近代中国对同时代读书人影响最大，所谓开一代风气者有三人，即曾国藩、梁启超和胡适。古有所谓立德、立功、立言三不朽之说，在杜佑看来，立德目标太高，常人难以企及；而“立功遂行当代”，“立言见志后学”。从旧的传统立场看，曾国藩或许兼具三不朽（惟因杀人太多而德终有亏）。论事功，三人呈递减之势，除个人的因素外，也提示出时代的转变，即士人的政治和社会影响日渐萧索（其中当然有废科举的影响）。若论影响的持久性，梁、胡二位反超过曾。在章太炎门人挟革命余威而掌控民初教育机关和舆论之后，曾氏的影响即随桐城派的失势而式微。
五四那一代大学生大约是曾国藩还能影响较广的最后一代中国读书人，罗家伦在五四后曾劝留学生出国只带三部中国书，即《十三经白文》和曾氏编的《经史百家杂钞》及《十八家诗钞》，略见一斑。罗氏的建议是在因应那时梁启超和胡适正在给年轻人开国学书目一事，吴稚晖当时就说，梁启超“已是历史上一大人物”，有事功方面更大的责任，这类属于立言的事应让给胡适去做。这或代表一些人的看法。实际两人在此事之上的竞争也以那时正在推动整理国故的胡适“获胜”而结束，大体反映出两人当时影响力的盛衰——至少就青年学生而言，胡适的影响已远超过梁启超。
但胡适也是受梁的影响成长起来的，他坦承其“个人受了梁先生无穷的恩惠”。据他后来回忆，在其少年读书时，梁是当时最有影响力的思想家，他的文章，“明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”。许多少年人追随着梁启超的激烈主张“冲上前去”，胡适自己就是其中的一个。
可知梁启超影响的疾速上升是与曾国藩的淡出相伴随的，而这与报刊杂志在近代的兴起密切相关。报纸、刊物等外来表述方式到19世纪末才真正勃兴，梁氏可以说最成功地运用和发挥了这些新传播媒介的力量，在形成近代新思想论域方面起了极大的作用。严复后来回忆说，“任公文笔，原自畅达。其自甲午以后，于报章文字，成绩为多。一纸风行，海内观听为之一耸。”
到1902年，梁启超的影响名副其实地达到如日中天的程度。比他年长的黄遵宪说：“此半年中，中国四五十家之报，无一非助公之舌战，拾公之牙慧者；乃至新译之名词，杜撰之语言，大吏之奏折，试官之题目，亦剿袭而用之。精神吾不知，形式既大变矣；实事吾不知，议论既大变矣。”与他年相若的孙宝瑄同年也说，梁启超“于我国文字之中，辟无穷新世界”；其“闳言伟论，腾播于黄海内外、亚东三国之间”。当时“凡居亚洲者，人人心目中莫不有一梁启超”。后一句或稍夸张，若将范围限于中国读书人，却大体概括出梁氏当年影响的广泛。
这样的影响至少持续了数年，到胡适在上海读书时依然风采不减。在胡适的记忆中，梁氏著作中对他影响最大的就是1902-1903年间发表的《新民说》。与今人常将“新民”二字连读为名词不同，胡适知道新民的“新”字主要是动词，意谓“改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜的活泼的民族”。这正是胡适终生坐而言起而行想要实现的目标，故他承认，《新民说》“给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高的文化”。
