一、理论回顾
关于宗教对话的问题和历史，我在三年前曾依据手头的资料作了一个简略的叙述。[1]现在，我想根据手头的资料，专门就宗教对话的理论思考，作一个简略的考察。
如果以1893年在芝加哥举行的“世界宗教议会”作为现代世界宗教对话开始的标志，[2]我们可以看到，一百多年来，就宗教对话进行了最多的理论探索和理论思考的，还是基督教方面的思想家。姑不论19世纪末叶兴起的强调客观立场和科学方法的比较宗教学，为宗教对话造成了一种有利的学术环境，而这门学科的产生基本上是一批基督徒学者在学术上努力的结果。也不论从20世纪初期开始的基督新教的普世运动，到20世纪中期导致了世界教会联合会(World Council of Churches)的成立，而且在其中设立了专门同其他宗教和信仰进行对话的协调机构。更不论从20世纪中期开始的基督公教的改革运动，导致了60年代梵蒂冈第二次大公会议(Vatican Ⅱ,1962—1965)的革新和开放方针，而且在教廷成立了专门负责同各方面对话的几个机构。仅仅就学术界，包括神学、宗教哲学、宗教史学等学术界对这个问题的理论思考而论，绝大部分都是由具有某种基督教背景的理论家进行的。这些理论家总结了一百年来基督教同犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教等其他宗教以及同马克思主义等其他意识形态所进行的对话活动(这些方面的会议与讨论体现为数不清的文章、杂志、专著和丛书，构成了另一个值得专门研究的领域)，特别是其中的理论问题，进行了并还在进行着有益的理论探索，提出了一些值得世人重视的有参考价值的结论。其中最为著名，也是影响最大者，可以斯威德勒(L.Swidler)、史密斯(W.C.Smith)、潘尼卡(R.Panikkar)、小科布(J.Cobb.Jr.)、希克(J.Hick)、尼特(P.Knitter)和孔汉思(H.Küng)等为代表。
其中，瑞士—德国思想家孔汉思是中国学界最早认识也最熟悉的当代天主教学者。他不但因早年质疑“教皇无误”教义而声誉鹊起，更以倡导宗教对话和全球伦理而蜚声世界。[3]他很早就开始思考世界各大宗教的关系问题，将其粗分为近东先知型宗教(犹太教、基督教、伊斯兰教)、印度神秘型宗教(印度教、佛教等)、远东智慧型宗教(儒教等)，并结合今日世界的经济和政治新形势来研究宗教对话和与之相关的全球伦理的问题，为1993年的世界宗教议会起草了《走向全球伦理》宣言，并为使“人类责任宣言”获得联合国通过而积极奔走活动。
英国思想家希克可算是改革开放后第一个被介绍到中国来的西方宗教哲学家，他也曾以反叛性的神学新思想而出名，[4]但其学术事业的重要发展是到美国投入宗教哲学工作之后。[5]在宗教对话方面，他最著名的理论是所谓“宗教多元主义”，其意不仅是说明现代世界宗教多元的现实，而是论证世界不同宗教都是对同一终极实在的不同反应，并对基督教作为绝对唯一真理的地位提出质疑，从而为宗教对话提供理论根据。
西班牙—印度思想家潘尼卡近年来也渐为中国学者所熟悉，[6]由于倡导宗教对话，他被人称为“宗教对话的使徒”。他拥有科学、哲学和神学的博士学位，用十多种语言写了好几十本书，好几百篇文章。他既是天主教徒，又是印度教徒，又是佛教徒，用他自己的说法，是“作为一个基督徒出发，发现自己是一个印度教徒，又作为一个佛教徒回归，但始终没有停止做基督徒。”[7]由此可见，他特别强调宗教对话的灵性层面，他说：“宗教对话必须是真正宗教性的，而不仅仅是教义的交流或理智见解的交流……对话从我的宗教态度之深层，向我的对话伙伴的同一深层行进。”[8]
保罗·尼特作为一位天主教思想家，也有一种“跨越边界”的经历——他在罗马的额我略大学获得神学资格之后，又到德国马堡大学的新教神学系学习，取得了神学博士学位，现在美国的辛辛那提沙勿略大学任教。他也早就质疑基督教的唯一真理地位，[9]并从很早起就着力研究基督教对待其他宗教的态度问题。他最近出版的《宗教对话模式》一书，[10]把关于基督教与其他宗教关系的理论分成四大模式：第一，置换模式，以卡尔·巴特(K.Barth)为理论代表，认为基督教是“唯一的真宗教”，甚至不是其他宗教意义上的宗教，而是神的启示，故与其他宗教没有对话的必要。第二，成全模式，以卡尔·拉纳尔(K.Raner)、加文·德科斯塔(G.D’Costa)和雅克·杜普伊(J.Dupuis)等为理论代表，认为其他宗教也是“拯救之路”，其信徒也是“匿名基督徒”，但均有其局限，对话对基督徒是必不可少的，要用基督教去成全或完成其他宗教。