在“‘实有是’与‘空无非’——论基督教哲学与中国宗教哲学之相通”（注：此文发表于《道风神学学刊》第10期（香港，1999年）。）一文中，我论述了全球宗教哲学的基本概念即“存在”的悖论性特征。该文所谓兼备“实有是”与“空无非”诸特性的“存在”，所指的即是世界之本源。“存在”究竟是什么？凭什么理由可以用它来指称世界本源？对这些自然会产生的问题，那篇文章已经提供了不少线索，但是显然还需要作出更明确的回答。
一、使在
“存在”是包括自我和外界在内的世界或世上一切事物的基础、根据和前提。任何事物首先必须存在，然后才谈得上其他。一条河首先必须存在，然后才可以谈它是一条什么样的河；一个人首先必须存在，然后才能谈他是一个什么样的人。对于万事万物而言，首先必须有存在，然后才能谈其本质，然后才能谈其属性，然后才谈得上与之有关的任何东西。所以“存在”是万事万物以及对万事万物的“谈论”的基础，是比万事万物更加根本的东西。托马斯·阿奎那说：“首先落入理解的是存在，对存在的理解包含在人所理解的一切之中。”（注：《神学大全》(Burns,Oates and Wash bourne Ltd.1921)1集，2部，94题，2条。）我们还可以说，话语的对象和话语本身都先得存在，存在是一切谈论即话语的前提。当我们把包含自我、外界及其关系在内的世界看作一个整体、一件事物之时，这件事物即这个世界也是首先必须存在，才能谈及其他，谈及其性质等等，所以，存在是世界的基础。
存在是万事万物唯一的共性或唯一的共同点。人们常常只看见事物之间的差异，而发现事物的共性或共同点则比较困难。例如，在一条河与一本书之间，似乎只能看见差异而没有共性，但它们实际上还是有一个共同点：它们都是实际存在着的“物”。那么，一条河与“善良”这种性质之间还有共同点吗？后者并不是“物”而只是性质，所以二者似乎更加风马牛不相及。但是，它们在“存在”这一点上还是有共同点：它们都是存在着的“事物”或“存在者”
但是这“共性”不能理解为“共同的性质”。因为存在不是某种性质，正相反，它是一切性质的基础。性质也是广义的“事物”之一类或存在物之一类，但是存在不是事物，不是存在物，而是存在物之基础，是存在物之所以是存在物的条件。
存在物就其依赖于条件而存在，在某些条件下会变成虚无或陷于虚无而言，并没有最终的实在性。它会变成“没有”的东西，会不再“是”其所是。所以，只有赋予它以存在条件的“存在”本身，才是最终的“实、有、是”。然而，假如没有任何事物，没有任何在一定条件下存在于时空中或观念中的存在物，没有任何相对地“实有是”的存在物，那么，绝对地“实有是”的存在也就无从显现，也就形同“空无非”。换言之，“存在”之所以绝对地“实有是”，只是因为它使事物相对地“实有是”，只是因为它使事物存在。使事物存在，就是这里所说的“使在”。（注：为了这个很能说明问题的概念，我要感谢John Macquarrie.他在Principles of Christian The ology一书中提出并阐释了这一重要概念。）
存在是一个动词而不是名词，它所描述的是一种创造行为而不是一种静止状态。所以，存在，即本体论的主题，其本质就是“使在”。由此，对本节开头所提问题的回答是：“存在”就是“使在”；“使在”意为使世界存在，这正是“世界本源”的意思。换言之，对世界的本源，用“使在”这一动词来称呼是更为合理而恰当的。
就前文所说的存在之“实有是”分别言之，存在之“实”，是因其赋予任何存在物以时空中或观念中有条件的实在性；存在之“有”，是因其使得某一时空条件下得“有”某一事物；存在之“是”，是因其使得某一事物得以赋有某种本质。换言之，存在之“实有是”皆因存在之“使在”行动，即“使之实”、“使之有”、“使之是”的行动。退而言之，即令只谈事物之“实有是”，其本质也具有动态性质。某物或某人之“实”(reality)、有(being)，乃因其“实存”(toexist)，即从虚无(nothing)中凸现出来(tostandout)；而当我们肯定某物“是”什么之时，我们就“使”某种属性更多地或现实地存“在”于其中，例如“我是人”一语之中的肯定，就使更多的人性在“我”之中存在，“这块石头是很好的餐桌”一语中的肯定，就使某种桌子的属性附加在石头之上了。当然，这只是一种次一级的“使在”行动，即不是从无到有的创造性使在行动，因为桌子的属性本来已潜在于那一块石头之上了。而某人的人性即使不充分，也是先在于他的任何行动的。只有存在的“使在”行动，才是根本的即“发动”或“动力”意义上的行动。
在中国，从远古时代起就有先贤圣哲指出了世界本源是一种行动或运动。最明显的代表就是《周易》。“生生之谓易”，（注：《系辞传》第五、十一章。），易就是创生，创生就是世界本源。在中国，不论世界本源被冠以什么看似静态的称呼，其本质都在于创生。称其为“太极”，则“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”；（注：《系辞传》第五、十一章。）称其为道，则“道生一，一生二，二生三，三生万物”；（注：《老子》第四十二章、三十四章。）称其为天，则“天生烝民，有物有则”；（注：《诗经·大雅》。）称其为理，则“理也者，形而上之道也，生物之本也”。（注：《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。）再看老子对“道”的描述：“大道汎兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”；（注：《老子》第四十二章、三十四章。）在庄子的笔下，道是“有情有信”，“自本自根”“生天生地”；（注：《庄子·大宗师》。）《淮南子》更说：“道者，物之所导也”，（注：《缪称训》。）“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔”。（注：《原道训》。还可参见葛洪此语：“乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施，胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”（《抱朴子内篇·畅玄》））总之，道是生成的行动，是使万事万物得以存在和行动的最根本的存在和行动。再看“理”，按儒家的学说，“有理则有气”，（注：《二程集》第4册，第1227页。）“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极”。（注：朱熹：《通书·理性命章注》。）按朱熹的学说，是由理（太极）生阴阳二气，由气而生金木水火土五行，然后再生万物。（注：朱熹：《通书·理性命章注》。）总而言之，在儒道两家看来，世界本源都是运动性的，其本质即在于“生生”，在于生成万物或生成世界，用我们的术语来说，就是使万物存在，使世界存在，就是“使在”。
