉悦的情绪，和乐、自信而宽容地对待他人。又说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）希望自己能够仁爱地对待不同的人，并使他人能够得到周全的安顿。
孔子仁爱地对待他人的做法，代表着儒家公共生活中个人与他人关系的理想状况。在儒家看来，个体的道德修养不只是私人品性的事情，也关乎公共生活的良善。个体道德修养的要求首先是要指向他人还是自己？个体道德修养的目的是公共社会的良善还是自我的心性满足？如何处理生活中的他人和自己、社会与自己的关系？在儒家修养工夫论里，诸如此类的问题都包含了对公共性的考量。
从儒家工夫论的主体要求来看，修养首先针对的是自己，强调“为己之学”。先秦儒家经典中反复出现的是对自我德性反思的要求，“吾日三省吾身”（《论语·学而》）、“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）、“行有不得者皆反求诸己”（《孟子·离娄上》）、“正己而不求于人，则无怨”（《礼记·中庸》）。可见，先秦儒学在讨论修养工夫时，其根本的问题意识之一是讨论个体如何要求自己，是个体对自我的要求。在宋明理学里，张载主张人应该从“气质之性”化返为“天地之性”，程朱理学倡导“主敬”“主静”的工夫也都指向自己，王阳明的“致良知”更是要求每个人严格要求自己。儒家修养论要求主体在道德理性的主导下，进行自我反思、自我提升的修养工夫。儒家的“为己之学”，其根本意义就在于对个体德性、德行的要求永不停息，“苟日新，日日新”（《礼记·大学》）。
儒家哲学一方面要求人们在修养上对自己提出严格要求，另一方面还要积极促成社会和他人的发展。在儒家看来，如果要实现自己个体的修养目的、人生价值，也要将他人放在前提性的位置，而不是仅仅做一个“自了汉”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。公共生活的稳定发展是个体生活的前提，如果没有他人的安全教养和社会协同，自己个人的安全教养就难以实现。“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）
他者的痛与福祉是与自己密切相关的，也是个人参与公共生活中所必须努力去解决的，这是儒者的责任与担当。“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程集》第1册，第15页）在自我竭尽心思、德性修养的基础上，儒家还主张努力向外、采取恰当的手段，将家国天下的良善作为自己修养所要实现的公共效果。“民吾同胞，物吾与也。……尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”（《张载集》，第62页）“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《二程集》第2册，第460页）程颢主张真正的儒者将万物都看作是与自己相关的，因此要“廓然大公，物来顺应”，以大我的公共性超越小我的自私自利。“大人者，以天地万物为一体者也”（《王阳明全集》中册，第1066页），无论是“民胞物与”还是“万物一体”，都强调了自我的德性成就在于他人与社会的公共利益得到实现，也就是在“成就自己”的同时，还要“成全他人”。
就此而言，儒家主张在个人德性实现过程中，要尽力促成社会的大同团结、促成他人利益的成全。“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而万物育’，此予之志也。”（《王心斋全集》，第30页）把天地世界、他人社会作为自己人生努力奋斗的方向，天地世界、他人社会的不安顿，就是自己的不安顿；如果公共价值得不到实现，那么自我个人价值也就无从谈起，这是儒家修养工夫的核心要旨。