第三，互益模式，以希克、潘尼卡、尼特等人为理论代表，认为诸多宗教都应该进行对话。各宗教之间有三座桥梁，如希克主张各宗教都有历史局限，又主张各宗教之后或之中有神圣实在的哲学可能性，这两项主张可视为“哲学—历史之桥”的两个支柱；潘尼卡主张神圣者不只是单独一种宗教所体验者，而是临在于所有宗教信徒的神秘体验中，于是由很多不同宗教的教徒所同意的东西可支撑一座“宗教—神秘之桥”；尼特认为，承认折磨人类和地球的匮乏和苦难是一切传统中人的共同关切，这些苦难是对各宗教的召唤，它们可使各宗教实现更有效的对话，这些各宗教共有的东西又可以造就一座“伦理—实践之桥”。[11]第四，“接受模式”，以林贝克(G.Lindbeck)等后现代倾向的思想家为理论代表，认为各宗教是不同的语言系统，彼此之间不可通约，宗教对话是为了明白彼此的规则和使用范围，它具有走向神学的“通行权”。尼特分析了每一种模式的优缺点，最后呼吁持不同模式的基督徒进行对话，呼吁不同宗教之间进行更多的合作。对这些模式稍加分析，我们会发现，第一种模式主要来自福音派新教徒和新正统主义神学家，第二种主要来自天主教思想家，第三种来源最广，指向也最广，具有最大的普世性，第四种则是后现代主义侧重差异性的反映。其中第二种和第三种在这个问题上，就像是各宗教中最纷繁多样的基督宗教所发出的某种复调和声。尼特本人倡导第三模式即宗教多元论，同时他又一直致力于全球生态关怀和社会正义等实践活动。他主编的已出版近五十部的《信仰与信仰相会》丛书对宗教对话产生了很大的促进作用，该丛书扉页上只有两句话的说明，表达了他的实践活动和理论探索的宗旨：“在当代世界上，众多的宗教和灵性都需要更多的相互交流和相互合作。同以往任何时候相比，如果它们要维持自身的活力，并有助于一个更好的世界，它们就更加必须对彼此说话、向彼此学习、与彼此共事。”[12]
还有一位不但进行理论探索，而且进行实践活动，同时还进行了大量的组织与整合工作的思想家，就是美国天普大学教授斯威德勒。由于他的著作很少译成中文，中国读者了解很少，再加上他的某些思想不但同我在这个问题上的探索有不谋而合之处，也有某种可以互益的需要商讨之处，所以，在此对他的理论探索的介绍，可以稍为详细一些。
斯威德勒致力于宗教对话事业已有近半个世纪。上世纪60年代中期，他就在美国天普大学成立了普世研究所，后又成立了宗教对话中心，现在以八旬高龄仍然风尘仆仆地奔走于世界各地，组织会议，演讲交流。90年代初，他倡议举行第二次世界宗教议会大会，并促成了大会宣言即《走向全球伦理宣言》的起草、通过和发表。针对宗教对话的实践需要，斯威德勒早在上世纪80年代就提出了对话(他称为“宗教之间”和“意识形态之间”的对话)所需的十条“基础规则”，后来被总结为“对话十诫”：(1)对话的主要目的是学习——就是说，要在对实在的感知和理解方面有所改变、有所成长，并据此行动。(2)对话必须包括两个方面——一方面在每一种宗教和意识形态团体内部，另一方面在各个宗教和意识形态团体之间进行。(3)每一个参加者在对话之时，都必须完全诚实而真挚，并相信别的参加者也完全诚实而真挚。(4)在对话中，我们不能用自己的理想去同别人的实践相比较，而应该用自己的理想同别人的理想比较，用自己的实践同别人的实践比较。(5)所有的参加者都必须自己解释自己(例如做一个犹太教徒是什么意思，应让犹太教徒自己解释)；被解释者应能在别人的解释中认出自己。(6)每一个参加者来对话时，绝不能对各个分歧点抱着固定不变的看法。(7)对话各方必须完全平等(一方把另一方看成低于自身的，对话就不可能进行)。(8)对话只能在相互信任的基础之上进行。(9)进入对话的人必须对自己和自己的宗教或意识形态传统，至少有最低限度的自我批评态度。(10)每一个参加者最终都应努力“从内部”去体验对话伙伴的宗教或意识形态。[13]
不难看出，这些“规则”倘若真能被全部接受，世界上所有的宗教对话早就应该大见成效了。但是实际情况并非如此，可见人们并未完全了解、接受和遵循这些规则。一方面，某些立意很高的规则或原则，绝不因为未能完全实现而丧失其价值，毋宁说恰恰因为没有完全实现才更显出其价值。另一方面，就斯氏的这十条规则而言，反思一下它们内在的缺陷，也许对于它们的效果改善会有些帮助。