佛家在论及世间万物的由来时，也使用了一个动态概念，即“因缘和合”。这个术语表示各种条件相互结合而“生起万有的世界”。（注：《佛教大辞典》，商务印书馆，1995年，第234页a。）与之相关的“缘起”说是佛教的基本学说之一。诸法之所以“性空”，即没有独立的自性，乃因其为“缘起”。在佛教的四种缘起说之中，如果说“业感缘起”主要表现了原始佛教的人生论哲学，那么最能表现佛教本体论哲学的，就应该是“赖耶缘起”，“真如缘起”和“法界缘起”三说了。尽管这三种学说分别侧重于主观的、认识论的以及客观的、本体论的方面，但都说明了世界本源（种子、如来藏、圆明性德）之所以为本源，即在于起现一切法，或使世界万物得以存在。
由于犹太教、基督教和伊斯兰教有更为直接明白的上帝（真主）创世说，我们在此不必就这三种所谓圣经系统的宗教多作论说。但是有一点可以指出，即从古希腊哲学流衍而来的上帝是“动力因”，上帝是“纯现实”和“纯行动”的思想，在圣经系统诸宗教的神学中，尤其是在中古时期的基督公教和伊斯兰教的神学哲学中，都曾发挥重大的作用并占有重要的地位。在犹太古经中出现的上帝是“使万物存在者”即“使在”者的说法，为圣经系统三大教关于世界本源即是一种终极行动的思想，提供了古老的根据。在后来关于上帝创世的解释中，富于宗教性的“工匠造器”模式和富于哲学性的“太阳发光”模式虽然在超在性和内在性上各有侧重而互相补足，但却在强调运动性这一点上是共同的。而从亚里士多德学说发展出来的“纯现实”和“纯行动”观念，作为既具哲学性又具宗教性的典型学说，以及从怀特海哲学发展出来的“过程神学”，都突出表明了世界本源在本质上的运动性，即创造性，也就是我们所说的“使在”。
二、内在
“世界本源是使在”这一命题的正当性，可以说就在这个定义本身之中，因为“本”就意味着能“生”，而“源”就意味着能“流”，这两个比喻的“言外之意”就是“能创生万物”，即“使世界存在”。当然，它也是对“存在”这一概念的动态的深化，这正是它的意义所在。
如果说这个命题的正当性，因上述理由而可以说，在于“言”或语言的清晰性，那么，这一节要提出的命题，即“世界本源是内在”，其正当性就可以说是在于“情”或体验的有限性，因为正如《易纬·乾凿度》所说，易乃是“视之不见，听之不闻，循之不得的”。
因为，我们的感性或知觉，一般而言是不可能向我们呈示出任何不在世界之内的东西的。即使是任何宗教信徒或者神秘主义者在宗教经验中感知的任何神灵，也都表现为世界之内的一种现象，不论是感觉对象还是感觉状态，都只是一种“存在物”而不是“存在本身”。
这就为我们提供了一个理解这一命题的出发点：我们只能感知世界，所以存在本身要以任何方式为我们所知，必然在存在物之中或通过存在物来呈现。
但是，这种从“情”之有限性而来的命题也可以从“言”之清晰性得到支持。因为，所谓“存在即使在”，意味着不使在者就不是存在，如果存在不使万物存在，不“创造世界”，我们就无从认识它，它就什么也不是，它也就是虚无。正如王夫之所言：“无其道则无其器，人类能言之。……无其器则无其道，人鲜能言之。而固其诚然者也。”（注：《周易外传统》卷五《系辞传》第十二章。）
存在就是使在，这意味着它的唯一表现途径就是它“使之存在”的一切，就是它所创造的世界。因此，至少从人的认识方面来说，它是内在于世界之中的，世界本源是内在于世间万物之中的。如果要用一言以蔽之，可以说，存在就是内在。
“青青翠竹，莫非般若，郁郁黄花，尽是法身”，这句著名的禅语典型地表达了佛教对这一点的深刻认识。作为世界本源的般若佛性和真如法界，是遍在于一切万法之中的。在华严宗，前面提到的“法界缘起”的法界，又被归结为“一心”、“清净心”，它们作为生起一切事物和现象的本性、本体，又被称为“理”，而由“理”生起的一切事物和现象，则被称为“事”，即所谓“事无别体”，“依理成事”。（注：《华严法界观门》。）但是，“理”与“事”之间的关系，却是“理遍于事”，“事遍于理”，“事法即理”，“真理即事”，换言之，世界的本源是遍在于世界万物之中的，理不在事之外，存在不在存在物之外。这是一种十分清楚的内在论思想，而它在佛教中并不是例外。如在前面提到的禅语之外，禅宗六祖慧能还有“于自性中，万法皆现”（注：《坛经》（敦煌本）。）和“万法尽是自性”，（注：《坛经》（敦煌本）。）“一切法自在性，名为清净法身”等等说法。又如“月映万川”的比喻和“无情有性”的论断，也都体现了类似的内在论思想。
儒家在这个问题上类似基督教，偏向超在论，但是也并非没有内在论思想。在先秦时代，一方面，天被视为世界本源，但天意也是透过其创造物即民来表达的（“天视自我民视，天听自我民听”（注：《尚书·泰誓》。）等等）。从战国时代开始，作为终极本源的“天”越来越多地被认为要依靠或透过四时运行和五行相生等等才能呈现自身，这意味着世界是天不可或缺的表现方式。董仲舒说“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（注：《春秋繁露·官制象天》。）换言之，天是表现在世界及其所有构成因素之中的。连人的形体，都是“化天数而成”，形形色色的自然现象，也有天的作为潜藏其中：“天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，成以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。为人君者，其法取象于天。”（注：《春秋繁露·天地之行》。）这位儒教代表通过神（天）的自然化和自然的神化，象征性地表达了世界本源（存在）内在性的思想。（注：即便是被称为唯物主义者的王充，当他把世界本源归于“元气”之时，也表达了内在论的思想：“万物自生，皆禀元气”（《论衡·言毒》），“俱禀元气，或独为人，或为禽兽”（《论衡·幸偶》）。）当然，由于相比于自然而言，儒家更重视的是人事，所以儒家的内在论观点，更多地表现为对天理与人伦的密切关系之强调。