在2002年举行的第二届“中国人文社会科学论坛”上，我曾把全球化比喻成一列火车，在“这列车的车上，并没有一个单独负责的司机，而这列车的前方，也没有一条不可变更的铁路。”(注：纪宝成主编：《与时俱进的中国人文社会科学》，中国人民大学出版社，2002年，第100页。)

尽管我知道“一切比喻都是蹩脚的”，可是，现在我又觉得，把人类目前的状况比喻成一趟“没有机长的国际航班”，可以说明更多的问题。

一、何谓“航班”?

不是像人们坐在火车里还能眺望田野，而是像人们登上飞机而脱离了大地，人类的历史发展到现代阶段，看来正在脱离自然史的进程。(注：中国古人的“自然”概念，多半都用与“天”并列的“地”(与现代汉语的“大地”类似)来表示。西方现代的“生态”观念，主要涉及地球上的自然环境及其中的物种关系，也常常用表示“大地”的Earth或类似的词来指称。(李景林《儒家的丧祭理论与终极关怀》说：“儒家常以天地对举……《易传》言‘地道无成’，不能以分‘天’生物之功，讲的就是这个道理。”见《中国社会科学》2004年第2期。）

自从大约45亿年前太阳和地球形成，大约40亿年前第一个原核细胞(prokaryotic cell)出现以来，我们的地球以及其上和其中的一切，包括岩石、空气和水，就一直在遵循自然的规律运行和演变，地球上一切形态的生命，包括微生物、植物和动物，概莫能外。大约5亿5千万年前显生宙(Phanerozoic Eon)开始，历经古生代(Paleozoic Era)、中生代(Mesozoic Era)和新生代(Cenozoic Era)，这种情况一直在持续。新生代从大约5500万年前开始，其中历经古新世、始新世、渐新世和中新世之后，在上新世(Pliocene)期间，即在约260万年前，地球上首次出现了被称为“能人”的人类(Homo habilis)。实际上能力很弱的“能人”看来并未能够超越地球自然环境的灾难性变化而延续下来。在接替上新世的更新世(Pleistocene)期间，大约在150万年前，“直立人”(Homo erectus)出现；大约在30万年前，“古代智人”(Archaic Homo sapiens)出现；最后，在大约4万年前(一说3万5千年前)，被称为“现代智人”(Modern Homo sapiens)或“现代人”的人类出现了。(注：以上资料整理自B.Swimme & T.Berry,The Universe Story一书所附的Time line(Harper San Francisco,1994)。)这是一个决定性的时刻，因为从此以后，在生物界以至更大范围的自然界，由包括“自然选择”在内的自然规律所决定的自然历史的过程，有了被一种特殊的生物打乱或打断的可能性。这种特殊的生物，就是我们的祖先及其后代，即我们自己。(注：“人类祖先在距今约35000年时终于完成了自己的整个进化过程，而转变为人类——‘能进行思维的人类’。从各方面看，这一转变可视作地球上事态发展的第二个大转折点；而生命从无机物中脱胎而出则是第一个大转折点。在完成极其重要的第一个大转折点之后，各种生物的进化是在通过突变和自然选择而适应各自环境的过程中实现的，也就是说，是通过遗传因子适应环境而实现的……。但是，随着人类的出现，进化过程转向相反方向。不再是遗传因子适应环境，而是人类改变环境以适应自己的遗传因子。”(斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上卷，上海社科出版社，1992年，第66-67页。）

如果把既往的地球史看成一天24小时的历程，那么，“智人”是在一天之中临近子夜的最后几秒钟才登上舞台的。又如果把既往的“智人”史再缩短成一天24小时的历程，那么，上述可能性则只是在临近子夜的最后两分钟才开始明显起来，就是说，只是在大约30万年历史中的最近200年才开始明显起来。如果再用刚才用过的“舞台”比喻，这就好像是一出持续了二十四小时、有无法计数的演员按一个脚本参加演出的自然史“戏剧”，在临近子夜前的约千分之一秒时，竟然有一个演员似乎控制了舞台，并显现出了改变整出戏剧进程的意愿和能力!