从初步的分析可以看出，这些规则有一个缺点是要求太高，意即超出了绝大多数宗教信众进行对话时的心理状态和内在要求。例如第一条和第十条就是如此——绝大多数信众，至少在事前，都不愿意通过同不同信仰者对话而改变自己，即不会以向对方学习作为对话的目的；至于体验对方的宗教就更谈不上了。还有一个缺点是难于执行，意即超出了能够观察的范围而难于操作。例如第三条和第八条尤其如此。当然，也有一些规则，例如第二条、第四条、第五条和第七条是比较容易据以观察和判断对话者的言论，因而较易操作的。我们当然也要注意到，斯氏提出这些所谓“规则”，有点类似道德规范，并不会指望得到强制执行，而只是作为内心有良好意愿的人们的某种备忘录，提醒他们良好的意愿应该包括哪些方面而已。
斯氏认为，“在反思宗教信仰或意识形态的整个全球事业中，必须铸造一种思考方式，一种言说方式，其实是一种新的整体的接受的意识，这种方式既能忠于宗教信仰或意识形态的普遍实在，又能忠于其个别性或特殊性。只要想想这项任务的具体内容，几乎就会令人望而却步！然而最重要的是，它作为一个挑战，毕竟还是对我们有益。”[14]
斯氏明知这项任务的艰巨，还是以令人钦佩的热情和毅力投入了其中。首先，他努力探索了铸造新的“思考方式”的问题。在这方面，他选择的方式，是论证“使我们对真理的理解非绝对化的过程，以及它如何导致了对话的可能性和必要性。”[15]他指出：“尽管到上世纪(按：指19世纪)为止，真理概念大致都是绝对的、静态的和单一的，它后来却已经变成了非绝对化的、动态的和对话式的了，即变成‘相对的’了。这种新的真理观的产生，至少是通过四种不同的但却密切关联的方式：(1)真理的历史化：真理依据时间，过去和未来的时间，而被非绝对化和动态化，而且意向性和行动在后者之中起着重大作用。(2)认知社会学：真理依据地理、文化和社会立场而被非绝对化。(3)语言的局限：作为事物的意义，尤其是作为关于超越者的谈论，真理被人类语言的性质非绝对化。(4)解释学：一切真理、一切知识都被视为解释过的真理和知识，因此也就被同时也是解释者的观察者非绝对化。”[16]斯氏解说真理非绝对化的过程，旨在指出宗教真理的非绝对化，从而为宗教对话得以进行，提供一种“新的思考方式”。[17]
斯氏指出，宗教对话是在三个领域进行：“实践领域，我们在这个领域合作以求帮助人类；‘灵性’领域，我们在这个领域尝试从内部去体验对话伙伴的宗教或意识形态；‘认识’领域，我们在这个领域寻求理解和真理。”[18]关于灵性领域，他很赞成潘尼卡的观点，即要体验别人的宗教信仰或意识形态，并不像有些人设想的那样不可能，潘尼卡本人就是很好的例证。关于实践领域，即是在人类面临的社会公正、道德危机、保护生态、维护和平等问题上进行合作的行动，他更是重视，但是同时也指出在实践中对话的必要性，用他的话来说，“不最终走向对话的行动，会流于疏忽，因而无效；不最终走向行动的对话，会流于虚伪，因而也无效。”[19]他又指出，宗教对话(和意识形态之间的对话)有三个阶段。“在第一阶段(我们尚未完全脱离这一阶段)，我们学习摆脱关于彼此的错误信息，开始认识彼此的真相。在第二阶段，我们开始认识对方传统的价值，愿意将之运用于自己的传统之中。……在第三阶段，我们开始来一起探索实在、意义和真理的新领域，我们双方以前都未曾意识到的新领域。只是由于在对话中显现出来的问题、洞见和探索，我们才面对了那些以前未曾了解的实在的维度。”[20]不难看出，在所有三个阶段，对话者所要完成的，都是某种认识任务。
也许正因如此，斯氏认为“认识领域”是对话的三个领域中最困难的一个。他在讨论了“实践领域”和“灵性领域”之后写道：“但是认识领域(它当然不能同前两个领域相分离)怎么样呢？对宗教之间和意识形态之间对话的最大挑战，也许正是在这一领域。……我想这个问题最好这样来表达：在反思我自己的宗教或意识形态信念时(用基督教术语来说即进行神学反思时)，我如何能够这样说话，以至于一方面我维持了同自己的宗教或意识形态信念和传统的一致性，另一方面又让对话伙伴可以理解，并在我的语言中认出他们自己？”[21]斯氏的意思是，一种宗教信仰应该找到这样一种表达方式，它既能表达该信仰的核心，又能使其他信仰的人在其中找到其信仰或其关注的问题，尽管他们并不使用同样的概念、术语或形象。这种表达方式会构成一种普世性的反思或“神学”。因为，“既然我们相信宗教之间和意识形态之间的对话不仅有益，而且必需，我们就需要一同工作，形成一种关于宗教—意识形态的普世的系统反思(或神学)。”[22]
在此，斯氏为什么要用“神学”一词呢？[23]这是因为他认为，“哲学”一词在此不适合，哲学只吸收理性智慧，而忽略传统中的其他智慧，例如圣经、古兰经、吠陀经(他甚至提到《资本论》！)等“圣书”的智慧，而“神学”一词则可以包含这些智慧。