在儒家最有代表性的思想家中，朱熹最完整地阐述了理或太极即世界本源的内在性。当然，他同时并未忽略理或太极的超在性以及内在与超在的辩证关系。在陆王学派方面，尽管陆九渊的“心即理”之说容易走向主观唯心论，但他在解释此说时也表达了理的内在论思想：“塞宇宙一理耳。”（注：《陆九渊集》卷十二。）而“人皆有是心，心皆具是理，”（注：《陆九渊集》卷十一。）“理会之所在，固不外乎人也。”（注：《陆九渊集》卷三十二。）当然，如果说陆九渊因强调理的内在性而对超在性有所忽略的话，那么王守仁则是完全忽略了超在性而仅仅强调了内在性。他认为“万事万物之理不外于吾心”，（注：《传习录中·答顾东桥书》。）又说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。”（注：《王文成公全书》卷八《书诸阳卷》。）这是心学一派的儒家强调“理”的内在性，尤其是内在于人伦关系之中的一个典型说明。被认为是与心学对立的侧重于“气”和“器”的一派学说，也不乏这种内在论观点。其中十分典型的是王夫之的这一说法：“器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。”（注：《张子正蒙注太和篇》。）当然，在用“不可象者寓于器以起用”一语表达内在论观点的同时，王夫之也用“器敝而道未尝息”一语，表明了儒家强调的超在论观点。
在道家方面，内在论的论旨更是一以贯之的。“道”之常常被说成“无”，本身即已隐涵着这一层意思。按苏辙对“常无欲以观其妙”一语的解释：“圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也”。（注：《老子解》，转引自陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局，1985年，第57。）作为世界本源的道显然是内在于万物的。事实上，道家所谓“德”，就是指道之分化而内在于万物。据陈鼓应对老子第五十一章的解释，“万物成长的过程是：万物由‘道’产生；‘道’生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性。”（注：《老子解》，转引自陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局，1985年，第264页。）而三十四章的“大道汎兮，其可左右”一语，也表示“道”是无所不在的，与之相照应的是，庄子在回答“所谓道，恶乎在？”这一问题时说：“无所不在”。（注：《庄子·知北游》。）又说“万物畜而不知，此之谓本根。”（注：《庄子·知北游》。）再看《淮南子》对道的描述，是“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，也表现了类似的内在论思想。总之，相比于儒家的天而言，道家的道更具有内在性特点，这是不待多言的。
在伊斯兰教方面，《古兰经》说真主是无所不在的，“众目不能见他，他却能见众目”。（注：《古兰经》6:103。）《古兰经》在说到真主创造天体、大地、山岳、植物等等，从云中降雨，生长万物供养“众仆”，即说明真主是世界本源之后，又说：“我确已创造人……我比他的命脉还近于他。”（注：《古兰经》50:6-16。）作为世界本源的真主无形无象、无所不在，这是伊斯兰教的基本观念之一，因为按《古兰经》的说法，“他是前无始后无终的，是极显著极隐微的”，（注：《古兰经》57:3。）“无论你们在哪里，他是与你们同在的”。（注：《古兰经》57:4。）当然，除了苏菲派学说，伊斯兰教并不直接说真主内在于万物之中，但是它有一个独特的术语即“阿雅特”或“阿叶”（中文译作“迹象”），在其具有的丰富含义中，也包含一种类似的思想。这个词在《古兰经》中用来表示真主的启示，而真主的启示除了表述为古兰经的经文（“宣读迹象”）及其节文（“阿叶”）以及灾异奇迹之外，还表现为无数自然现象，例如大地山河，风雨日月，动物植物等等。“天上地上，在信道者看来确有许多迹象。真主创造你们，并散布各种动物，在坚信者看来，其中有许多迹象。昼夜的轮流，真主从云中降下给养，就借它而使已死的大地复活，以及改变风向；在能了解的人看来，其中有许多迹象。这些是真主的迹象。”（注：《古兰经》57:3-6。）“大地上有许多迹象，在你们自身中也有许多迹象。”（注：《古兰经》57:20-21。）《古兰经》中既然有这一方面的根据，所以在伊斯兰哲学中，虽然超在论是主要的观点，苏菲派之类内在论的出现也就是很自然的了。
同伊斯兰教和儒家的情况类似的是，基督教在历史上多给人以强调上帝超在性的印象，以至人们往往忽略了众多的基督教思想家关于上帝内在性的论述，甚至置这类基督教基本教义，如人具有“上帝形象”和上帝“道成肉身”之中的内在论侧面于不顾。这显然是相当片面的理解。就神学而言，基督教自古至今一直有“普遍启示”与“特殊启示”之说。普遍启示指上帝除了在耶稣基督之中向人启示自身之外，还在自然和历史之中以其他方式向人类启示自身，这在《旧约圣经》的《创世记》(1:31)和《诗篇》(19:1-4)中，在《新约圣经》的《使徒行传》(14:15-17,17:24-31)和《罗马书》(1:19-20)等处均有根据。在《使徒行传》中，保罗和巴拿巴阻拦民众对自己献祭，要他们“离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海和其中万物的永生上帝”，（注：《使徒行传》14:15。第17章第24节称之为“创造宇宙和其中万物的上帝”。）指出上帝作为世界本源的“证据”也有“常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年”（注：《使徒行传》14:17。第17章第24节称之为“创造宇宙和其中万物的上帝”。）之类。这同中国人关于“天”的观念和孔夫子关于“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（注：《论语·阳货》。）的说法是一致的。《罗马书》1:20更明确地说：“上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”《使徒行传》17:27又说，人要寻求上帝，“或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远”。按照当代基督教神学家麦奎利(JohnMacquarrie)的说法，上帝即神圣的存在，存在既将自身倾注于存在物之中，也就内在于一切，因此而离我们最近。（注：参见其Principles of Christian The ology,SCM Press,Ltd.,London,1979,chap.5.）