又许多年后，号称“但开风气不为师”的胡适已更多成为历史研究的对象，而梁启超的影响虽难比当年，仍不绝如缕。今天中外很多关于“中国”和中国文化的认知，仍随时可见梁氏观念的痕迹。不少梁氏的“创新成果”，如所谓“中国即世界”、“知有朝廷而不知有国家”等，今日已渐成为中外的学院认知了。这一方面可归因于“梁笔”的感染力，梁启超曾自称“其文条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力”，信然；胡适在25年后重读其《新民说》，就“还感觉到他的魔力”。另一方面，也因为梁氏那敏锐的感知力，能把握时代的脉搏，常常言众人之所欲言，故成为代表时代的声音。
可以说，20世纪中国思想史上很多风行的观念，往往能在梁启超的表述中找到踪影。《新民说》是梁氏最具代表性的作品之一，用胡适的话说，此乃梁氏“全副心思贯注”而出。或因此，这篇长文也一向受到研究者的重视。如张灏先生的《梁启超与中国思想的过渡》便以三章的篇幅讨论此文；而狭间直树教授也曾在仔细校核文本的基础上写过《〈新民说〉略论》；前些年黄克武先生复以《新民说》为基本史料，写出其《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》之专书，去年已由台北中研院近代史所印出修订再版，并有大陆简体字版。
梁氏著述以浅显著称，常常使人忽视其中所蕴涵的深刻思想。更因梁启超一向提倡“与昨日之我斗”，他与时俱进的速度实在惊人，故其整体的表述又不免有时含混，甚且自相冲突。这样，对梁氏的言论，既要看较长时间里同类观念的关联衍化，更要侧重其特定时间里的重要文本进行深描式的解读。《一个被放弃的选择》就是后一取向的一个代表，本书以《新民说》为基本史料，分析20世纪初期梁氏思想的内涵与变迁，及其在近代思想史上的意义。
全书共八章，除导论和结论外，分别是：第二章、《新民说》的创作背景与影响；第三章、目标：自我与群体的关系；第四章、梁启超对知识的看法；第五章、梁启超对世界历史与中国现况的观察；第六章、梁启超对实现目标之方法的看法；第七章、谭嗣同的《仁学》及其与梁启超调适思想之异同。书的封里有全书的介绍，简明而清晰，值得引述在这里：
作者认为梁启超及其《新民说》有以下三个十分突出而又往往受到误解的特点：一，他具有很强的幽暗意识，对人性的黑暗面有深刻体认；二，他尊重个人自由，认为中国应创造一个富强安定的环境，以回应帝国主义的入侵，而达成此群体之目标的最重要的方法，是以制度化的方式保障个人的自由权利，就此而言他的思想类似于弥尔〖穆勒〗所代表的西方自由民主传统，而与卢梭、黑格尔、马克思的民主传统不同，并与集体主义或国家主义异趣；三，他的观点一方面固然受到西方思想的影响，但另一方面与中国儒、佛传统密不可分。
作者更进一步以为，上述幽暗意识、对个人自由之强调与对传统的爱好是结合在一起的，三者密切联系而相互增强。从中国近代思想发展的趋势来看，梁氏代表的是温和渐进的调适思想，而与谭嗣同、孙中山等人主张激烈变革的转化思想有所不同。在二十世纪初年，中国思想界正处于此一思想抉择的关头，开始之时两者势力相当，其后愈来愈多的人放弃了梁启超的调适思想，采取革命派的转化主张。此一思想的变迁，并配合其他的外在因素，造成了近百年的革命与混乱。
本书是对特定历史文本的细密解读，读法可以因人而异，体会自不妨见仁见智；文本的主旨和指谓固不必因多次的解读而产生太大的移易，但每一次新的解读必然增进对文本的理解。因此，有了上面的章节概略和作者自身肯定的全书简介，书的内容和主旨基本上不必复述。下面我想要说的，是该书在研究取向和方法层面的一些启示。