不过，他主张这种“神学”的“语言、术语、范畴和形象，必须建立在共同人性的基础之上。我们能在多大程度上用这种‘以人性为基础的’语言谈论一种宗教或意识形态的洞见，我们就会在多大程度上建设一种‘关于宗教—意识形态的普世神学。’我们必须在表达自己的宗教和意识形态的洞见时，努力使用‘自下而上’的语言，即来自人性的语言，而不使用‘自上而下’的语言，即来自超越者或神圣者角度的语言。稍稍变一下方向来说，我们必须努力发展一种‘神学’语言，它是‘从内向外’的，而非‘从外向内’的……我们必须学习用内在的术语、形象和范畴等等来谈论超在者。
这种新的‘自下而上’、‘从内向外’的语言，内在论而非超在论的语言，可称为一种神学—意识形态的‘世界语’”。[24]
作为一个神学家，主张“神学”语言应该从人性而非神性出发，似乎是相当离经叛道的。但我们要注意斯氏在此所说的“神学”是加了引号的，而且还同“意识形态”一词组成一个复合词，因为他在此实际上说的不是基督教自身的神学，而是不仅要通行于不同宗教之间，而且要通行于宗教与非宗教的意识形态(或其他观念)之间的一种反思的理论，一种反思“人生意义”的理论。用他的比喻来说，这是一种“普世的世界语”。他不仅为这种“世界语”的必要性作了论证，而且为其运用作了一次示范性的尝试，即用它来表达基督教可与其他宗教相通的理论。由于篇幅所限，我们的回顾只能到此为止，我们在此只需记住，斯威德勒的所有这些理论思考，包括其“神学”反思或“普世世界语”之说，都是在为宗教对话的方法进行的尝试性探索，这构成了西方学者关于宗教之间对话理论之探索的重要组成部分。
二、新的思考
由于迄今为止，大多数宗教对话的理论探索都是由基督教方面的思想家进行的，我们自然会发现，他们的很多论说，都是用来同自己教内的反对者进行辩论，所以他们也自然地使自己的论说形成某种神学，或像斯威德勒这样冠以“神学”之名。而且，由于自己出自某种传统这一事实，也由于其他宗教的对话者都出于某种传统的事实，他们会自然地把理论探索者同某一传统特别是宗教传统紧密地联系起来，几乎无意识地把这种联系视为当然的前提。[25]
这里有两个问题，我们先说第二个。在一个传统正在发生巨变的时代，不一定所有的思考者或理论探索者都会自觉地从某一传统出发来思考问题，包括宗教对话问题。考虑到有些思考者是自觉地批判宗教或反对传统，再考虑到各民族文化传统多半以某种宗教为核心，而有些思考者即使不反对传统也会反对宗教至少是其过时的象征体系，又再考虑到现代意识形态或者不易、或者尚未、或者不再成为普通民众的传统，那么，某一传统与宗教对话的理论探索就更不一定必然相联了。何况，例如客观的或科学的或中立的宗教学术，可以对宗教对话产生积极的推动作用，但它至少在学术的方法论上，就是要自觉地摆脱任何一种宗教传统的。[26]
第一个问题与第二个相关，即在上述论证之后，在寻求一种“普世性系统反思”或“普世世界语”的工作中，也就不必使用与宗教传统相关的“神学”一词了。何况，一些非宗教性的意识形态之经典(例如《资本论》)，其在相关社群(如社会主义国家)中的权威性虽然很高，但同宗教经典在宗教社群的权威的性质是不同的，即它们并没有超越此世意义上的神圣性质。
当然，在指出斯氏理论的盲点(例如中国学者不一定都会站在儒家传统中立论[27]之后，我们也应记住，斯氏的本意，一是对话参与者应出自(如果不是代表的话)参与对话的传统，二是“普世的系统反思”或“普世世界语”应吸收传统的智慧，而不仅仅是现代理性主义的智慧。这两点都是可以理解也可以赞同的，以上批评的目的只有两点。一是要补充说，在方法论上采用摆脱传统的、客观中立的理性立场的宗教学术界，不但可以为宗教对话发挥促进作用，而且其理论探索也许会发挥不可取代的作用。也可以这么说，当宗教对话有两方(两种宗教的代表)参与时，学术界可以成为第三方；当宗教对话有三方参与时，学术界可以成为第四方，……不是作为“仲裁者”，而是作为“协调者”、“缓和者”、“促进者”或“翻译者”。[28]二是要补充说，吸收传统智慧也有采用什么形式或“言说方式”的问题，采用某一宗教传统的“神学”形式，显然不如采用不属于任何宗教传统的哲学形式(哲学本身不仅仅只有理性主义传统)更能适应多元宗教的需要，更能适应当代社会的需要。
以下的思考或探索，虽然不是建立在这两点批评的基础之上，[29]但却是建立在这种早已确立的认识之上的：[30]
进行自由反思的哲学，可以而且应该摆脱传统的束缚而反思传统本身。体现时代精神的哲学，可以而且应该纵览往昔的遗产而有所贡献于当代社会。
追求智慧之爱的哲学，可以而且应该超越知性的局限而吸纳一切永久普遍的智慧。
