一、前言
在过去一年之内余英时（1930-2021）、李泽厚（1930-2021）与张灏（1937-2022）等先生先后辞世，令人无限悲痛。他们三人都与我没有直接的师承关系，然而在成长的过程中，我深受他们三人著作的影响。在他们作品的引导、激励下，我逐渐走向中国近代思想史、知识分子的研究。其中张灏先生与我的关系比较密切，他是我的老师墨子刻（Thomas A. Metzger，1933-）教授在哈佛大学时的同学（两人于1963年同年通过博士资格考试，也都是费正清、史华慈与杨联陞等人的学生），是我的“师叔”。张灏先生与李、余有所不同，李、余两人著作丰富，可谓“公共知识分子”，他们除了有专业的作品之外，常在报章媒体撰文，从历史文化的角度评估时事，影响力深入一般读者，过世时纪念活动较多。相对来说，张先生较属于专业史家，他的影响力主要是在文史学界。
2022年4月22日早上，我收到王汎森兄的简讯，他说余师母来电告知张灏先生已于日前过世。我立即转告墨子刻先生。过了一阵子，他传来一段中文音频：“张灏过世的事情给我莫大的打击。张灏有他的伟大！张灏有他的伟大！我很难过。我就告诉你这个”。从墨老师苍凉的声音中我可以感受到他的心境，一位老同学、老战友的过世对他的确是一个很大的冲击。张先生的过世让我想起1980年代以来的许多往事。在这一篇短文中我只能简短地谈谈我对张先生的认识、与他接触的经过以及他的学术著作对我的影响，以表达我的怀念之意。
二、张灏先生的早年生涯
有关张灏先生在1950-60年间的经历，在他所撰写的《我的学思历程》、《幽暗意识的形成与反思》，以及崔卫平、陈建华所做的访谈之中曾经略为述及，然而并不详细。最近在整理档案时，我发现了几笔与张灏先生及其父亲张庆桢（1904-2005）先生相关的史料，这些记载或许可以帮助我们了解张灏先生早年的事迹，可为来日作传之参考。
在胡适档案之中有几笔关于张庆桢的材料。最早的一笔是1930年代初（可能是1931年），北京大学的理学院长刘树杞（楚青，1890-1935）致胡适的一封信，信中他向胡适介绍即将归国的张庆桢：
友人张庆桢君原系中国公学毕业，随在东吴法科毕业，嗣往美留学，在芝加哥North Western【西北】大学得J. D.【法律博士】，其为人甚诚实和蔼，而学识亦甚优超。现渠甚欲返中国公学母校服务，专此介绍。伏希吾兄赐予接洽，如有机遇，望设法提携。
后来胡适与张庆桢见了面。他在这一封信上写了张的专长“中国私法、英美法”，以及他的住处“张君住津浦路滁州源泰纱庄”。张庆桢应该是透过胡适的介绍，在中国公学任职。
张庆桢于1933年9月受聘担任厦门大学法学院法律学教授，先后开设课程有：海商法、劳工法、亲属法、保险法、刑法总则、物权法、民事诉讼法等。1939年8月他任监察院秘书，1940年7月因病辞职。中央大学内迁重庆期间，张庆桢受聘担任中央大学训导长、法学院教授兼司法组主任。他还担任过中国公学大学部董事会董事兼执行秘书、外事部门条约委员会委员、司法院法规整理委员会委员、监察院监察委员、监察院法规整理委员会主任委员等职。1945年8月任国民政府监察院参事，不久出任敌伪产业清查团沪浙组委员。1947年3月，张庆桢曾与何汉文、谷凤翔、万灿等监察委员联名弹劾宋子文诸人，认为宋子文及中央银行总裁贝祖诒实行财政金融政策不当，助长通货膨胀，造成严重的社会动荡、从而迫使宋子文辞职。1948年5月，张庆桢当选安徽省的立法委员。1949年跟随国民党赴台湾，历任革命实践研究院讲座，国防研究院政治组首席讲座，中国国民党中央执行委员会设计考核委员会委员兼召集人，中国国民党中央执行委员会政策委员会兼任委员，政治大学、东吴大学法学院教授、台湾大学兼任教授，私立中国文化学院法律研究所主任等职。张灏说他与父亲的关系是“很传统的，他对我非常好”，可是在思想上，因为父亲属于”国民党右派”、“对民主自由的观念没什么接受”，而他则深受自由主义影响，两人之间并无太多的沟通。
张庆桢赴台后曾多次拜访胡适。1954年胡适返台参加国民大会选举总统，3月16日晚间张庆桢曾宴请胡适。1958年4月，胡适返台之后，张庆桢去访的次数更多。1958年11月12日张庆桢曾去南港拜访胡适。1959年时两人见面十分频繁，而且他曾带张灏同行。他去见胡适的时间有：3月16日、4月3日（探病）、4月7日、4月10日（探病）、4月21日（带张灏同行）、4月28日、5月17日、5月20日（张灏自行前往访问胡适。胡适说“他还未出去过，而英文能够写得这样，已经很好了”）；6月21日（张灏自行去访）；6月29日、10月30日。1960年1月3日；1月29日（拜年）；3月6日晚上，胡适参加张庆桢为王世杰庆祝生日的宴会（按：张庆桢与王世杰是好友，张庆桢晚年的事迹，尤其是家庭方面的生活，如晚年续弦娶彭女士、两人离婚、生病住院等，在王世杰日记中有一些记载）；3月14日张庆桢、夏道平来访；3月21日；4月3日（张庆桢夫妇同来）；10月23日、11月28日、12月17日（祝寿）。1961年1月18日（陪同林中行、邵幼轩【邵飘萍之女】夫妇去访）；2月18日（拜年）；2月26日（探病）；3月1日；3月6日；3月10日；7月22日；11月6日；11月28（探病）；12月8日；12月13日（探病）；12月16-18日（祝寿）；1962年1月1日、2月6日等。