事实上，世界本源即上帝内在于整个世界和人心中的理论，在基督教思想史上代不乏人、史不绝书，蔚为一个传统。姑不论从希腊化时期直至当代的各种内在论学说（其中有些在当时曾被视为异端），仅就基督教各派一致公认的创世论和基督论而言，其中包含的两项正统教义，即人之中的“上帝形象”和基督的“道成肉身”，也已包含了内在论因素。事实上，基督教所说的人与上帝的“复和”或成为“上帝的儿女”，以及人成为上帝创造的“同工”，都必须以人具有“上帝形象”作为前提条件之一，因为人以外的其他事物能成为上帝的“儿女”或“同工”是匪夷所思的。至于“道成肉身”，作为上帝对人的“特殊启示”，更是表明上帝进入自然、进入社会、进入历史的一项综合性教义。它以最为鲜明最为具体的方式，用上帝或“道”成为一个自然的活生生的肉体、一个生活在社会中的人、一个接受一切实存物都必须接受的时空限制和历史条件的具体实存者的方式，最彻底地表达了这种内在论观念。
三、超在
然而，如果在描述作为世界本源的存在之时，只提出它内在于世界或只强调它的内在性，那就不仅会造成误导，而且会陷入极大的荒谬。
从哲学方面看，本体论所探究的真正的世界本源，不但不可能是世界中的事物，如古希腊哲学家所说的“水”、“气”、“原子”和中国古代所谓金、木、水、火、土之类，而且不可能是世界本身，不论这世界是被理解为神还是被理解为其他任何东西。这里的道理十分简单：如果一件东西被说成自身的本源，那么也就不必探究其本源了。探究一件事物之“本”，就意味着视之为“末”，探究一件事物之“源”，就意味着视之为“流”。正因为如此，把老子所谓“道法自然”中的“自然”理解成现代汉语中的“自然界”，从而把全句理解成道要效法自然，这就产生了一个荒谬的结果：“道”这种被道家视为世界本源的东西竟还要效法一个更加根本的东西（更不必说竟还要效法“自然”这个由之产生的东西），就等于是说老子在此全盘否定了道家学说。（注：笔者认为“道法自然”中的“自然”一词应理解为“自己如此”或“自身即是（不依赖他者而存在）”。）也正因为如此，蒂里希提出了所谓“超越上帝的上帝”这一概念，因为人们常把上帝理解为一件（不管多么伟大的）存在物，既然任何存在物在其存在上都还需要一个本源，那么，这样的上帝显然是不可能作为存在物的终极本源的。真正的上帝是包含“作为存在物的上帝”在内的整个世界的本源，所以被称为“超越上帝的上帝”。换言之，有源者不是上帝，上帝是世界本源的一个名称。所以，正如本区别于末，源区别于流，世界本源也区别于世界本身，这就是世界本源即存在具有超在性的基本含义。
从宗教方面看，全球宗教哲学（注：这是笔者为在本文和另一些文章中表述的宗教哲学所取的名称（参见《何光沪自选集》中的“百川归海”，广西师范大学出版社，1999年）。）的内容，与世界主要宗教的信仰在精神上是协调一致的。从逻辑上说，世界各大宗教如果不认为其所信仰的神明超乎于世界之上，那么它们所信的神就不成其为神，而且它们也就很难被称作宗教了，因为，不具有任何超在性的神很难被称为神（彻底的泛神论往往会变成无神论），而一种信仰体系的对象若不是神，则其很难被称为宗教。从历史上说，世界各大宗教事实上在这个问题上也从未只执一端，且不说显著强调超在性的儒教、基督教、犹太教和伊斯兰教，就是被人们认为是强调内在性的佛教、道教和印度教等等，也不乏兼顾问题两面的论说。
既然人的感官局限使人不能感知超乎世界本身的东西，而且作为存在者的感知也只能以存在者为对象，那么人又是如何认识超在者的呢？正如人之意识到存在，是由于面临虚无时的整体感受，人之认识到超在，也是由于人要冲破感官局限去思索的那种高级理性，那就是我们所说的智慧，（注：参见何光沪：“百川归海”第二章，《何光沪自选集》。）即中国古人所说的“智”或“知”。《吕氏春秋》说：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。”（注：《吕氏春秋·大乐》。）这种最高的智慧，还接近于信仰即接受启示的条件，而启示无疑是认识世界本源的特殊途径即非通常的认识途径。这种思想在道家经典中亦有表达，庄子说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（注：《庄子·大宗师》。）这段话具有非常丰富的内容，就在此讨论的对世界本源认识途径中的启示观念而言，它表明这种观念绝不仅仅出现在基督教之中，在中国古代思想中亦有这类观念的表达。所谓“有情有信”，表明“道”作为世界本源与世间万物中的“灵长”即人类有相通之处并具有主动性，而不仅仅是被动或僵死的认识客体。所谓“可传而不可受，可得而不可见”，更进一步表明“道”从其自身方面可以与人沟通，而这种沟通的途径是由上而下的，同时也是无形而不可见的，因为这种沟通可以“传”之于心而心可“得”之，但却无法以手相授或以目得见。再就这里所说的世界本源的超在性而言，这段话对道的描述更是鲜明地表现了这一特性。所谓“自本自根”，当然是相对于世间万物皆“有本有根”而言的，世界自身不可能是世界的根本，而道却以自身作为自身的根本，这明显地突出了道与世界的区别。至于“未有天地，自古以固存”一语，更表明道在本体论上的先在性。“神鬼神帝，生天生地”不但说明道产生世界，而且说明道产生鬼神，即产生作为存在物的“鬼”和“帝”（上帝），这种说法，实在是前引蒂里希“超越上帝的上帝”之说的先驱！还有一点同蒂里希思想类似的是，庄子以及一般的道家都强调道之“不为高”或虚己“在下”，蒂里希也论证了上帝并不是存在物中的“最高者”，而是所有存在物“存在的基础”。（注：蒂里希的说法是：“最高级词语一用到上帝身上，就成了指小词语。它们把祂抬高到其余一切事物之上时，也就把祂归入其余事物的等级中去了。”(Systematic The ology,Vol.I,Chicago,1963,P.235.)）至于“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，以及“夫道者，覆天，载地，廓四方，柝八极……包裹天地，禀授无形，原流泉浡，冲而徐盈……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，呴谕覆育万物群生”（注：《淮南子·原道训》。）等等，更是无可置疑地表现了道家确实把作为世界本源的道视为超乎世界而与世界有本质区别的超在者。这种超在思想通过庄子关于“造物者”的种种十分拟人化的说法，通过葛洪所谓“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”（注：《抱朴子·内篇·畅玄》。）之类具体形象的说法，在更加具象的道教中成为“三清”之类完全超在而受崇拜的神灵，当然是顺理成章的。