儒家修养工夫从个人层面讲，要严格要求自己，实现道德修养上的不断进步；从公共层面讲，要推己及人，以他人、社会的良善和福祉为念头，为社会的和谐、他人的完善作出贡献。孔子说“修己以安人。……修己以安百姓”（《论语·宪问》），把个体修养与公共治理始终联系在一起，呈现了修己而后安人、明德而后亲民的修养指向。
虽然儒家工夫是为己之学，但其动机不只是个体心性满足，也不是仅仅为了“成己”，而是还要安人、安百姓。念头在世俗公共生活，念头在家国天下，是儒家修养论的主要特质。王阳明曾评说儒佛之差异：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（《王阳明全集》上册，第121页）将个体的修养工夫指向公共生活，是儒家之为儒家的标识。
当然，对于一个共同体来说，其合理政治、良好秩序的建立与维护，是否完全依赖为政者及成员的道德修养，这是儒家哲学需要回答的根本问题之一。仅就其道德修养的初衷而言，为公共性的家国天下、他人社会承担自己的伦理职责，并以自己的德性修养和人格自律作出表率，成就自己并成全他人，成己成物、博施济众，乃至“为生民立命”“为万世开太平”的公共担当与情怀，这些构成了儒家修养工夫的指向和目的。
五、大同之世与理想生活
儒家从来不缺乏对于理想公共生活的想象，“大同”“三代之治”“王道”理想，以及宋明儒家喜欢谈论的“民胞物与”“万物一体”等，对于理想公共生活从具体场景到抽象理念等角度都进行了设想。在儒家社会理想中，以“大同”思想及其现实形态“三代之治”最具典范性意义，为历代儒家所推崇。在儒家哲学发展的历史上，大同理想为历代儒家在理论上建构美好社会提供了最初的蓝本。
大同社会是儒家在公共领域的最高理想，天下为公的大同理想，描绘了一种理想的公共生活。何谓“大同”？
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。（《礼记·礼运》）
在“大同之世”的理想里，“天下”不是某个人或者某些人的私有物，而是所有人的公共所有。每个人以“天下”为自己的家，由选举出来的贤能之士主持政务，天下人如同一家人一样真诚相待、和睦相处。人和人之间都讲究信用，大家都维护和睦的社会秩序。人们不仅仅是孝顺自己的父母、爱护自己的子女，而是将这样的情感博施到每一个人身上。于是，社会上的每个老人都能没有后顾之忧地安享晚年，每个壮年人都能通过劳作实现自己的价值，每个儿童都能得到良好的教养而健康成长，社会上最为困难悲惨、孤苦无告的矜、寡、孤、独、废、疾者，也会得到公共救助和社会赡养从而脱离困境。男人能有其职分，女人能有美满的家庭生活，人们也珍惜财物，但不是出于私心；也热爱劳动，但不只是为了谋生。生活中不再需要谋虑，心灵中不再需要机巧，没有盗窃，没有劫掠，没有乱臣贼子。
以上的场景，就是儒家心目中的大同之世。大同之世描绘了一个美好的社会秩序——天下为公——人们都没有自己的私利，因此没有争夺利益的纷争，人们养生丧死无憾，弱势群体都能有所保障，男女老幼都能实现自己生活理想。
《礼记·礼运》这段对于“大同”的阐释，借孔子之口说出，被后人认为是儒家对于理想社会的经典表述，“是中国古代‘公’的理想最浪漫的表达”（陈弱水，第78页），代表着儒家在公共生活领域的美好向往。由上描述可知，儒家的大同理想主要针对公共生活，其核心要义在于“天下为公”，正视人们共同生活的事实，期望人们以公心来处理人与人之间的关系从而营造和谐的生活秩序。
从《礼运》的文字表达来看，儒家所期待的大同社会，包括三个方面的公共生活构想：
一是政权的公共性。执掌政权的人，不是因为出身门第的高贵，也不是因为武力的优势，而是因为德性上的“贤”与才干上的“能”。特别重要的是，这种“贤能”是由众人发现并“选”出来的。权力的合法性是民众给予的，因而必须为民众所用，所以能“为公”。这一观念在思想史上时有回应，如“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）。强调执政者的权力是由人民赋予的，因而必须公平、无私才能保证其公共性。黄宗羲也说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”（《黄宗羲全集》第1册，第2页）又说，“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（同上，第5页）。黄宗羲的“天下为主，君为客”的思想也是“天下为公”思想的发展，同样表达和强调了政权富有公共性才具有合法性的思想。