从上面的纪录可知张灏的父亲与胡适一方面是安徽同乡，另一方面也有长期的交往。1959年张灏正在申请去美国读书，张庆桢带他去见胡适，应该是希望他能得到胡适的指点。5月20日与6月21日张灏自行前往南港中研院，即带了自己的英文作品（或许是研究计划），请胡适指正。（当时张灏在成功中学与台大的同学林毓生也曾拜访胡适，请求指点。他在1958年4月22日与1959年5月23日两度去访，他后来在信中说“蒙您在百忙当中两次指教，并承赐《留学日记》四册。您对年青人的关怀与奖掖实在使人有如沐春风的感觉”。1959年12月3日，林毓生也带了自己所写的“五四与新文化运动”英文研究计划，请胡适指正。张灏的情况应该与他类似）我们不确定胡适对张灏的文字提了什么意见，胡颂平只记载胡先生对张灏英文写作能力留下很好的印象。
张灏后来申请了几所美国的大学，最后决定去哈佛大学。1959年秋季，23岁的张灏进入哈佛大学，“1961年获美国哈佛大学硕士学位。1966年获得哈佛大学博士学位，导师为史华慈”，后任教于俄亥俄州立大学、香港科技大学人文学部。张灏在1957-1966年间的经历，相关的记载并不多。他在访谈之中只简单地谈到几次思想的转变。不过在郭廷以的日记、吕实强的回忆录，以及杨联陞的日记之中却留下几条有趣的线索。
郭廷以与张庆桢夫妇是老友，他们在重庆中央大学时曾为同事，张灏应该是因为父母的关系在重庆时即见过郭先生。郭廷以日记中最早的一条是1957年12月30日，有关张灏申请西雅图华盛顿大学的事。郭廷以先生记载：
上午梅谷【Franz Michael】又约谈合作计划事，决定补助年每三个月汇台一次，每年近史所完成数据三册，每册六至八百页。余顺便提及张灏、徐乃力、周瑞华三君向华大申请奖学金事。梅谷表示一至二人或有可能。【按：后来徐乃力于1958年初去华大读书，1963年再去哥大】
1958年1月13日、3月14日，郭廷以接到张灏的来信；3月19日，郭回了张灏的信。5月7日郭廷以在哈佛访问“接郑宪函，谓书稿早已寄出，张灏申请华大奖学金事，仍有希望”（按：郑宪当时在华大读博士，研究同盟会，1962年毕业）。2月27日“张灏来谈”。8月10日“张灏君来谈，谓哥伦比亚大学亦给予奖学金。劝其接受，以哥大史学教授图书，均非华大所能比。”1959年9月10日“台大毕业生谢文孙、张伟仁由张灏介见，两君均颇英俊，学术兴致亦佳。”
由此可见1957-59年间，张灏申请了西雅图的华盛顿大学、哥伦比亚大学与哈佛大学，这三所大学应该都给他奖学金，后来他选择了哈佛。1959年秋天，张灏赴哈佛大学读书。1961年8月25日张灏又致信郭廷以，郭写到：“张灏自哈佛大学来信，述近二年工作，并论西人研究中国史之长短，颇有见底。对于近史所工作，亦颇赞誉，并介绍张伟仁君。”此时张灏应该刚取得硕士学位。郭于9月7日回信给张灏。11月28日，郭廷以接到谢文孙的来信，告知张灏曾与费正清谈到资助郭廷以的《近代中国史事日志》出版的事。
1962年底，郭又接到谢文孙的来信，告知张灏“在哈佛参加博士资格考试失败，郝延平则获得通过”。后来郝延平决定以“买办”为博士论文题目，郭先生劝他“缩小范围，就有关人物处着手，唐廷枢、郑观应、徐润等均值得注意”（1962.12.20）。博士资格考试的失败对张灏来说无疑地是一个很大的挫折。郭廷以的反应是“张灏病在于浮，为学有欠切实”。这可能是说张灏在学术研究的功底上不够扎实。墨子刻先生曾告诉我，张灏的失败原因之一是因为他不很欣赏杨联陞的治学路径，而没有修Chinese Institutional History（中国制度史）的课，使杨不快。考试时杨联陞认为张灏不够认识“西方对中国历史的研究成果”（Western scholarship on Chinese history）而判定他不及格。在杨联陞的日记记载了这一次的考试。1962年10月10日，“四时一刻，与Fairbank、Hughes考张灏上古史，奇劣，无法通过。（前年要考中古，最近又改上古，恐皆未认真准备）”。11月16日“午饭后到校，整理书物，张灏来谈”。1963年1月23日墨子刻通过了资格考试，成绩不错。1963年初，在与杨联陞沟通并改善关系之后，张灏再次申请资格考试。3月12日，杨联陞记载“12时，张灏来问口试事”。3-4月间杨联陞身体欠佳，入院开刀。4月3日“张灏、陈启云、王业键来看，坐几分钟”。4月23日“10时，到16 Dunster St.考口试（张灏），Huber【Hughes】，余及Fairbank（通过good minus-fair plus）（以后史系免Final）。Fairbank劝其做魏源论文”。张灏通过资格考试之后即开始写博士论文，不过他没有接受费正清的建议。