当然，在中国宗教中，儒教之“天”的超在性最为明显。《诗》和《书》中的“上帝”或“天”，本来就是超越于“下”和“民”之上，相对于“下”和“民”而存在的，是一个超越的至上神。《诗》所谓“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”，（注：《诗·大雅》。）“天监在下，有命既集”，（注：《诗·大雅》。）和《书》所谓“天佑下民，作之君作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（注：《书·泰誓上》。）等等，都表现了这层意思。正因为天作为“主宰者、造生者、载行者、启示者与审判者”等等（注：参见傅佩荣：《儒道天论发微》，台湾学生书局，1985年，第一、二章。）所必然要求的超越性，尤其是其超越于人上的实在性，所以到了春秋时期，仍然有“敬之敬之，天惟显恩”（注：《左传·僖公二十二年》。），“畏天之威，于时保之”（注：《左传·文公四年》。）以及“敬天之怒，不敢戏豫；敬天之渝，不敢驰驱”（注：《左传·昭公三十二年》。）等等说法。与“天”概念密切相关的“天道”同样具有超在的性质。当然，我们应该再来看看，在孔子之后逐渐向哲学概念转化的“天”概念中，是否还具有这种超在性。关于这一点，台湾哲学家傅佩荣说：“傅斯年的意见值得参考。他认为：孔子一方面继承古代对天的崇拜，同时逐渐强调人类的动机与行为；他使天由拟人化的上帝转变为超越的存有之源，既遍在一切又含盖一切。”（注：转引自傅佩荣前引书第126页注72。傅斯年的主张见于《性命古训辩正》，台北联经书局，1980年，卷二，第332-333页。）这里所谓“超越的存有之源”，即我们所说的“超在的世界本源”，而所谓“遍在一切”，即我们所说的“内在”，所谓“含盖一切”，就是我们所说的“超在”。当孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的时候，不免使人想起老子所说的道“为而不恃，长而不宰”——儒家的“天”所指的，其实与道家的“道”所指的一样，是一种超在的万有之源即世界本源。而“唯天为大，唯尧则之”（注：《论语·泰伯》。）一语，则进一步表示天的超在性，连儒家极端尊重的圣人或圣君也要效法之。至于“天生德于予”、“天之将丧斯文也”和“天之未丧斯文也”等语，更说明天是掌管人间事务的超在主宰。在孟子那里，表现作为世界本源的“天”之超在性的言论也不少，如“天之生物也，使之一本”，“顺天者昌，逆天者亡”，“天不言，以行与事示之而已”等等。而“存其心，养其性，所以事天也”一语，更表明天乃是人所面对的终极的超在者。在《易传》中，一方面，“易”作为“变易”即变化之象，似乎内在于自然，（注：但这“自然”如方东美所说，乃“能造能生”之自然而非“所造所生”之自然（参见傅佩荣前引书，第176页）。）作为“不易”即变化之道，必然超越于自然（因为自然本身绝不可能是“不易”的）。另一方面，“天”依然具有超在的世界本源之意。“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”等语，极其明白地表明“天”乃是超乎于世界（乾坤、万物）之上的世界本源。而其启示则通过圣人作为中介，成为此世的行为原则：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”（注：《系辞上》。）“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”（注：《观彖》。）圣人是以超越的天的神秘法则来教化天下。当《中庸》开宗明义说“天命之谓性”，又以“诚者天之道也，诚之者人之道也”二者对举时，当然也是把天解释为超越于人类的人性本源的，天倘非超在，则“天下至圣”的圣人也就不可能“配天”了。而“天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”，更令人想起《圣经》所谓“有的还要加添，没有的倒要减损”的上帝，其行为之不可按人间法则揆度，正显示其“生物不恻”的超在性，亦即西方神学所谓（与人的）“全然相异”(the wholly other)。
正因为先秦时期的儒教和儒学中从“天帝”到“天”的诸概念，只要是指称世界本源时均不可或缺地具有超在的性质，所以在后世的儒学中，从汉代神格性的“天”，到宋代哲学化的“道”或“理”，无不具有同样的超越性（即令是陆王学派的“良心”或“心”，也必以“天理”或“天”为最终依据）；所以在后世的儒教里，二千年中逐步完备的最高祭仪的对象——“天”或“皇天上帝”，更是毫无疑问高高在上的超越性主宰。
在伊斯兰教方面，事实上除了苏菲主义比较强调世界本源即真主的内在性之外，一般的教义都是偏重于说明真主之超在性的。真主虽然无形无相，但却用它的意志和语言创造了世界，并主宰着世界上的万事万物。他派遣使者，降下经典。他不但超越于人类之上，是人应该绝对服从的唯一对象，而且超越于天地之上，也是天地顺服的对象。（注：《古兰经》第41章说：“他对天地说：‘你们俩顺服地，或勉强地来吧！’它俩说：‘我们俩顺服地来了’。”（第11节。））在伊斯兰教的哲学中，世界本源即真主的超越性是无可置疑的。这种对超越性的强调，在犹太教中亦然。从整个犹太教的历史来看，基本上除了一些神秘主义哲学派别详细论述内在论观点之外，正统的犹太教哲学总是偏重于超在论的。