黄先生用墨子刻（Thomas A. Metzger）所提出的“转化”（transformative approach）和“调适”（accommodative approach）两取向来表述辛亥革命前后中国思想光谱的两个代表倾向，即光谱一端的激烈变革和另一端的渐进革新，分别以革命派和改革派（立宪派）为代表。这一类分当然是言其大，有意思的是，他又以钱穆所说中国思想史上的“经术派”和“史学派”来概括两派的区别，前者偏理想而试图彻底改造世界，后者重现实而主张步步为营的渐进改革。不具备贯通中西的识见，恐难做出这样的类比。
廖平曾说，经学中的今文为哲学、古文为史学，蒙文通先生以此为“不易之论”。盖今文家重微言大义，实即采纳汇集了诸子百家之言以恢宏儒学；而古文家则对孔、孟之学“以旧法世传之史视之，以旧法世传之史考论之”，后来形成以训诂见道的取向，其僿陋者只见章句训诂而不曾见道，就连旧法世传之史也不能固守了。按庄子的说法，诸子都是要以其道易天下的，也就是黄先生所说的据理想以改造世界。故诸子和今文家皆以能自圆其说为鹄的，重在讲道理，不特别重视史事的准确；而古文家则注重证据的可靠可信，要实事求是，的确近于史学。章太炎在将经学“六经皆史”化以后，特别强调治经学和子学的方法不同，就是着眼于讲道理还是讲事实的重要差异，即区分廖平所说的哲学和史学。不论使用什么标签，中国历史上确有这两大倾向在，固无疑义。
到中国近代，激烈变革取向寻求的是根本性的突变，故形成“毕其功于一役”的观念，孙中山最乐道之。与之相关的另一取径，就是电影《地道战》里那句“打一枪换个地方”的名言。能“毕其功于一役”则最理想，一举不行，则换个方向再来，仍希望一次性地从根本上解决全部问题。在精神上固然是前赴后继，在取径上则表现为此赴彼继；当年甲午海战失败即弃海军而改练陆军，就很能反映这一近代特色。这个取向特别能体现人的主观能动性，或即孙中山爱说的“革命精神”。
而调适思想则希望在分进合击的原则下推行渐进的局部改革，在哪里跌倒就在那里爬起来，故注意事物的先后联系，以“发展”眼光看问题，看重时间轨道上新与旧的继承与发展，即使推陈出新也希望借“温故”而“知新”，于是“整理国故”就成为“再造文明”的前提。新文化运动时章士钊、胡适、顾颉刚等都曾在不同程度上提倡或实际努力于这一方向，支持他们的基本思想资源便是胡适鼓吹最力的“历史的眼光”，或其所谓“祖孙的方法”。胡适甚至主张，“我们无论研究什么东西，就须从历史方面着手”，的确是名副其实的“史学派”。而在清季提倡这一取向的，正是梁启超。
具有诡论意味的是，在很多清季读书人的心目中，梁启超所提倡的恰是另一个方向，即走激烈变革的“破坏”之路。前引胡适对《新民说》的看法便不在“调适”一面，而胡适个人虽有激进的倾向，整体上显然未必能归类到“转化”类型之中。这或提示着对《新民说》的解读仍有进一步开拓的余地，黄先生著作中已经注意到读者的接受和反应，似还可增强，则更能从不同侧面呈现近代中国思想光谱的多彩特性。
张灏先生已注意到梁启超思想的连续性及其对传统中某些价值的认同，即梁启超未必像他许多同时代人所见的那样是一位激进的文化革命论者，梁氏看到了中国文化传统复杂多变的一面，而他自己对中国传统的态度也是复杂多变的，有时不免偏于学理，有时也顺应时俗，同时仍希望在一定程度上保留中国的文化认同。这或者意味着梁氏身上同时有“调适”和“转化”的两面，不过当时人更多接受了其“转化”的一面，而黄先生则要重申其“调适”的一面——那个“被放弃的选择”。
这样，黄著应该是沿着张著方向推进的学术发展。不过，如黄先生在《自序》中所说，张先生对其关于群体和个人的看法便有不同意见，一些已经出现的书评似乎也对此有所商榷；而梁启超究竟偏于急进还是缓进，与他重个人还是重群体相类，都是近代史研究中非常值得梳理和釐清的重要思想问题。