1963年春天，郭廷以去哈佛访问，又见到张灏。4月22日，郭抵达剑桥之后，随即参加了费正清的讨论课，会后他与谢文孙、吕实强与张灏等人聚餐，谈到晚上12点：
下午二时半自纽约搭机赴波士顿，吴式灿相送机场，三时半到达，沈元壤、谢文孙、吕实强来迎。四时出席哈佛大学费正清之近代史讨论班，主题为 1877-1890 新教徒在华之工作，就教育、医药、救灾三方论述。余建议应注意其文化学术活动，包括编译出版书刊等，并申论新教徒活动之意义。另一主题为 1913-1914 孙中山在日本论。中山之改组中华革命党及其与日人之联络。余说明中山与反袁派之关系及日本之政策。会毕，反应颇佳，均谓为哈佛近代中国史讨论班从所未有之事。元壤、文孙约晚饭，畅谈至十二时，张灏、实强均在。
吕实强的回忆录也记载了当天他去接机，再与郭一起参加费正清的讨论课，以及课后的聚会：“6时40分结束，仍由沈元壤开车，送郭先生回所住Brottel Inn，旋一起去Window Shop晚餐。回到其寓所，郭先生精神很好，谈了若干成名人物有关之事”。郭先生在哈佛访问至6月16日才离开。
在这一段期间，郭、张两人多次见面，当时吕实强与张灏均住在Cambridge Street 1673号2楼，两人为对门，常常一起与郭先生见面。其中对张灏来说比较重要的一次会面是1963年5月3日：“张灏自哈佛来，商其论文题目，拟就梁任公之自由思想及张之洞之地方势力决定其一，余主前者。”这是因为丁文江的《梁任公先生年谱长编初稿》在1958年出版，内容十分丰富，郭先生当时也鼓励张朋园研究梁启超，张朋园的《梁启超与清季革命》在1964年春天出版（张灏的著作有征引此书）。此一建议对张灏的学术发展十分重要，后来张灏决定以梁启超为博士论文的题目（1964年6月2日，张灏又去信请教郭先生“商梁任公研究有关资料”）。1963年5月31日，当天的中午与晚上，郭先生均与张灏见面聚餐：
午在波士顿之 Durgin Park 用膳，心颜、诞丽及沈元壤、张灏均到，李琇琳女士作东。此饭店据云已有三百年之历史，顾客须列队等候，坐无隙地。晚饭在 Medford 东兴楼，张灏作东。饭后与张灏谈哈佛历史教学。
6月4日，郭先生请张灏开列“哈佛所采用之近代史阅读书目，以备选购”。6月9日吕实强记载“上午郭先生与其长子倞闿一起来找张灏……顺便也邀我一起到他们家去吃午饭”。6月11日郭先生“晚约张灏、谢文孙、沈元壤、吕实强、马宝琳共餐，谈到夜深。张灏送来有关思想史、社会史西书目录，拟全部购买。”
从胡适、杨联陞、郭廷以与吕实强的记载，我们大致可以了解张灏留学时期的情况。其中比较重要的是他与郭廷以先生的交往，以及郭先生劝他选择梁启超而非张之洞为博士论文的题目，影响了他一生以中国近代思想史为专业领域。其次是他与杨联陞的关系，他因未修杨联陞的课，第一次博士资格考试挫败，半年之后再度考试才通过。他的博士论文完成之后，在出版时受到挫折。张灏说他的书稿于1969年交给哈佛大学出版社，“出版社请列文森【Joseph Levenson】审稿，他对我的稿子很不以为然，压了一年多，最后他写了个评语，批评得很苛刻，说不能出版。后来班老师知道了，跟我说他会支持我，结果他和费正清商量了，各自给出版社写了信，认真评价了一番”，出版社才接受此一书稿。他的Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907一书于1971年出版，从此奠定了张灏在学界的地位。同时他与郭、吕的交往，也使他后来与中研院近史所有十分密切的学术合作。
三、张灏、墨子刻两位先生与我的思想研究
在谈我与张灏先生之前，要简单介绍他与我的老师墨子刻的关系。因为墨先生的影响，我才会从事魏源的经世思想、梁启超、严复等研究，而与张灏先生的学术兴趣联系在一起。张灏先生在《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》一书的感谢词之中，写到：“在那些间接帮助我写作的人中，我必须向墨子刻教授表示敬意。他热情的友谊、对学术的执着，以及对历史的想象力，一直是我思想激励的不竭源泉”。2005年张灏在台大演讲《我的学思历程》时也提到他早年在思想上的转折，从殷海光门下的五四信徒，开始受新儒家影响，认识到中国传统的复杂性。在此过程之中不但受到余英时、杜维明的影响，也受到史华慈与墨子刻的影响：