二是德性和情感的公共性，民众具有公共性的品德，可以将私人的情感同样施之于他人，不会“独亲其亲”“独子其子”，而是将他人当作自己的亲人一样来看待，“民胞物与”和“万物一体”的理论也是大同理想的演进，强调以血缘同胞的情感来对待他人，将私人性的道德情感和道德意志放大成为公共性的情感与意志。这样，社会共同体就转化成家庭共同体，破除人们的情感之私，并把私德变成公德。
三是财产的公共性，“货恶其弃于地也，不必藏于己”，货财并不收之于府库，即使人们来收拾这些货财，也不是为了谋私利，而是为了公共财富的增长，孔颖达疏曰：“货，谓财货也。既天下共之，不独藏府库。”（《礼记正义》，第770页）不仅不贪恋货财，人们还能贡献自己的全部劳动能力以增加公共福祉，财产的公共性使得人们很难产生谋私利、当盗贼的念头。
政权、财富以及社会成员的道德品质，是社会共同体良善与否的主要要素，大同的理想对于上述三个要素都有所设想，为人们描绘了一个理想的公共生活形态。历代儒家认为这种理想的公共生活形态在历史上曾经出现，其具体的、可参照的历史形态就是“三代之治”。“三代之治”是儒家对三代圣王之治的集体历史想象，儒家不断重复描述“三代之治”的美好蓝图，并经常借助“三代之治”针砭时弊，强调“三代之治”的道德合法性以及治理的合理性。在儒家哲学体系里，“三代之治”既反映了其“往后看”的历史观，也表达了其“大同”社会理想的具体形态，是儒家政治理想和理想公共生活的范本。
在世界哲学史上，哲学家对理想公共生活提供了诸多可能典范，如“理想国”“上帝之城”“太阳城”等，在儒家哲学里，大同社会则是这一典范的集中表达。大同理想从政权、财富以及成员道德品质等多方面强调了“公共性优先”原则，并以“三代之治”作为历史范本，为理想的公共生活提供了一种可能性的设想。当然，从现代政治哲学看，财产和情感的公共性与个体的权益和隐私可能构成矛盾，故而是值得警惕的，这也是儒家大同理想与现代政治哲学之间的差异之所在。
六、结论
儒家哲学曾经在中国传统公共生活中发挥着主导性的思想引领作用，是公共政治、社会交往乃至家族共同体生活的价值原则。儒家哲学之所以能够成为公共生活的主导性价值，是因为儒家哲学蕴含着深刻的公共性优先原则，对于维护和巩固良好的公共秩序具有基础性作用。
由于传统社会存在王权至上、家长制、个体权利意识相对匮乏以及女性在公共生活中的缺位等问题，现代人对儒家式公共生活往往持有一定的批评。但从观念上来看，儒家哲学在公共性理念、情怀、价值、修养、规则和理想等方面，对于现代公共生活依然有着资源性的意义。儒家哲学中所阐述的普遍性理念认同、公共性优先的伦理原则、推己及人的公共关怀、规范性的礼治精神以及天下为公的理想蓝图，都是有效、有序、有活力的公共生活所必须具备的内容。
在公共生活中，人们对公共善持有普遍的道德信念，有利于其成员形成对于世界与人生的最大共识；明确的公共性礼制，能够促进共同体成员明确自己的各自职分从而在公共规则下对自己的言行有所预期；公共性优先的伦理原则，可以指导人们做出有利于公共社会的行为选择和价值判断；推己及人的公共关怀，使得每个人不仅仅关注自己的个体心性，也关心共同体其他成员的疾苦；天下为公的大同理想，为人类勾画了人人克己奉公、命运与共的可能性公共生活。正是在这个意义上，传统儒家的公共性思想体系对于维系中国古代社会起到了引导性作用，也依然能够为当代公共生活以及人类命运共同体构建提供积极的思想资源和文化支撑。
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