我想，定性的判断，尤其说“个人”在梁启超思想中的分量，的确只能是见仁见智。胡适1933年的看法似支持黄先生所见，在那年12月22日的日记中，胡适约以1923年为界把对中国现代思想分成两段：前一段是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；后一段则是“集团主义时期，一九二三年以后，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。这一以英美思想为依据的分期侧重的就是个人主义和集体主义，而胡适显然读出梁启超在清季已经偏向“个人的解放”了。
然而，这对胡适而言恐怕也带有后见之明的意味，因为据其回忆，他自己当年就特别能接受梁启超提倡的“破坏”，甚至对梁氏后来“不坚持这个态度”而感到遗憾。他说：“有时候，我们跟他走到一点上，还想望前走，他倒打住了……我们不免感觉一点失望。”在梁启超去世的1929年，胡适拟作的挽联仍非常强调其对“神州革命”的贡献。他以为，梁氏的《新民说》“可以算是他一生的最大贡献”。因其“篇篇指摘中国文化的缺点，颂扬西洋的美德可给我国人取法的，这是他最不朽的功绩”。
胡适在一两年后的回忆中具体指陈了梁启超究竟颂扬了哪些可给中国人取法的西洋美德，他约略同时写有中英两种文本的回忆，中文本中大约多用梁氏原字，字意较泛；英文本则常加以明确的界定，或更能见其具体所指。以下括号中是英文本的意思。从梁的文章中，胡适读出梁所特别强调中国人缺乏的是：公德、国家思想（民族主义）、进取冒险、权利思想（个人权利观念及对此的奋力捍卫）、自由、自治（自我控制的能力）、进步（对进步之无限可能性的信念）、合群与政治能力（有组织的集团协作之努力的能力）、及私德（注重躯体文化〖bodily culture〗和卫生）。
胡适把“私德”解读为“注重躯体文化和卫生”或不免太多发挥，部分或因其难以确定一个可以让西人接受的对应词，部分也可能反映出胡适并不特别欣赏梁启超当年所说的“私德”，故稍有损益，以为尊者讳。而他把“权利思想”释为“个人权利观念及对此的奋力捍卫”虽未必完全反映梁启超之所侧重，倒确乎有点“维多利亚思想时代”侧重个人解放的意思。总体看，虽然胡适也特别强调了公德、国家思想及合群等，其中与个人相关的部分也确实不少，大体仍可见一个集群体与个体于一身的梁启超。
如黄先生所指出的，对当时的中国知识分子来说，《新民说》表现出来的“梁氏的‘革命’精神，以及他所说的中国文化的缺点，与西方文化的长处，是最吸引人的部分；而他保守与调适的主张，却不那么受到重视”（60-61页）。不过，或许不完全是时人放弃了梁启超的调适取向而选择革命，而是梁氏自己也在两者之间徘徊。
一度也曾倾向革命的梁启超在1903年访美之后有一次彻底的思想转变，发现中国人并不具备作为共和政体基础的国民应有之资格，故转而倾向于君主立宪，最后更转向开明专制。向来研究梁启超者都注意及此，黄先生也有深入细致的分析。但不赞成革命的梁启超在辛亥革命前夕也不能不承认：“在今日之中国而持革命论，诚不能自完其说；在今日之中国而持非革命论，其不能自完其说抑更甚。”已经好几年过去了，仍觉不赞成而又找不到足够的理由反驳，反映出他在思想转变后那种“皇皇然不知何途之从而可”的状态是持续的。