那时在美国，现代化的理论非常流行。它视现代性与传统是二元对立，也因此认为传统是现代化的主要障碍。史教授那时在美国汉学界几乎是独排众议，他看到传统思想内容的多元性、动态性和丰富性。在他看来传统与现代的关系很复杂，不一定是对立不兼容，因此不能很简单地用二分法将之对立起来。墨子刻教授早年对宋明儒学思想内部的困境与紧张性的剖析，对我也产生影响。同样重要的是，透过他的介绍，我开始接触韦伯（Max Weber）有关现代性起源及比较文化的论著，从这些论著我也进一步认识传统文化与现代性之间存在着传承及发展的复杂关系，这些反映在我早年有关晚清思想的研究著作里。
墨子刻先生在他的第一本书《清代官僚的内在组织》，也同样感谢张灏，“朋友、老师和知识界的盟友，张灏教授十多年来，一直在帮助我试图获得对中国历史的深入认识。我对他的亏欠也是巨大的。”在《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》中他又说：“我特别感谢张灏教授再一次充当我的导师。……本书中的一些见解与两部关于中国思想转向西方的最杰出的两本书的观点不一致，这两部书是张灏对梁启超的研究和史华慈对严复的研究，但我受到这两部作品的影响是显而易见的。”墨氏也同样地感谢余英时与杜维明让他注意到新儒家，尤其是唐君毅的重要性。从上述的感谢辞可以看出墨先生与张灏之间“亦师亦友”的深厚交情。在墨先生的影响下我先后从事魏源、梁启超与严复的研究。
（一）魏源经世思想的研究
1982-1983年以及1984-1985年墨子刻先生受到李国祁（1926-2016）先生的邀请，两度到台湾师范大学历史研究所担任客座教授。当时我是硕士班的学生，修了他的“先秦政治思想史”与“明清制度史”的课，也担任他的计划助理。第一年我在他的课堂上写了一篇有关“顾炎武的经世思想与明清的社会改变”的报告。他将这一个报告与其他学生如赖惠敏、徐淑玲、詹素娟等人的报告整合在一起，完成了一篇会议论文：“Ching-shih Thought and the Societal Changes of the Late Ming and Early Ch'ing Periods: Some Preliminary Considerations”（经世思想与明末清初的社会变迁：一些初步的思考）提交给1983年夏天在中研院近史所，由刘广京（1921-2006）与陆宝千（1926-）先生召开的“近世中国经世思想”研讨会。这一次会议在八月时召开，墨先生因为在暑假要返回美国，在会上这一篇文章由我代为宣读。这一次会议张灏先生也交了文章，亦即《宋明以来儒家经世思想试释》，不过他也未能与会。后来出版会议论文集时，张灏的文章与墨先生的文章置于卷首，作为讨论经世思想的传统背景。张先生从宋明儒学的内部及与其他文明比较的观点来讨论经世思想的特征。他认为宋明以来经世观念至少有三层意义。首先，经世观念代表儒家所特有的一种基本价值取向，一种入世精神，它与基督敎的天职观念和印度敎的“入世修行”观念都不同。其次，经世的第二层意义是“治道”或“治体”，指一种“人格本位的政治观”，即“内圣外王”的观念，主张将政治与道德联系在一起。经世的第三层意义是“治法”，就是讨论用以实现“治体”的客观制度规章。墨先生则较注意到经世思想如何响应明清社会的变化（如一条鞭法），并强调顾炎武的经世思想具有转化的特色，对现实政治的批判性较强，而几社陈子龙（1608-1647）等人的经世思想（表现在《皇明经世文编》）则倾向调适，主张小规模的制度的革新。这两篇文章在经世思想研究上具有重要的意义，也对我产生很大的影响。
在此要略为说明刘广京先生与墨、张两人的关系。根据墨子刻先生所述，当他们在哈佛大学读书时刘广京先生担任费正清讨论课的助理。墨子刻在此课上写了一篇“盐法”的文章，1962年登在Harvard Papers on China之上。这一篇文章曾得到刘广京的多方协助。大约从此时开始张灏也很欣赏刘广京，两人建立起深厚的友谊。墨先生说：在1970年代，刘广京、张灏与我是十分亲近的朋友，我们都受益于刘广京的博学与智慧。这是张灏与墨子刻参加近世中国经世思想研讨会的源由。
1984年，墨先生再度返台客座，我跟他讨论硕士论文的题目。他提到费正清曾建议张灏研究魏源的经世思想，但张灏没有采纳。墨先生认为这是一个值得研究的题目，他鼓励我以魏源的《皇朝经世文编》（1826）为题撰写硕士论文。这一套书墨先生在写博士论文时曾接触到，他觉得此书可以帮助我们认识鸦片战争前夕中国士大夫以“经世”为中心的价值取向。此时的思想尚未受到西力冲击，因此也可以帮助我们了解张灏所谓中国从传统到现代的思想转型（intellectual transition）。后来我选择了《皇朝经世文编》“学术”、“治体”的文章来作分析。这也是张灏所谓经世思想的第二层意义，“治体”的层面。