基督教里也有类似的情形，在历史上，超在论一直得到正统教会的强调，不论是基督公教（天主教）、基督正教（东正教），还是基督新教（抗罗宗）都是如此。在历史上，基督教的创世论曾经采取过两种主要的模式来进行说明，一是所谓“工匠造器”，二是所谓“太阳发光”。而前一种模式一直是占上风的模式，它表明上帝超越于他的造物，世界本源超越于世界，犹如工匠超越于他所造的器物一样，由于上帝无限地高出于造物，所以人用来描述他的属性的语言全都具有类比的或象征的性质。例如说上帝是“我们仁慈的父”，这绝不表明他是人间的父亲，因为他的仁慈父性无限地高出于他所创造的人间的父性，他乃是人间的仁慈父性产生的根源，所以这句话不过是一种苍白的比喻或象征，不过是人想要表达这一方面的意思时不得不使用的贫弱语言。这种前面曾经提及的语言理论，从另一个侧面表明了基督教教理中世界本源的超在性。这种超在性在卡尔·巴特(K.Barth)那里得到了最为彻底的甚至是夸张的表达。他把上帝称为“全然相异者”(the wholly other)，其行动是绝对自由而不受世界约束的。上帝与人的联系，只能来自上帝的主动行动，所以“从人到神，无路可通”。
当然，这种极端的观点以及与之相对的另一极端观点，即神秘主义者特莱因所说的“上帝之外，无物存在”，并不能代表历史上的正统基督教在这个问题上的总体的看法。总体地看，基督教的本体论实际上所取的是一种温和的超在论，其集中表现是从古到今备受尊重的神学家托马斯·阿奎那的理论。阿奎那关于上帝存在的五项论证以及关于上帝属性的论说，一方面表明世界本源与世界本身具有本质的不同（如第一因与诸果兼诸因，初动力与一切运动事物，绝对真善美与相对体现真善美的事物等等，当然都是不同的），另一方面也说明了二者的紧密关联。这种温和性质，更确切地说是超在论与内在论的互补性质或辩证性质，近代以来表现得更为充分。就天主教而言，现代有代表性的神学家如拉纳尔(K.Rahner)和巴尔塔萨(H.von Balthasar)，在肯定教会神圣性的同时，也承认教会之外的神圣性，承认在邻人（包括非基督徒）身上的神圣性之中可以找到上帝；普茨瓦拉(E.Przywara)用奥古斯丁主义的内在论来“补充”托马斯主义的超在论，主张“出自上帝”并“分有上帝”的各级被造物也在“走向上帝”，提倡超在论与内在论之间的“中庸之道”(viamedia)。这在事实上反映了现代基督公教的观点。就新教而言，圣公会的代表性神学家坦普尔(W.Temple)认为，宇宙从物质到生命，再到理智和精神的过程，使得人在解释世界时必然要回过头去，根据精神来解释这整个过程的统一性，又由于精神具有超验的或超越的特征，指向了作为统一原则的神，所以人们据以发现了“内在者的超越性”。这反过来又使人可以从“超越者的内在性”去看待世界，看到神圣性表现在世界的过程和价值之中，看到过程与价值的源泉都在超越的上帝之中；再按现代一位极其深刻的新教神学家蒂里希及其清晰的阐释者麦奎利的说法，由于存在不是任何存在物，而是一切存在物的根基，因此它必定是超越的或超在的，又由于存在必须通过存在物，并在存在物中表现自身，所以它又内在于一切存在物之中。所有这些说法都兼顾了世界本源或上帝的内在性和超越性。这种综合两个方面的理论被称为“超泛神论”(panentheism)，它不但反映了基督教在当代思想气候下矫正既往偏差，而对内在论和超在论兼收并容的趋势，而且与上述世界主要宗教在这个问题上本来已有的辩证思想是完全相通的。
四、“真正的神秘”
对于本体论问题，即世界本源问题，世界各大宗教的哲学给出了以上大体一致的回答：纷纭万象而又迁流无常（即看似“实有是”，实则“空无非”）的世界万物，乃因由或产生于不可感知不可言说而又为万有之本或存在本身（即看似“空无非”，实则“实有是”）的“使在”活动。尽管对于这种使在活动的能动者或力量或主体，对于存在本身或万有之本，对于世界本源，各种不同宗教的哲学，遵从它们各自服务的宗教传统，而使用了“天帝”和“天”、“三清”和“道”、“真如”和“佛”、“真主”和“安拉”、“天主”和“上帝”等等不同的名字来称呼，并采用了千差万别的术语概念和侧重不同的理论学说来描述，但是，它们都方式各异和程度不同地将其描述为既是内在于世界之中的，又是超越于世界之上的。
然而，“根本”如何长出“枝末”，“源泉”如何发出“河流”，就是说，世界本源如何产生世界，“有”如何产生于“无”，（注：“有生于无”这种东西方各大宗教共有的观念，不是指世界本源是虚无，而是指世界万物并非本来就必然地存在的，这一点在第1节已有说明。）这个问题毕竟超出了任何人类的“言”、“情”和“理”所能及的范围。“天”如何“不言”而四时行百物生，“道”如何“生而不有，为而不恃”，万物如何借着“太初”之道而造等等，确实不是任何哲学所能解答的。正因为如此，在这些问题面前才产生了宗教，而宗教的精神，并不在于妄称对这个问题可以提出明确的回答，而是在于主张对这个神秘应当表示谦卑的敬畏。
维特根斯坦曾说：“成为神秘的，不是世界如何存在，而是世界竟然存在。”（注：Tractatus Logico Philosophicus,Route ledge and Kegan Paul Ltd.London,6.44.（商务印书馆中译本此节译文有误。））世界如何存在，是指世界万象如何相互关联相互转化。在这方面，人类已知的不少，未知的更多，而且所谓已知，也不一定真知全知。就此而言，可以说科学已“破译”了不少“神秘”并面临更多的无穷的“神秘”。但从原则上说，人类可以无止境地更新并扩充自己的认识，科学可以无止境地破除这些“神秘”。“未知”一旦变成“已知”，就不再是未知，“神秘”一旦被人“破译”，就不成其为神秘。“世界如何存在”，即各种事物如何消长各种事态如何关联等等，只因为人对其暂时无知才看似“神秘”，而其在原则上却是可知的，就是说是在理性可及的范围之内。所以，这不是真正的“神秘”或奥秘，顶多可称之为“准神秘”或“伪神秘”。
所谓“世界竟然存在”，是指在把万千事物看成一个事物，把万千事实看成一个事实，把纷纭万象看成一个现象，即把世界作为一个整体来看的时候，它为什么竟然存在而不是不存在，为何竟然有一个世界而不是没有世界。从莱布尼茨到维特根斯坦所提的这个问题，伟大的哲学家和真正的宗教家们一直在提的这个问题，并不是世界在时空中和物质上如何起源的问题（那属于宇宙学即自然科学），而是世界的根据问题，即本文所说的世界本源或本体论问题（这属于形上学或宗教哲学或神学）。这个问题是人类永远面对的神秘，因为它超出了人类理性可及的范围，所以它是一个“真正的神秘”。