有些清季人当时也未必在革命与立宪的论争中把梁启超置于立宪一边，蒋百里在《浙江潮》所写的《近时二大学说之评论》就把梁启超的“新民说”和当时的“立宪说”分列为“近时二大学说”来进行讨论，可以提示出一些时人的看法。实际上，当时所谓“立宪派”很多是在国内以合法身份正式鼓吹或推动立宪的，而梁启超毕竟是一个匿身海外的逃亡者，那些具有合法身份的人是否视梁氏为同派，恐怕还真有些疑问。而梁氏自己在思想转变后的重要理论著作《开明专制论》中更明言，中国民众资格不仅不能行共和立宪，连君主立宪也不行，所以才要实行他所谓的开明专制。
这已隐约提示出梁启超后来主张的革命与立宪共同说，他在辛亥革命十周年时提出：“当光绪、宣统之间，全国有知识有血性的人，可算没有一个不是革命党。”他把今日所说的“立宪派”称为注重“政治革命”者，而把今日所说的“革命派”称为主张“种族革命”者。“两派人各自进行，表面上虽像是分歧，目的总是归着到一点”；即双方的主义全同，不过“手段却有小小差异”。而辛亥革命是两派“不约而同的起一种大联合运动”：武昌起义之前有四川咨议局人士主导的保路运动，武昌起义后响应而宣布独立的也多是“各省咨议局”。故清季“所谓立宪运动、革命运动，都是诉诸一般民众，合起来对付满洲政府”的国民运动。
这个说法不能仅视为想要在革命成功后分享“胜利果实”，多少也还有些史实的依据。梁启超那时正大力强调“国民运动”的重要性。他指出：“共和政治的土台，全在国民。非国民经过一番大觉悟大努力，这种政治万万不会发生；非继续的觉悟努力，这种政治万万不会维持。”如果国民的面貌不改变，“凭你把国体政体的名目换几十躺招牌，结果还是一样”。这里强调的还是民众的“资格”，仍是“新民”思想的延续。
黄先生在本书导论中提出，19世纪与20世纪之交，中国思想界的主题是富强与民主。若真如此，则对比一下康梁师徒的态度，是非常有启发的。想做教主的康有为长期提倡“物质救国”，而梁启超则特别注重“新民”。依我个人的陋见，梁氏超越时人的一大长处，正在于其不仅思考物质层面的富强，而更侧重今日所谓“人的现代化”；虽不必一定就归到所谓“民主”，却强调人本身的改造。这当然可能源自严复的民智、民力与民德说，但正如黄先生所指出的，在梁启超思想中，“为了达到目标，不但要吸收西方科学与其它知识以提升‘民智’，同样重要的是，必须要依靠传统学术以培养‘民德’”（104页）。
正是在这一方面，新文化运动时期关于改造“国民性”的辩论和主张，延续了清季要想“新民”的思考和努力。新文化运动的要角之一鲁迅在1908年说：中国当时的富国强兵之说是“惟枝叶之求”而未得“本根之要”。他指出，“欧、美之强”，其“根柢在人”；故与列国竞争，“其首在立人。人立而后凡事举。若其道术，乃必尊个性而张精神”。在整个中国近代思想史上，新文化运动是少有的侧重个人的时段，胡适后来能从梁启超在清季时的观念中看到“维多利亚思想时代”侧重个人解放的意思，亦良有以也。
这样看来，对梁启超的《新民说》进行细密的文本分析不仅非常有必要，而且还可以进一步深入。今日少年可能觉得梁启超的文字已经过时，何况还是单一文本。其实历史文本可以脱离作者之母体而获得独立的生命，更需要不脱离其所产生的时代而被理解。“越是民族的就越是世界的”是时下常挂在人口的话，若可套改一下，则或可以说，“越是时代的就越是永恒的”。且从史学角度言，一个针对特定目的而产生的文本，固不妨有些超出作者意识层面下意识甚或无意识的言外之意，而作者本身的立意仍是不能不充分考虑和认真对待的。所有这些，都只能通过深入细密的解读去探索。史贵能见其大，而不避其细。细节永远是重要的，只要研究者对其所处理的时空背景有一个框架性的通盘认识，特定人物、文本、言说便能在枝叶扶疏中显露其意趣。