经世思想的研究在1980年代的出现有其学术脉络。其中最主要的因素是为了响应西方学者有关中国文化与近代化的看法。首先，从黑格尔到韦伯都认为中国文化是停滞的。十九世纪西方人所形成的“进步史观”认为西方文明具有改革的动力，能够不断革新与进步，中国却完全相反，是在儒家思想控制下长期处于停滞与静止的状态。费正清在此一传统影响下提出“冲击──反应”说，他将中国近代化主轴说成是对西力冲击的被动响应（即邓嗣禹所编之书的书名《中国对西方的回应》China’s Response to the West ）。Mary C. Wright 教授在他的The Last Stand of Chinese Conservatism: The T'ung-chih Restoration, 1862-1874（中国保守主义最后的立场：同治中兴；Stanford: Stanford University Press, 1957）也认为中国儒家思想虽然是有其价值，但却无法适应近代化。同治时代的儒家政治家，如曾国藩等，尽力推动中国的富强，但其结果是失败的。Wright 教授的结论是：儒家传统与制度中，没有通往近代化之路。1980年代之后，西方研究中国的典范逐渐转移到“中国中心”说，经世思想所具有儒家改革的精神是反驳上述是儒家思想为停滞与被动的一个很好的例子，也证明儒家思想与近代化没有矛盾。
我有关《皇朝经世文编》的硕士论文是以一个具体的个案深入了解道光时期经世思想的“治体”，亦即此书的“经世理论”。后来墨先生在讨论中国“市民社会”的观念时，还征引我的研究说明魏源的《文编》反映这些经世思想家体认到某种类型的理想的、圣洁的、立基于宇宙论的道德秩序或“小区社会”（Gemeinschaft），而且相信此一理想在三代时曾经存在。这种具有乌托邦精神的经世思想具有很强的连续性，因而无法合法化“结社社会”（Gesellschaft）。在乌托邦精神的映照下，儒家士大夫看到现实世界的许多缺点，而认为需要以“兼内外”的精神以道德为基础从事制度改革。在改革精神方面，清代官僚制度中流行“温和现实主义”（moderate realism），道光时期经世思想家受此传统影响，大多数关心地方性、小规模的改革，然而他们仍抱有《大学》“八纲目”中的“内圣外王”的理想。这一观察与张灏先生的观念是相配合的。
1985年10月，我从师大硕士班毕业之后，因为吕实强（1927-2011）先生的推荐，进入中研院近史所。不久，黄俊杰先生邀请我参加由清华大学主办的一个集体计划，研究“中国思想史上的经世传统”。他并交给我一篇张灏先生的英文论文：“Three Conceptions of Statesmanship in the Ch'ien Chia Era”（乾嘉时代三种经世的观念）要我翻译为中文（此文似乎一直未发表），我在翻译的过程注意到张先生讨论到乾隆末年陆耀所编辑的《切问斋文钞》（1776）一书。学界一般都将乾嘉时期视为考证兴盛的时代，张灏先生认为此时经世思想并未消沉，仍在当时的思想光谱之内。例如陆耀的《切问斋文钞》就是一套主张经世的书籍，并对魏源的《皇朝经世文编》有直接的影响。张灏认为此书是以程朱理学为基本的意理架构，编者特别强调理学中重实际的一面，但反对玄思瞑想的部分，书中认为理想社会的建立，一方面依靠礼仪、风俗的道德力量，另一方面则依靠官僚组织的技术改革。这一篇文章引起了我研究《切问斋文钞》的兴趣。后来我所撰写的有关《切问斋文钞》的两篇文章是在这一个脉络之下发展出来的。其中一篇研究《切问斋文钞》的学术立场，另一篇则讨论此书有关官僚制度改革的具体意见。
有关《皇朝经世文编》与《切问斋文钞》的研究是我在墨先生的指导下所做的以原始史料为基础的学术研究。在做这些研究时墨先生不但教我细读文本，也教我如何拟定“问题意识”，然后在问题与史料的对话之中来撰写论文（此一思路也受到史华慈影响）。这引发了我走向学术研究的兴趣。1984年夏天，也是“经世思想”研讨会的来年，从7月9日到27日，我终于有机会见到张灏先生。这是在中研院所举办的“中国思想史暑期研讨会”之上。梁其姿曾记载“为期三周的研讨会在台湾学术界造成轰动，因为三位主讲者均是重量级的资深学者，也是媒体高度关注的人物。除林【林毓生】先生外，就是余英时与张灏两位先生。这个在南港炎夏中进行的讲座系列，在三民所明亮、宽敞、有舒适冷气设备的新盖大楼会议厅举行。我清楚记得讲座那些天座无虚设，盛况空前，也有媒体采访与广泛报导”。我参加了这一次的活动，当时暑期班的讲义我还保留下来，余、张、林三人的演讲引发1980年代台湾学界对思想史的兴趣。
（二）晚清思想史的研究：梁启超与严复