所以，我在这个问题上的主要探索，是针对各宗教所用的象征体系彼此不同造成的对话障碍，用一种系统的全球宗教哲学来进行某种“打通”的工作。
在概述该哲学的系统论点之前，我想根据新近所见的几个观点提出自己的一些看法。
第一，宗教对话的目标问题。
尽管斯威德勒为对话提出的十条“规则”，表现出他在对话目标方面有一些过高要求，我在前面已对此作了详细分析。但是他在明确表述对话目标的时候，却十分克制，因而表达得十分恰当，那就是：第一，更深地了解自己；第二，更真地了解别人；第三，更充分地据此而生活。[31]这是相当低调也很温和的目标，但是却非常重要、非常根本。相比之下，潘尼卡的目标却显得过高，也许少数先知式地富于普世精神的人物可以达到，但是对广大的一般信众而言，却不但难以达到，而且难以接受：他要求超越理性的层次，从“理智见解的交流”进而深入对方的“宗教态度之深层”，在精神上经历对方神秘的宗教体验。也许是受到潘尼卡的影响，中国学者王志成也提出，宗教对话应有“灵性层面”，[32]参加宗教对话必须“敢于冒丢弃自己原先信念的危险”，[33]“宗教对话的目的是对话各方通过彼此的互动，共同解决现实的问题和教义的分歧，探讨灵修的合理进路。”[34]我想，对于广大的普通信徒而言，若要他们去“冒丢弃自己原先信念的危险”，他们很可能就不要宗教对话了。而且，对话也不可能以“解决”“教义的分歧”为目标，更不可能以“探讨灵修的合理进路”为目的，因为一种宗教同其他宗教的教义分歧不可能也不需要“解决”，一般信众同时也不认为自己宗教的“灵修进路”需要与其他宗教或非宗教的人士去“共同”“探讨”。
我想，宗教对话的目标，应该针对今日世界所面对的共同问题来提出，而且应该能为广大信众所接受。众所周知，今日世界所面对的共同问题，就与宗教有关的而言，首先是宗教分歧同族际国际冲突之间的关系；其次是与之相关的在“交织并存和密切互动”状态下各宗教的相互关系；最后是广大信众也卷入其中的当代社会的道德下降、环境污染、社会公正等等具体问题。所有这些，也是广大信众愿意讨论甚至十分关切的问题，因为他们一般都不愿意让自己的宗教同流血的冲突扯上关系，他们都会不同程度地同其他宗教的信徒做邻居打交道，他们都愿意各种社会问题得到解决或缓解，如果自己的宗教能够有益于此，他们会感到高兴。
因此，我认为宗教对话以这样三个目标为限是适宜的：(1)和平共处；(2)友好交往；(3)有益世人。
第二，宗教对话的关键问题。
斯威德勒和其他学者都论述过宗教对话的不同领域或不同层次，例如前面提到斯氏所谓“实践领域、灵性领域和认识领域”，王志成也提到了“人性、理性和灵性”三个层次。[35]一个重要的问题是，要推进任重道远的宗教对话，关键何在？
从现有的资料来看，大多数学者都认为关键在认识领域或理性层次。[36]这绝不仅仅是因为这些学者都是一些理性十分发达的思想家，而且更是因为，对话的历史证明，在实践领域，各种宗教比较容易取得一致意见。例如在环境保护、全球伦理、裁军与和平、维护家庭与儿童权利、堕胎与生育控制，甚至生命伦理与克隆技术等问题上，各种宗教都比较容易达成一致甚至采取一致行动。另一方面，在“灵性”领域，各种宗教又非常难于也没有必要取得一致，因为宗教本身就是灵性领域的不同表现，每一种宗教都认为自身找到了灵性提升的最佳方式，因此或者认为不可能从其他宗教得到教益，或者认为无此必要。像潘尼卡那样能向对方的“宗教态度之深层”行进的人，或意识到王志成所说的“灵性对话对彼此的灵性成长有独特的意义”[37]的人，在普通的宗教信徒中是少之又少的。
当然，实践对话和灵性对话十分重要，而且是宗教对话不可或缺的两大领域。但是前者较易进行和取得成果，后者脱离了广大信众的一般需要，在可见的将来很难取得突破。于是，剩下的同样重要而有望取得进展的对话领域，既可以为实践领域的合作行动提供理性的论证，又可以为灵性领域的进展提供理性的基础，而本身又具有相当的困难度和复杂性的领域，就是所谓“认识领域”了。用斯威德勒的话来说，就是“如何进行宗教之间和意识形态之间的对话？……前进之路不是在实践和和灵性领域，而是在认知领域。”[38]
我们当还记得，斯氏所说对话的三个阶段，每一个阶段都不得不以认识为核心问题(认识对方的真相；认识对方的价值；一起探索对实在新领域的认识)，这实际上也论证了宗教对话的关键是认识问题，也就是理性问题，所以他的宗教对话理论从头到尾都在论述“系统反思”的重大问题。