不言而喻，我所说的最近200年，就是指工业革命开始席卷世界以来的近200年。(注：卡尔森(R.Carson)的《寂静的春天》(Silent Spring)发表于1962年，美国国会通过“清洁空气法案”(Clean Air Act)是在1970年，罗马俱乐部发表《增长的极限》(Limits of Growth)是在1972年。这些使世人开始注意到环境、资源和人类对地球的危害等难题的重大事件，大约发生在工业革命二百年之后。)然而，这种可能性的萌芽，早在农业革命发生之时和与之相关的文明产生之前，即大约7000到10000年前，就已经初露端倪了。(注：斯塔夫里阿诺斯认为农业革命发生在7500～9500年之间。他也指出这在不同的地区是不同的，上述年代仅仅指发生最早的地区而言。(参见前引书，第86页。）

农业使人类从食物采集者变成食物生产者，也就是把人类适应自然的生活方式变成了使自然适应人类的生活方式。土地的耕作、植被的改变、灌溉工程的兴建，特别是随着农业革命而出现的城市和以之为核心的被称为“文明”的生活方式的扩展，全都意味着自然环境被人类改变、自然资源被人类消耗、自然进程被人类打破的开始。(注：例如，现在面对干旱和沙漠化威胁的北京地区，曾经森林茂密、水草丰盛，是“北京人”、“山顶洞人”和“东胡林人”的栖息地，曾被司马迁描述为有“渔盐枣栗之饶”；现在干涸见底、乱石密布的北京永定河，曾被《山海经》描述为“其水阳旱不耗，阴霖不滥，无能测其深渊也”。(参见杨浪《北京城里为什么没有河》，《法制晚报》2004年5月31日)。这些巨大变化都是在北京的“工业革命”以前就发生的。)这种“自然被人化”的剧烈的方向转变，长时期以来仅仅被视为好事而毫无警惕，其重要原因之一，固然是“人化”的弊害尚不明显，而另一个重要原因，则是人类自身的不能仅以“愚蠢”一言以蔽之的思维方式具有某种重大缺陷。

至少从表面来看，这种缺陷表现为(A)短期性——未能看到只追求短期之利，会具有长期的负面效应，会对后代造成祸害；(B)局部性——未能看到只追求本群体之利，会具有对全人类的负面效应，会对本群体和其他群体都造成祸害；(C)孤立性——未能看到人与自然之间的密切关联，只追求人类之利，会对自然从而也对人类自身造成祸害。

工业革命使得自然界的这种“人化”过程以不断增加的速度和规模进行，推进到地球的每一个角落。到了今天所谓“全球化”的时代，“一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果——它表现为系统化地生产出来的风险——外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。……解决社会现代化的后果问题需要依靠社会现代化本身的能力。”(注：哈贝马斯：《超越民族国家?》，载于乌·贝克和哈贝马斯等著：《全球化与政治》，中央编译出版社，北京，2000年，第87-88页。)

这就好像所有的人都已登上飞机而脱离了大地，所面临的问题，所面对的风险，都只能依靠自己在飞机上的资源，主要是人自己的能力来解决。(注：哈贝马斯的前述引文中被省略之处，有一句话也可以支持这个比喻：“工业社会的现代性也是依靠前现代遗产的储备才得以维持。”飞机上的“资源”，当然包括起飞前从陆地上装载的所有物资储备。但是只要它不降落，它的储备就会只有消耗而无补充，而且，要解决它的危机，最关键也具有最大的不可估量性的资源，当然是机上的人，首先是机组成员的心思和能力。)

二、何谓“国际”?

不是像一个家庭或者几个伙伴坐在一架小型飞机上作短途飞行，遇事多会同心协力、共赴艰难，而是像数以百计的互不相识、语言不通、背景不同、国籍不同的旅客，凑到了一趟国际航班上，怀着对机组成员和航空体系的信任，因而只想着自己的事情，而对整个飞行情况漠不关心，人类目前的处境正是这样——一方面，由于全球化已使地球变成了一个小村子，我们相互之间在各种意义上的距离已大大缩短，已经成了一个唇齿相依、祸福与共的小群体；另一方面，由于我们曾长期生活在不同的地区，操着不同的语言，在民族、文化、政治、经济、理念、信仰等方面都不相同，所以我们相互的感觉常常是“密”而不“切”，对其他民族国家的人依然有某种陌生感，依然深受传统背景的影响和自身识见的局限，因而很难超越自身观念成见和自己民族国家的片面性；而且，至少就绝大多数人而言，我们由于历史的惯性而对现存的体制完全依赖，至少就大多数国家而言，我们也由于自己的无力而对政治和经济活动的领导群体完全依赖，因而对世界发展的趋势和人类面临的危局漠不关心，而每日每时、经年累月地深陷于一己的事务。这就是“现代人”的当前状况。