1990年秋天，我进入史丹佛大学攻读博士学位。我的学术路径和张灏先生相反，他是从梁启超开始，上溯到传统儒学的义理结构与宋明以来的经世思想。我则是从清代经世思想的研究走向传统与现代碰撞之下的晚清思想。1992年在墨子刻先生的指导下，我开始研究梁启超。从墨先生《摆脱困境》的感谢辞可知他1970年代开始就想要针对史华慈的严复与张灏的梁启超，提出不同的诠释。我的研究承接此一学术关怀。
我的重点是梁启超思想中非常关键的一个文本《新民说》。1992年中，我完成一篇大约50多页的文章。墨先生看了不太满意，要我更系统地分析二手研究的成果，以及梁氏思想内涵，再将梁启超的调适思想与谭嗣同的转化思想做一对比。于是我又花了将近一年的时间修改、扩充，在1993年初写出《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》的初稿。在书中我指出：多数作品都强调梁氏思想中国家主义的特质，其中张灏的意见很具代表性：
他认为梁氏虽醉心西方民主，但他并不了解以个人为基础的自由主义，因为对梁氏来说“群”的观念为其思想的核心，而群体比个人重要；换言之，张氏以为梁启超所关切的并不是个人的权利，而是集体（中国）的权利。他的结论是：梁氏无疑地对民主制度在中国的实现有一使命感，但他似乎并未掌握西方自由主义的精义。张灏强调在1898年流亡日本至1907年之间，梁氏是一个集体性的国家主义者（statist），而此一倾向的思想基础主要是所谓“达尔文式的集体主义”（Darwinian collectivism）。
有关梁氏思想与中国传统的关系，张灏以为梁氏肯定传统不完全是因为情感的因素，而且也是由于他认为固有文化有其价值，例如梁启超仍然肯定来自儒家传统的私德，不过张氏以为，梁启超思想的重要部分，均已离开了中国传统；他更进一步谈到梁氏思想与五四反传统运动的接轨。至于《新民说》在近代思想发展上的角色，张灏强调《新民说》之思想与共产主义运动之关联。他以为梁氏的群体主义的民主观，与毛泽东的看法类似，他尤其指出梁氏新民的理想，与中国共产思想中“雷锋精神”，有思想上的连续性，两者均要求群体利益的优先性，而个人应为群体而牺牲。
我的看法与张灏先生不同。在群己关系上，我认为梁氏思想与奠基于个人主义的西方自由民主传统（弥尔主义）不完全相同，但他的思想中的不少观念，却与弥尔主义十分类似（包括具有张灏所说的“幽暗意识”）。梁氏虽然不是一个西方意义下的个人主义者，但也绝不是“集体主义者”或“权威主义者”，他对个人自由与尊严有很根本重视，我们可以说他所强调的是：非弥尔主义式的个人自由（non-Millsian emphasis on individual liberty），这种个人自由仍是以保障个人为基础，但同时以为个人与群体有密不可分的关系，因此有时强调以保障群体价值，作为保障个人自由的方法。
其次，我强调梁氏思想深受中国传统影响。而且梁氏上述对“非弥尔主义式个人自由之强调”，与他源于传统的思想模式是结合在一起的。换言之，儒家传统对个人的尊重，尤其是王阳明的良知观念，是梁氏非弥尔主义式的个人自由观之基础。因此他对文化修改的看法与张之洞的“中体西用”，以及五四反传统思想，都不相同，是一种“继往开来”的精神，在这方面他的观点与新儒家比较接近。
书稿写完之后，我寄给两位我很尊敬的梁启超专家指正，一位是张灏先生，一位是张朋园先生。后来两位张先生都给我回了信。张灏先生大体赞成我的观点，但他信中特别强调梁任公思想中民族主义的一面。他说：我们这一代中国知识分子都具有强烈的中国情怀，反对帝国主义，关心“中国往何处去”，梁启超那一代更是如此。后来我看他的作品与访谈才更为了解此一情怀。1959年张先生到美国之后，阅读了中国30年代的作品，“发现了中国和作中国人的意义”。在1960年代写作博士论文期间，他出于强烈的“民族情感”而左倾，终于“在海外找到了中国的民族主义”，“我不知不觉地进入1930年代中国知识分子的心境。一旦发现了群体的大我，个人小我也无所谓了”。从这个角度他回观历史，而看到转型时期是民族主义透过新的制度媒介在中国广为散播的一个时代。张先生的梁启超研究与此一心境有密切的关系。他断言：“早期的改革者因而开启了一个趋势，这个趋势在后来的中国知识分子中变得更明朗，就是他们把民主融化在民族主义中，而看民主不过是民族主义中的一项要素”。张灏先生此一想法深受史华慈的影响，至1980年代他开始思索“幽暗意识”的问题后，才逐渐转有所改变。
不过或许因为张先生也受到杜维明等人的影响，了解新儒家的重要性与传统的复杂性，因而比较能够接受我从新儒角度所诠释的梁启超。我在书中指出：