我认为，讨论宗教对话的关键，应该不离宗教对话的目标。以前述斯氏所说三大目标而论，其中的两个即“更深地了解自己”和“更真地了解别人”，都离不开理性认识。而就我们在前面所说的三个适宜的目标而论，则每一个都有赖于达成共同的理性认识：“和平共处”需要的理性认识，是“我活，也让你活”，即各方有同等的生存权；“友好交往”需要的理性认识，是“敬人者，人恒敬之”，即尊重和互惠是双向的；“有益世人”需要的理性认识，是“仁慈乐善，利己利人”，即造福人类既有利于人群，又在各宗教平等的和平竞争中有利于宣扬自身。
正因为宗教对话的关键是“认识”问题，所以理性和哲学在其中可以发挥关键的作用。
第三，宗教对话的语言问题。
前面提到，斯威德勒早就意识到，“在反思宗教信仰或意识形态的整个全球事业中，必须铸造一种思考方式，一种言说方式”，而且他早已具体地思考了所谓神学—意识形态的“普世的世界语”的问题。简言之，就宗教对话问题而言，他率先思考了对话需要某种共同语言这一根本问题，并富于原创性地进行了具体而认真的探索。
另一位宗教对话的思想家潘尼卡并不支持这一探索，因为他不赞成任何“人为的工具”。但是潘尼卡自己的理论探索却在实际上证明了斯威德勒的思考是不能回避的，共同的语言对于任何对话来说都是必不可少的。正如印度—美国学者密特拉所言：斯威德勒“要靠为一种宗教的神学提出一种‘世界语’来解决不宽容和误解的难题。这个词肯定会而且已经引起了许多反对意见。在潘尼卡(他的思想使我想起飞行中的鸟——是如此随意而自发)看来，人为的工具是不可思议的！然而事实上，尽管也许不自觉，他却是追随了斯威德勒，肯定了斯威德勒提议的精神，因为他创造了‘cosmotheandrism’[39]这一类术语，这一术语可以为基督徒、印度教徒和佛教徒所共用！”[40]
中国学者王志成似乎也不赞成这一主张，但他并未提出合理有力的论据，而且在论述时常常矛盾或离题，甚至在否定之后似乎紧接着又予以肯定。例如他写道：“宗教对话究竟需不需要另一种语言？我们认为不需要，但可以对每一种语言作具体的诠释。”[41]然而人人都知道，诠释就需要语言，对宗教的语言“作具体的诠释”，只要不是宗教内部的“以经解经”式的诠释，就需要另一种语言。例如王志成自己使用的“存在维度”、“灵性实在”等等，就已经是他想要用来解释各宗教某些内容的“另一种语言”了。想要“诠释”“每一种语言”，怎能“不需要”“另一种语言”呢？
总而言之，这一类反对意见不但在理论上无法成立，而且在实践中也会被反对者自己所否定(他们若不采用另一种语言而只采用宗教的语言，他们的言论就会只有该宗教信众倾听，而不成其为对话工具)，这种实际存在的现象比许多理论加在一起还要有力地证明，各种不同宗教之间的对话，只要想避免“聋子对话”的局面，就离不开一种共同的语言。这正如一个说印地语的人同一个说汉语的人想要真正地对话，就必须都说同一种语言一样，假如双方都不能或不肯说对方的语言，唯一的解决办法，就是双方都说“另一种语言”。
在各种宗教的信徒基本上都不能或不愿采用对话另一方宗教的语言(即包括术语、概念、命题、思维方式与观念理论在内的象征体系)来谈话的现实条件下，唯一的出路就是，探索一种语言或学科符号体系，它应该既能涵盖或表达现存主要宗教的主要论题，又不带有或尽量少有某一宗教的信仰和情感色彩以免刺激其他宗教的信徒。
纵观世界上所有的学科语言或符号体系，符合这两条标准的，唯有哲学。由于哲学也研究宗教关注的世界观人生观问题，在所有学科中只有它能涵盖或表达各大宗教的论题；又由于哲学具有理性的而非信仰和情感的特点，所以它的语言系统，可以被各宗教具有共同理性的信徒们所接受，正如数学和科学可以被各宗教的信徒接受一样。
但是这种哲学必须超越理性主义的局限，以便涵盖或表述斯威德勒所说的传统中超出理性智慧的那些智慧，他所谓“神学”一词可涵盖的智慧，实际上也就是各种宗教之中的古老智慧。
正是因为考虑到这一点(尽管我在写作此文之前未读过他的这一论点)，还因为考虑到这种哲学必须对作为整体的宗教现象有所观照，必须对全球化时代的宗教对话有所裨益，所以，我在试图打通宗教象征为宗教对话造成的障碍之时，采用了“全球宗教哲学”这一术语，作为我的理念体系的名称，并为它的“全球性”、“宗教性”和“哲学性”分别作了论证。[42]
现在，我终于可以如上一节开头时所承诺的，来概述一下该哲学的系统论点了。
第一，这种哲学不是为某一地域、某一群体或某一宗教服务的，而是为世界上具有不同宗教信仰的广大人群进行宗教对话服务的，是以理性为本但又超越理性局限的，所以它应该是一种全球性的、宗教性的哲学。它的必要性与可能性就在人类生活之中，它的方法必须把诠释与开放结合起来，必须把继承性与创造性结合起来。