在中国，学术界往往强调了“全球化”带来的同化效果或统一性，忽略了它所造成的分化效果或差异性，即全球化内含的矛盾或悖论。这一点在涉及文化领域时尤为明显。(注：最近情况开始有所改变，例如，叶险明先生论述了全球化语境中的文化多元化、政治多元化等问题，认为“文化多元化是文化全球化的一个重要规定”、“文化全球化并不等于全球文化或统一的世界文化”。(叶险明：《关于全球化语境的四条问题链》，载于《中国人民大学学报》2004年第3期。）但是正如我在本文开头提到的“论坛”上说过的，全球化不但意味着单一化、同质化、全球一体化，也意味着多样化、异质化、全球区域化，因为，“例如广遭批评的‘麦当劳化’不单意味着美国‘麦当劳’的全球化，也意味着意大利比萨饼、日本大碗面、中国绿茶等等的全球化；又例如，民族主义、‘传统创制’、甚至本土宗教都随着现代化而兴起，更随着全球化而得到促进和传播。由于多样化和异质化与全球化并存，所以现在才出现了一个看似悖论的新词，即把globalization与localization拼接起来的glocalization”，即本文标题所说的“全球化-区域化”。(注：《与时俱进的中国人文社会科学》第91页。)也正如当代著名的全球化社会理论家贝克所说，在“世界问题无所不在”的环境中，“又产生和形成了新的种族、政治和宗教差别。出现了重新区域化的现象，其特点是，区域不得不在全球参照系中重新肯定和发现自己的特殊性，或者以原教旨主义运动和抗议运动的形式，提醒人们牢记这种特殊性。”(注：乌尔里希·贝克：《全球化时代民主怎样才是可行的?》，(《全球化与政治》，中央编译出版社，2000年，第61页。）用另一位专家维尔克的话来说：“新的全球文化体系正在产生并扩大差别，而不是遏制差别……全球文化体系是一部普遍的法典，然而其目的不是普遍的同化；恰恰相反，它是区别、界限和冲突的表现。因此，‘区域’、‘种族’和‘民族’恰好不是全球文化的反对因素和反抗形式，相反，它们是全球文化的本质构成和表达形式。”(注：理查德·维尔克：《了解伯里兹的地方性：普遍差异的全球体系》，转引自同上书，第63-64页。)

这种“全球化-区域化”的处境，就好像不同背景不同国籍的人共处于同一趟国际航班的飞机之中——其中每一个人在同别人交流之时，往往会说明自己来自何地，也想要知道别人的国籍；倘若对方与自己并非来自同国同乡，则往往会在交谈中突出本国本乡的特色，也愿意听别人多说一些异国情调的东西；在有人做出蛮横无礼或令人反感的行为时，大家就会猜测或想要知道那人的国籍或族籍。总而言之，人们越是生活在一起，似乎越想显示出自己和别人的区别。既然人类在生理上或自然属性上彼此差别不大，那么，所要显示的差别，当然就主要是文化上的了。

于是我们就看到了这种现象，即在把全球化理解为单纯的同化趋势时，所涉及的多半只是经济领域的全球化。越来越多的普通人，更不用说越来越多的政治家、企业家和理论家，都同国际金融大亨乔治·绍罗什一样，看到了“经济这部机器是一部全球机器。”(注：转引自安东尼·吉登斯与克里斯多弗·皮尔森著，尹宏毅译：《现代性——吉登斯访谈录》，新华出版社，北京，2001年，第211页。)但是，只要进入文化领域，我们就会发现——文化不像机器而像大树，树要选择水土，树是区域之树。姑且不论在观念领域，现在的趋势是走向更小和更多的群体划分，例如年龄区分、性别区分、阶层区分、职业区分……甚至个体区分，实际上，我们可以这样说，当今人类的物质文明和物质生活方式，已经高度全球化或趋于相同，但是在精神文明方面，人们看到的却是区域化和个体化，却是无穷无尽的甚至还在增加的歧异。这就像国际航班上的旅客，“吃喝拉撒睡”所依赖的物质条件没有区别，但是(也许正因为如此)，他们最感兴趣的，却是彼此之间在民族、文化和心理等方面的区别。

三、何谓“没有机长”?

最性命攸关又被广为忽略的一点是，不像一趟有机长的航班，一般而言，机长的智慧、责任心和操作能力，会带领所有乘客平安抵达目的地，而是好像一趟没有机长而只有一群临时乘务员的国际航班，这些临时乘务员群龙无首、意见相左、各自代表一小批乘客、对驾驶飞机似通非通，因此，机上所有人的命运都危在旦夕，人类现在的处境正是如此——我们不仅没有一个对全世界负责、有引导全人类的智慧和远见、单一而又健全的、拥有全权的领导集体或民族国家，而且，我们现在拥有的、介乎于已经趋同的物质文明和歧异纷呈的精神文明之间、作为二者的中介且与二者互为因果的制度文明或“政治文明”，实际上远远不能适应人类整体的需要，不能应对人类面临的危机。