【我】认为儒家传统，尤其是王阳明学派的思想传统，对个人的尊重，是梁氏个人自由观之基础。这一看法涉及对“儒家传统”的解释，当然儒家传统并非单一的概念，而是包含了许多复杂的成分，与多元的变迁，但有些学者以为其中具有核心的观念，可以综而论之。目前对此一课题大致有两种不同的意见。第一种意见源于谭嗣同与许多五四时期的思想家，他们以为儒家传统是一种集体主义与权威主义思想，是压迫个人的，巴金的小说《家》，即充分反映此一观点，西方学者不少如史华慈与Donald J. Munro等人，较倾向此一看法。第二种意见则反对上述的看法，以为儒家传统中对于个人的尊严与自主性有很根本的强调，此一看法最早由当代新儒家如熊十力、唐君毅、牟宗三，以及其他一些反五四运动者，如钱穆等人所提出，在当代学者中张灏、狄百瑞、余英时与杜维明等人，都有类似的意见。作者较不接受第一种观点，一方面是由于其中有些人仅强调经过历代统治者“意识型态化”之后的“以三纲为代表的儒家思想”，而忽略了儒家传统中“从道不从君，从义不从父”（《荀子?子道》）与“不以孔子之是非为是非”的精神，与其它可与现代生活结合的精神资源；另一方面，如果从第一种解释来看，梁氏强调个人以及个人与群体调合的思想，显然与“儒家传统”中所谓的集体主义与权威主义不同，但他又与西方的集体主义或个人主义的传统也不一样，因此这一看法无法解释梁氏尊敬个人之精神的来源，只能说这出于梁氏的创见，但这样的说法很值得怀疑。作者以为从第二种观点来看，却可以澄清梁氏思想的来源问题，亦即儒家传统中对个人的尊重，使梁氏以个人自由为基础，来寻求个人与群体之间的平衡，对于熟稔中国传统文化的梁氏来说，作者认为这是一个比较可以接受的解释。
张灏先生虽不尽同意我对梁任公思想中民族主义之角色的解释，不过后来中研院近史所请他审查我的书稿时，他还是表示支持此一书稿的出版。
张朋园先生也在1993年两度回我的信，他比较肯定我的著作，原因可能是他和李泽厚一样都反对“革命典范”。他说“你谈近年来对梁启超的研究，我读了有进一步的体会，我很高兴你也对梁有兴趣……我们对梁的了解尚不够全面性，他写的东西太多了……”。他又说：
你的大文《梁启超调适思想之研究》我拜读了一遍。正好出版委员会要我审阅，我就先睹为快了。我非常细心地读你的大著，告诉老兄，我完全被你说服了，我同意你的看法。回想我三十年前讨论梁的思想，那时受的训练不够，思想史的研究方法也没有今天那么周密，加上当时的研究环境十分简陋，我自己的见解，想起来就汗颜，你不批评我，反而使我不好意思……。
在两位张先生的支持下，拙作在1994年2月问世。这一本书出版之后，我立即开始有关严复的研究计划。这一计划所针对的是史华慈的《寻求富强：严复与西方》（In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge: Harvard University Press, 1964）。我很清楚要反驳张灏的民族主义的观点，必须要能够反驳史华慈，因为张灏的很多观点是从史华慈而来。我花了近十年的时间来从事这一个研究，2001年我完成了博士论文。2008年我的英文书The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism在香港中文大学出版。
这篇论文以严复翻译弥尔的《群己权界论》为基本史料，分析严复如何译介西方自由主义到中国思想界。我指出严复部分地掌握弥尔思想，部分地误解弥尔思想，又部分地批判或抵制弥尔的自由主义。他的翻译与主观的诠释与批判结合在一起。严复虽受社会达尔文主义影响，然而他却没有将西方自由主义做为实现民族主义目的的一个工具，而是开创了一个独特的中国自由主义传统。此一传统是中国现代政治文化的一个重要的组成部分。
史华慈关于严复的经典著作将他描述成一位以国家富强为首要目标的思想家。我的结论有所不同。我认为严复从儒家的立场能够肯定弥尔对个人自由、尊严和终极价值的强调。然而，他确实没有欣赏甚至理解弥尔自由主义的其他面向。例如弥尔的“悲观主义的认识论”，他对人性和历史的悲观主义（即“幽暗意识”），以及他对伯林（Isaiah Berlin）所谓“消极自由”的强调。因此，在讨论西方自由主义为何不容易在中国扎根时，应该考虑到严复的失败，这也是中国人对弥尔自由主义的典型理解。
我的英文书出版后，Paul A. Cohen、Philip A. Kuhn与Guy Alitto等三位教授曾撰写书评，他们并没有对我的核心论点提出挑战，或许此一论点可以立足。我最感谢的是墨子刻先生，他不但为我的这两本书撰写序言，大力推荐，而且有一次他跟我说：“你的梁启超的书写得比张灏好，你的严复的书写得比史华慈要好。我很为你感到骄傲”。这可能是恩师对我的溢美之辞。不过我真的很感谢他过去二、三十年来对我的帮助。我有关晚清思想史的研究继承了墨先生在《摆脱困境》一书的理念，尝试提出一个与史华慈、张灏等两位近代思想史名著的一个不同的解释。
四、余论：薪尽火传