第二，这种哲学的认识论以世界整体及其本源为认识对象，兼取言(符号象征)、情(生存体验)、理(理性智慧)为认识途径，但更追求整体的启示和信仰之道。
第三，这种哲学的本体论兼顾多数宗教强调的世界本源的“实、有、是”特点和少数宗教强调的“空、无、非”特点，兼顾一些宗教理论强调的世界本源的“超在”特点和另一些理论强调的“内在”特点，指出其共同性在于作为本源而使世界存在的“神秘”特点。各种宗教正因为承认“神秘”不可理解不可言说，才成其为信仰。
第四，这种哲学指出，信仰的对象或俗称的神必须具有终极性、超人性、包容性和绝对性，并被信仰者视为神圣。无前者则沦为伪宗教或准宗教，无后者则不成其为宗教。
第五，这种哲学指出，世界各大文明的宗教理论都不否认世界是一个发展的过程，具有运动性和内在的有机联系，是一个多元统一的整体，内在地无限但整体地依存于其信仰对象或世界本源，而且在本体论的而非纯时间的意义上有其起源与归宿。
第六，这种哲学指出，世界各大宗教都认为人性的起点是脱离兽性；人的欲望种类无穷，需要良知的引导；人的求知深度无尽，其最深之处在悟道；人的超拔需要慈悲或仁爱，其最高境界即成圣。向信仰的对象接近或回归，应是人性的目标。
第七，这种哲学指出，世界各大宗教都不主张以自私的小我取代无私的大我，在社会观上都主张个体与群体应该和谐，在文化观上都主张信仰对象是根本而人类文化只是花果，在历史观上不论持循环论还是线性论，都承认永恒观念，都主张人一方面有某种程度的自由，另一方面又有某种不可抗拒的命运。
最后，这种宗教哲学指出，世界各大宗教都不仅仅把眼光局限于此世，而有一种超乎此世的期待。这正是所有的宗教之所以是宗教的重要本质。
所有这些论点的根基，都在各大宗教之中，所以这种宗教哲学的主要论据，乃是各大宗教的圣典及其哲学或理论方面的经典。
当然，由于这种全球宗教哲学涉及宗教和哲学两方面的几乎所有重大问题，绝不可能在一篇文章中详加论述，所以，在此只能将其内容作一个纲要罗列，这是不得不请读者原谅的。
总之，提出这样一种全球宗教哲学，是我为宗教之间对话障碍的消除，所作的一点理论探索。这种探索，至少在主观上是想努力“进行自由反思”、“体现时代精神”、“追求智慧之爱”，因此，也就必须努力探索“摆脱传统的束缚而反思传统本身”、“纵览往昔的遗产而有所贡献于当代社会”，以及“超越知性的局限而吸纳一切永久普遍的智慧”的道路。
【参考文献】
[1]参见何光沪：《宗教对话的问题及其解决设想》，《国外社会科学》2002年第2期。
[2]详情可参阅R.H.Seager,The World's Parliament of Religions:The East/West Encounter,Chicago,1893,Indiana University Press,1995.
[3]见其《全球伦理》，成都：四川人民出版社，1997年；《世界经济与世界政治的世界伦理》，香港：道风书社，2003年；《基督教与中国宗教》，北京：三联书店，1989年。
[4]见J.Hisk,Myth of God Incarnate.
[5]见其《宗教哲学》，北京：三联书店，1988年；《宗教之解释》，成都：四川人民出版社，1998年；《第五维度》，成都：四川人民出版社，2001年；《理性与信仰》，成都：四川人民出版社，2002年；《信仰的彩虹》，台北：世宗博出版社，2004年；《多名的上帝》，北京：中国人民大学出版社，2005年；《上帝道成肉身的隐喻》，南京：江苏人民出版社，2000年。
[6]他的书也已有许多被译为中文，如《文化裁军》，成都：四川人民出版社，1999年；《智慧的居所》，南京：江苏人民出版社，2000年；《宗教内对话》，北京：宗教文化出版社，2001年；《看不见的和谐》，南京：江苏人民出版社，2001年；《印度教中未知的基督》，成都：四川人民出版社，2003年。在潘尼卡和希克著作的翻译方面，王志成和他的学生们贡献最大，有目共睹。
[7]R.Panikkar,"Faith and Belief:A Multi-religious Experience",in Anglican Theological Review,53(1971)220.
[8]R.Panikkar,The Intra-religious Dialogue,Paulist Press,1978,p.50.
[9]参见P.Knitter,No Other Name?,SCM Press,LTD,1985.