两岸现在的史学受拜物世风之影响，复经新近的西潮冲击，已不那么侧重经典文本的分析，而更关注下层老百姓的吃喝玩乐。这对弥补过去的缺失当然是非常有益的，然而治史者若皆麇集于此，或不免矫枉过正。其实，研究吃喝玩乐还能分析出微言大义，就像傅斯年当年提倡的“动手动脚找东西”，都是西学的长处；学而时习之固然是必要的，但也不要忘了中国读书人的传统强项恰在于文本的解读。
傅斯年在北伐后曾说，外国人治中国史自有其长处，即善于“解决史籍上的四裔问题”，凡中国人所忽略的从匈奴直到满洲等问题，“在欧洲人却施格外的注意。说句笑话，假如中国学是汉学，为此学者是汉学家；则西洋人治这些匈奴以来的问题岂不是虏学，治这学者岂不是虏学家吗”？这些方面，傅先生都主张学习效法；如他后来所说，“借镜于西方汉学之特长，此非自贬，实自广也”。
但傅先生也注意到：“西洋人研究中国或牵连中国的事物，本来没有很多的成绩；因为他们读中国书不能亲切，认中国事实不能严辨，所以关于一切文字审求、文籍考订、史事辨别等等，在他们永远一筹莫展。”几年后他重申：“西洋人治中国史，最注意的是汉籍中的中外关系，经几部成经典的旅行记，其所发明者也多在这些‘半汉’的事情上。我们承认这些工作之大重要性，我们深信这些工作成就之后，中国史的视影要改动的。不过同时我们也觉得中国史之重要问题更有些‘全汉’的，而这些问题更大更多，更是建造中国史学知识之骨架。”
以前人们多注意傅斯年“欲步法国汉学之后尘，且与之角胜”（顾颉刚语）的一面，但殷墟发掘使他自信增强而观念转变，逐渐从“自广”到侧重“更大更多，更是建造中国史学知识之骨架”的那些“全汉”的问题。要知道学术固然是世界的，国际学术有互助也有竞争；既有竞争，似乎也不能不顾自己之所长，专在自己所短的方面与人较量。而中国学人之所长，不正是在“文字审求，文籍考订，史事辨别”一类么？我总觉得傅先生后来引进严耕望特别是扶助王利器和王叔岷两位川籍学者，多少也与这一思虑相关，盖其治学取向非常不符合一般认知中的史语所风格，在不少新史家眼中甚至有些落伍，却得到傅先生的庇护，恐非无因而至也。
其实梁启超在1924年就说，“中国的史料，错杂散漫，未经整理过的，实在丰富的很”。试问“整理此种资料，究竟是谁的责任呢？谁最适宜于干这事呢？外国人因有语言文字及其他种种困难，自然不能干。中国的老辈，也还是干不下来，因为他们不知道治史的新方法”。他的结论是，“这个责任，是应该中国现在的青年负担”，而且要“通西学知道新方法的人，才最适合干此事”。
当然，今日外国学者的中文水准大为提高，有些人在“文籍考订”等方面也有超过中国学者的成绩。而且，异文化的视角可以提供一些生于斯长于斯的本文化之人忽略或思考不及之处，恰可能是“本土”研究者所缺乏的。史语所的另一位元老李济很早就从学理上论证了异国与本土眼光的互补性，他多年来一直强调研究一种文化必须用该文化的语言载体进行思考，但同时也指出双语研究者有许多长于只能使用本文化单一语言的研究者之处，故他实际提倡一种对特定“文化”的双语互证研究模式，惜未受到应有的关注。
结合梁、傅、李三前辈之所言，如果能够有双语思维的长处，又“通西学知道新方法”，而发挥中国学者的固有长处，则“整理”中国史料以获取新知，应该是比一般人更上层楼的。黄克武先生便是这样一位学者，而又能不为世风所移，专注于经典文本的解读，宜其所获良多。他在本书导论中提出：“在二十世纪初年，当中国面临着思想抉择时，为何人们排斥渐进改革的路子，而选择了革命？换言之，是何种思想模式促使了这一种选择？”在我看来，这是一个需要继续认真思考和解答的问题。