拙著The Meaning of Freedom 出版之后，我仍继续从事严复与晚清思想研究。1995年秋天（9月13-16日），法国的巴斯蒂教授在Garchy召开了欧洲思想对20世纪初年中国精英份子之影响研讨会。我和张灏先生都应邀参加，在美酒、美食的陪伴下讨论欧洲思想对中国的影响。（附照片两张）张先生提交的是《转型时代在中国近代思想史与文化史上的重要性》的文章，我所提交的是有关严复翻译弥尔的研究。这一次会议岛田虔次、狭间直树、森时彦、佐藤慎一、石川祯浩等日本学者也参加，为一场盛会。张先生的文章后来在香港《二十一世纪》52期刊出（1999）。此文为1895-1925年的研究提供一个重要的架构。2007年为了向张灏先生致敬，在王汎森兄的邀约之下，十多位朋友共同撰写了一本书，来发挥张先生的想法。我撰写了《近代中国转型时代的民主观念》，收入王汎森等著，《中国近代思想史的转型时代：张灏院士七秩祝寿论文集》。2010年我又出版了《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》。这些文章都以张灏先生所提出的“转型时代”的观念为中心，探讨晚清时中国与西方、传统与现代相互激荡的时代特色。
在上述的研究中，我提及两组重要的分析架构，此一手法可以看出我受到墨先生与张灏先生思想的影响（背后的渊源则是韦伯的方法论）。第一个分析架构是将西方民主传统分为两种，并分析两种传统在近代中国所造成的不同影响。第一种墨先生与我称为“鲁索、黑格尔与马克思的民主传统”，张灏先生称为“高调的民主观”；第二种墨先生与我称为“弥尔主义的民主传统”，张灏先生称为“低调的民主观”。第二个重要的分析架构强调当我们在比较西方自由主义与中国自由主义时，必须要注意双方在“人性论”与“知识论”上有不同的预设。西方的自由主义以张灏先生所说的“幽暗意识”（即“悲观主义的人性论”），以及墨先生所说的“悲观主义的认识论”（即“怀疑主义”）为预设，而中国的自由主义不但缺乏幽暗意识，而且常常奠基在“乐观主义的认识论”之上。我有关严复的严复自由思想的研究与近代中国民主观念的分析即以上述两组分析架构来讨论清末民初中国思想的演变。
《惟适之安》一书出版后，我寄了一本给张灏先生，请他指正。2011年1月26日收到他的回信。他说：
由外埠回来，收到大作《惟适之安》以及你的贺年卡，非常感谢你的盛意，俟安顿后一定仔细拜读。寄上拙文《殷海光先生的理想主义道路》。这是我两年前在台北做的一篇演讲，不知你看过否，请你指正。去年十一月底，因赴香港中大作预约之演讲，不能去参加贵所咨询委员会之会议，也请鉴谅。
我收到信后仔细阅读他送给我的《殷海光先生的理想主义道路》。我发现张先生在分析殷海光思想时所采用的手法正是上述两组的分析架构。他说殷先生的思想是以英国的自由主义传统为主要背景，“英国自由主义，由于他们双重的悲观论──知识的悲观论与人性的悲观论，对政治秩序以及随之而来的权力的行使，不敢抱奢望，不敢存幻想，与高调自由主义对政治秩序的乐观态度及其相信政治有创造性地想法，适成鲜明的对照。”张先生又将上述的两组架构与“建构型的乌托邦主义”与“指标型或方向型的乌托邦意识”结合起来，分析殷海光思想的变化，并指出殷先生思想之中，英国自由主义的反乌托邦倾向与具有理想主义性格的指标型的乌托邦意识是两种重要的思想资源。上述张先生对“悲观主义认识论”强调应该是受到墨先生作品的影响。
墨先生也非常欣赏张先生所提出“幽暗意识”的观念。在我所编的《政治批评、哲学与文化：墨子刻先生中文论文集》之中，他从“幽暗意识”的缺乏与“乐观主义的认识论”两方面来讨论从孔子思想到当代中国思想界“乌托邦主义”。在书中，墨先生指出张灏的《幽暗意识与民主传统》，是深入讨论民主问题的文章，而他的贡献十分例外。这种幽暗意识跟所谓“悲观主义认识论”有关系，是西方自由主义中“容忍精神”的重要基础。当代中国知识分子对民主的看法多半都缺乏幽暗意识，而乐观地认为民主“不会引起道德共识或思想纷纭的危机”。这个现象有深厚的传统的根基。儒学强调“内圣外王”，主张“王道”、反对“霸道”，它没有像西方思想主流那样把正常的政治活动放在一种“幽暗意识”的前后关系中，而没有偏到“悲观主义的认识论”。墨先生语重心长地指出这是中国民主发展过程之中很值得反思之处。
从张先生与墨先生的文章中可以看出来两人长期论学，而使他们的治学方法与思想内涵产生相互的激荡与影响。从韦伯理论汲取中国研究的思想资源；从人性论、知识论的角度分析儒学传统、现代中国的乌托邦思想，以及从传统思维模式与当代思想之间的连续性与非连续性，来反思自由民主在近代中国的历程等议题，是1960年代以来墨、张两人跟随费正清、史华慈等哈佛老师学习而逐步建立的一个学术传承。我从1980年代开始的学术生涯正是延续此一学术脉络。我想从这个角度，我们或许可以更能体会墨先生在听到张灏先生过世的消息时，很感慨地说：“张灏有他的伟大！张灏有他的伟大！”