[10]Introducing Theologies of Religions的中文书名(王志成译)，已由中国人民大学出版社于2004年出版。
[11]Introducing Theologies of Religions,Orbis Books, Maryknoll,New York,2002,pp.112—113.本文写作过程是在英国伯明翰，因未能寻得中文译本，故只得自译。
[12]以上思想家均有一些著作已有中文本出版，读者可据以进行更全面的研究，或至少容易得到更全面的认识。除了前面注解列出的之外，孔汉思还有《上帝存在吗？》上下卷，尼特还有《一个地球、多种宗教》已有中译本。在此未及介绍的史密斯的名著《宗教的意义与终结》中译本也已出版。
[13]摘译自L.Swidlered.,Toward a Universal Theology of Religion,Orbis Books,1988,pp.14—16.
[14]摘译自L.Swidlered.,Toward a Universal Theology of Religion,Orbis Books,1988,pp.1.
[15]L.Swidler,Interreligious and Interideological Dialogue:The Matrix for All Systematic Reflection Today,In Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, 1988,p.5.
[16][18][19][20][21]L.Swidler,Interreligious and Interideological Dialogue:The Matrix for All Systematic Reflection Today,In Toward a Universal Theology of Religion,Orbis Books,1988,pp.7,16,17,16,18.
[17]参见L.Swidler,After the Absolute,Minneapolis,Fortress Press,1990.
[22]L.Swidler,Interreligious and Interideological Dialogue:The Matrix for All Systematic Reflection Today,In Toward a Universal Theology of Religion,Orbis Books,1988,p.20.
[23]他的书名就是Toward a Universal Theology of Religion.而且，这也是他1984年邀请潘尼卡、小科布、史密斯和孔汉思到天普大学举行的对话会议的名称。
[24]参见L.Swidler,After the Absolute,Minneapolis, Fortress Press,1990,p.20.
[25]例如斯威德勒在解释“普世性系统反思”的方式之后写道：“如果这就是任务，出路就在于每一传统中的思想家尽力以这样一种方式表达其反思，即用这样一些范畴、术语和形象，以使其他人能够理解，并觉得自己已被包容在其中。”(Toward a Universal Theology of Religion.p.19)
[26]一个很好的例子，是“新生代”的中国学者王志成对宗教对话理论的探索就似乎不以任何一种宗教传统为前提，或者说没有任何“传统”的重负(参见其《全球宗教哲学》第十章，北京：宗教文化出版社，2005年)。当然，在20世纪下半叶成长起来的中国内地学者，是生活在一种“破四旧”即破除一切传统之后的特殊社会环境之中，这也许可以成为当代中国学者中传统影响甚微(及其病态表现——以缺乏全面了解为基础的传统迷恋)的一个解释。
[27]必须顺便指出，这似乎也是亨廷顿“文明冲突论”的一个盲点，即低估了同一文明中存在的异质因素甚至对抗因素，至少是同一文明的多元状态。
[28]其实前边提到的几位思想家在宗教对话中的作用，基本上都是作为学术大师而发挥的协调、促进、缓和、翻译等等作用，而不是作为基督徒的宗教代言人的作用。
[29]由于自己信息不灵，资料不足等原因，我在1995年开始思考这方面的问题时，对国外的有关信息相当无知。斯氏的Toward a Universal Theology of Religion一书，竟在2005年到英国访问时才读到。
[30]参见《百川归海——走向全球宗教哲学》，载《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年。
[31]Toward a Universal Theology of Religion,p.26.
[32]见王志成：《全球宗教哲学》，北京：宗教文化出版社，2005年，第10章第3节。
[33][34]见王志成：《全球宗教哲学》，北京：宗教文化出版社，2005年，第287、288页。
[35]王氏的说法有某些概念和逻辑混淆，如人性与理性这两个概念不应是并列关系，而应是包容关系。
[36]潘尼卡算是一个例外。
[37]见王志成：《全球宗教哲学》，北京：宗教文化出版社，2005年，第291页。
[38]斯威德勒前揭书，第5页。我们当还记得他又说过，认识领域不能与前两个领域相分离，但对宗教对话最大的挑战就在这个领域。
[39]这是潘尼卡自创的一个复合词，可译为“宇宙—神—人论”。
[40]Kana Mitra, Afterword to Toward a Universal Theology of Religion,p.252. 卡娜·密特拉是一位印度教徒，研究潘尼卡思想的专家。
[41]王志成：《全球宗教哲学》，北京：宗教文化出版社，2005年，第286页。
[42]参见《百川归海—走向全球宗教哲学》第一章(收入《何光沪自选集》)。还有两点值得一提，第一，也许是出于前面说过的观点和中国的历史情况，我当时也不认为这种斯氏所谓的“系统反思”或“言说方式”必须“忠于”某一传统；第二，斯氏把宗教或意识形态定义为“对人生意义的解释”，但我认为其内容还有与人生意义相关但不能等同的认识论、本体论、世界观等等，所以对之的“系统反思”理应包括这些内容。