就形上学或哲学而言，这个问题是理性探索的目标，也是终点。这意味着一方面，真正深刻的形上学或哲学必然要面对这个问题，其探索的旅程必然要引向这个问题，它最终必然要提出这个问题；另一方面，真正诚实的形上学或哲学只能提出这个问题，只能指出世界的依存问题或解释这个问题的意义，然后就只能“以手指月”，沉默不语了。这是从苏格拉底的“自知无知”和孔夫子之言性与天道“不可得而闻”，直到维特根斯坦的“应当沉默”和海德格尔的“不可说之神秘”等等所一再暗示的结论。
就宗教或神学而言，这个问题是信仰建立的基础，也是起点。这意味着，一方面，认识存在或者更准确些说，意识到存在，乃是意识到虚无的结果，乃是意识到世界本可以是虚无所引起的“震骇”的结果，这种震骇引起了对于存在本身的惊奇，由此产生的敬畏（注：按马雷特(R.R.Marett)的现象学分析，作为宗教意识核心的敬畏绝不只是恐惧，“惊羡、钦佩、兴趣、尊重，也许还有爱，同样都是敬畏这一基本精神状态的本质要素，一点也不比恐惧要少些。”（参见其The Thres hold of Religion,p.13.））是宗教信仰的根基；另一方面，真正宗教的信仰由这个真正的“神秘”出发，还要走向“神圣”，即奥托(R.Otto)所说的包含道德和理性成分的“神圣者”。正因为如此，主要作为一种生活态度，一种面对“神圣者”的人生态度而存在的宗教，在其哲学（宗教性的哲学）和神学中，还要努力表达自身的这种态度，表达自身对神圣者的感受，以及作为其根基的自身（和世界）与神圣者的关系，这就导致了前面的所有说法或所谓“回答”。这些“回答”一方面是维特根斯坦所谓人虽然应该“沉默”但又“不可遏制地要冲破语言局限”（注：L.Wittgenstein,Philosophical Investigation,p.66.）的结果，另一方面又只能是对宗教体验和体悟的某种描述。换言之，这些说法、“回答”或描述相对于其对象（世界本源或“神秘者”）而言，永远只能是苍白的和有限的。不止如此，那些描述还可能是歪曲的和独断的。因此之故，它们永远必须以对真正的“神秘”的承认为前提、为补充。
道家经典对于这一点的表述是极其突出的。《老子》开篇就说：“道可道，非常道，名可名，非常名”，“玄之又玄，众妙之门”，这位古代罕见的智者承认自己对这“重玄”之道无法言说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，“吾不知谁之子，象帝之先”。而作为世界本源的道之“生而不有，为而不恃”，即“使在”活动，在他看来确是真正的神秘，所以“是谓玄德”，“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘”。关于道之不可说的原因，老子也曾提及：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”所谓不肖意指不像任何具体的东西，这种说法同蒂里希和麦奎利等现代基督教神学家对“存在”不可言说的解释几乎完全一致：存在不可言说也不可与事物比较，因为它作为一切存在物的基础，不属于任何事物范畴。而按庄子的说法：“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”，（注：《庄子·骈拇篇》。）那使天下万物得以存在（“使在”）的道本身却是“于大不终，于小不遗，故万物备，广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”（注：《庄子·天道篇》。）这种对道的“使在”神秘之感受，即令在其他学派提及作为世界本源的道的时候也是一样的，例如韩非子就说：“道者，万物之所然也。……道者，万物之所以成也。……常者无攸易，无定理，非在于常所，是以不可道也。”（注：《韩非子·解老篇》。）
儒家常被称为理性主义（注：我认为说儒家是理性主义过于笼统，儒家的理性主义应限定为康德所谓“实践理性”或道德理性意义上的理性主义。），其实它对世界本源神秘性的承认，丝毫不亚于其他任何宗教。在儒家“五经”中，《诗经》、《书经》、《春秋》和《易经》，尤其是《易经》，均对“上帝”、“天”或“太极”以及宇宙创生抱一种敬畏态度并作了某些神秘的描述，《三礼》以及两千多年来的官方祭礼则把这种敬畏态度和对神秘的承认予以行为化、具象化和体制化。再就“四书”而言，《论语》中孔子关于“天”的言论及其对于“天道”的不言，均直接和间接地表现出儒家对“天”的神秘性的承认和体认，《孟子》除引用了大量《诗》、《书》关于天之神秘可畏的说法外，还更多地表明了孟子自己对这种神秘的承认和敬重。“天之生物也，使之一本”表明孟子所云的“天”，含有造生者即世界本源之意，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，表明天可以掌管人的认识，可以使人“知”和“觉”。但这种“使”“知觉”或认识存在，即“使在”的途径或方式，却是不可能详述的，因为那是不可能知道的，因为这种“使知”实际上类似“天启”。除此之外，孟子所说的“代天行教”而连结天人的圣人，作为承受“天爵”的“天吏”，其功能也令人想起基督教中“中介者”和“天使”的说法！至于“天不言，以行与事示之而已”，更同孔子所谓“天何方哉”一样，表明天之行事方式与人类不同，是人类不可理解也不应妄言的。所以，“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”，因此，“存其心，养其性，所以事天也。”按照一些学者（注：如冯友兰（《中国哲学史》第164-165页）、傅佩荣（《儒家天论发微》第146页）等。）的说法，孟子的上述言论表明他有神秘主义的思想，他们主要指孟子认为人能达到“天人合一”境界而言，但是很显然，这种思想以承认“天”本身的神秘性为前提。这种承认，以及对这种神秘的感受的描述，亦见于另一部儒家经典即《中庸》之中。《中唐》一方面继承孟子关于“诚者天之道”的思想，并突出了其神秘特征，即所谓“不见而章，不动而变，无为而成”；另一方面也明确地肯定了作为造生者的“天地之道”的神秘性：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这种以天为“诚”的思想，其实与基督教关于上帝“信实”的思想是十分相近的，这里所谓“诚”或“信实”，包含道德含义但又远远超越于道德含义之上，而具有本体的意义，意即作为世界本源的“天”或“上帝”是忠于自身的本质，也就是“生生不息”或创造不止的。“为物不贰”表明天的本质就是永远不息地创造万物，“生物不测”表明这种创生本身又是神秘难测的。这种对世界本源创生万物神秘英测的感觉，正是汉文“神”字从古到今的一个重要内涵。
在佛教关于世界缘起的诸种学说中，空宗的中道缘起说按龙树所谓“八不缘起”也颇有神秘意味。实际上龙树主张以般若作神秘的直观，而所谓非空非有也正是实相或涅槃的神秘特征，所以僧肇说“般若者为一玄，涅槃为一玄。”僧肇指出这玄而又玄的世界之根是幽隐不可解的：“物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽，”（注：《肇论·不真空论》。）他在中国佛教哲学的本体论名篇《不真空论》中总结说：“故经云：甚奇，世尊。不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！”（注：《肇论·不真空论》。）一方面说明了世间万物（诸法）对本体存在（真际）的依赖，说明了世界本源既超在又内在的道理，另一方面指明了这世界本源的神秘本性。实际上，作为世界本源，不论是天台宗的“一念”，还是法相宗的“种子”，不论是华严宗的“法界”，还是禅宗的“自心”，最终都要归结到真如佛性，最终都同样是一种神秘。
在犹太教、基督教和伊斯兰教方面，研究上帝观念中的神秘因素的现代大师鲁道夫·典托指出，在圣经宗教中（圣经即《古兰经》中所谓“天经”），“神秘表现得特别活跃有力”，（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第85页。）“在耶和华身上，神秘压倒了熟悉的‘理性’特征”，（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第88页。）“在伊斯兰教中，安拉只是‘神秘’”。（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第89页。）奥托特别指出，活的上帝(the living God)这一观念（这个极其人格化的观念是犹太教和基督教都具有的），使得上帝“有别于所有纯粹世界理性，成为躲避一切哲学处理的最后的非理性本质”。（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第91页。）我们从圣经中，确实可以看到有些表现上帝神秘性的经文，是与其人格化有关的，例如；“深哉！上帝丰富的智慧和知识！他的判断，何其难测，他的踪迹，何其难寻！”（注：《新约·罗马书》11:33。）但这种神秘性若往深处追究，最根本的还是在于他乃是世界本源：“谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。”（注：《新约·罗马书》11:34-36。）而创造的理由是人所不可能知道的：“受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（注：《新约·罗马书》9:20-21。）
典托把神秘描述为一种既使人战慄又令人神往的东西，对它的复杂情感即一种可说成敬畏的情结(complex)是先于理性的，它作为“完全相异者”也是理性所不能理解的。（注：他引用特尔斯特根的话说：“一个被理解了的上帝绝不是上帝。”（《论神圣》第29页））在基督教中，“天国”就是与现存世界“完全相异”者，“在其既使人畏惧又能产生吸引的二元性格中，‘神秘’本身就闪烁在一种真正的‘宗教敬畏’的氛围中。”（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第99页。）而“这个天国的主即天父”则更为神秘，“在他本性的这个方面，他体现了《旧约》以‘受造意识’、‘神圣之畏’等方式所把握到的崇高与完满。”（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第99页。）奥托突出了被视为最为理性的基督教中的神秘因素，“福音总是保持为某种不可抗拒的大胆的悖论，即：上帝虽‘在天上’但却是‘我们的父亲’。那神奇、神秘与可怕的天上的存在者，其本身就是永恒仁慈和宽厚的意志：那率先把真正基督教经验中被深深感受到的和谐带出来的，正是这种被解决了的对立。”（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第100页。）在此，所谓“悖论”和“对立”，都显现出基督教崇拜的对象即上帝“天父”的不可理解即神秘性。“甚至在耶稣的教诲中，我们有时也能觉察到那仍在振动着的语调。这种语调似乎暗示出某种神秘的畏惧与令人战栗的恐惧，这是……那种在超越者的神秘面前所产生的恐惧与战慄。”（注：参见奥托：《论神圣》，四川人民出版社，1996年，第102页。）
在各种宗教中以不同形式出现的命定论，（注：按奥托的解释，“命定”(Predestination)概念与“宿命论”(determinism)的意思完全不同。参见《论神圣》，第106-107页。）按照奥托的分析，“只是以概念表述的方式被强化了的‘受造感’，并且完全植根于神秘的意识之中”，所以，强调非理性因素的宗教会倾向于命定论。反过来说，强调命定论的宗教当然显示出其对信仰对象之神秘性的承认。在伊斯兰教中，“信前定”甚至与“信安拉”等等一起被列为“六大信仰”之一。《古兰经》说：“他（真主）创造万物，并加以精密的注定。”（注：《古兰经》第25章第2节。）伊斯兰教作为特别强调命定论的世界宗教，其信仰对象即真主安拉的神秘性自然是非常突出的。安拉作为创造世界的超自然力量，不但是人所无法理解，甚至是人无法想象无法描绘的，所以人不能制作安拉的塑像或画像，所以《古兰经》斥责为安拉塑像或画像的行为是“以物配主”。《古兰经》又说：“天地的幽玄只是真主的。”（注：《古兰经》第16章第77节。）“除他所启示的外，他们绝不能窥测他的玄妙。”（注：《古兰经》第2章第255节。）这表明伊斯兰教也明确地肯定了世界本源即真主的神秘性。
综上所述，可以说，世界各大宗教的本体论及其基本教义，都支持全球宗教哲学的这一本体论陈述：看似“空无非”而实则“实有是”的世界本源，一方面，可以被描述为既内在又超在的“使在”行动，另一方面，不论作什么描述，不论作多少描述，它都是一个无法描述的神秘。