在制度文明的集中表现即政治文明领域，一方面，各国现行的政治制度相去甚远，政治文明水准差距甚大，政治领导都声称代表本国利益，而其代表的广泛性、真实性和有效性也彼此不同。另一方面，现有的全球政治制度效能极其低下，非洲统一组织、阿拉伯国家联盟、独立国家联合体、美洲国家组织、东南亚国家联盟、伊斯兰国家联盟等等地区性政治架构自不必说，连最有全局影响力的八国集团和联合国各机构，也并不具有广泛的代表性和有效的强制力。而最有强制性、最接近某种全球政府的安全理事会，其代表性和有效性也是大成问题的——“非常任理事国”只有十个，虽由各国代表选举产生，但一些选举国和被选举国的国内政治制度常常决定了其“代表”只能代表某些寡头集团或独裁者，而不能代表大多数人民；“常任理事国”不由选举产生，其构成反映的是60年前的国际力量格局，而其“否决权”制度又使其有效性无法获得保障，有时甚至使其处于瘫痪状态。而且，安理会决议的执行，常常取决于少数国家是否愿意提供执行的手段。总而言之，安理会这个最接近于成为“机长”的机构，实际上距离这个世界的需要还有十万八千里。

纵观数百年来的人类历史，民族国家和公民社会的崛起，在很大程度上改变了各小城邦、帝王家族甚至帝王个人的意愿以及这些意愿之间依靠强力进行的斗争来决定历史进程的局面。当然，从局部地区来看，以公民社会为基础的民族国家尚未完善，仍需建设。但是另一方面，由民族国家构成的现代世界也暴露出重大的结构性缺陷，包括两次世界大战在内的无数战争，仅仅是这些缺陷最尖锐、最突出的表现而已。更为严重的问题在于，全球化进程的加速发展，已使得原来隐而不显的诸多难题浮出水面，而这些关系到人类命运的重大问题，正如我们的比喻所揭示的，乃是任何民族国家都无法独力解决，也是现存的由民族国家松散结成的体制所无法解决的。从恐怖主义的猖獗到核子武器的扩散，从基因技术的危险到自然环境的污染，从臭氧层的扩大到小行星的撞击，从金融的危机到股市的崩盘，还有我们的生活方式每时每刻都在造成的资源耗竭、物种消失、气候变暖……等等等等，都不是现存制度所能解决，甚至在某种程度上正是它所造成的!(注：就其“所造成”而言，例如，核武器扩散往往是由于某一国之经济利益与另一国之战略意图结合所致；恐怖主义的重要原因，至少包含某种民族主义情绪的升温；环境保护更明显地常常由于一些国家的经济利益考虑而受阻。就其“不能解决”而言，例如，金融危机同资金跨国流动在电子时代的“即时性”之关联，臭氧洞同全世界制冷剂的生产和使用之关联，一国的环境破坏同全球的气候环境之关联，都不是单纯一个国家所能解决的。)

用我们的比喻来说，之所以航班面临危机，是因为机上没有机长，只有一群各自为政的乘务员；之所以没有机长，又是因为这群乘务员各有打算，固执己见而互不相让；而且，这些打算和这种态度，还往往受到其所代表的那一部分乘客的支持和左右。

所以，归根到底，危机是人类自身所造成。

四、谁来做“机长”?

这是接着上面的描述自然会产生的问题，既是最生死攸关的问题，也是最相持不下的问题。

一方面，现代化之全球化，即现行人类生活方式向全球推进，会造成资源枯竭和环境破坏，威胁着自身也威胁着自然；另一方面，民族主义的全球化，即现行民族国家林立的世界体制，又阻碍着这些问题得到解决。而人类社会现在的意识、观念和实情，也不可能让这些民族国家中的任何一个成为世界的统治者。

这其中当然有一个重要的理由，即，民族国家的性质决定了它必然有自利的倾向。(注：即使在那些跨越民族界限或减弱民族观念的政治单元(如“美利坚合众国”和“欧洲联盟”)那里，我们也会看到自利于本单元和排斥其他单元的倾向。)而且，即使在这种倾向减到最弱的情况下，其解决全球问题的能力或效能，也会受到民族国家性质和权限的极大制约。

正是因为如此，那些心胸开阔而又最富于创新思维的全球问题专家或全球思想家，几乎都不约而同地提出了一个概念，即超越民族国家的概念。

前面提到的哈贝马斯《超越民族国家》一文，在分析了“被奉为典范的民族国家”在全球化时代的危机之后接着说：“显然，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给能够在一定程度上适应跨国经济的政治共同体，才能在迄今的水平上履行这种职能。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)但是，哈贝马斯又指出，“要使利益协调和普遍化的程序以及创造性地策划共同利益的程序制度化，不能靠根本不受欢迎的世界国家这一组织形式来实现，而要靠以前各主权国家的自主、自愿和独特性来实现。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)“为了按‘世界公民的意愿’策划共同利益……，人们需要一些制度和程序。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)在这里，哈贝马斯一方面指出，必须要有“机长”(即必须“超越民族国家”)，另一方面又指出，这“机长”不能是“一个人”(不能靠一个“世界国家”)，而必须是大家商定的操作规程(“制度和程序”)。

为《全球化与政治》(注：这本书德文原名为Politik der Globalisierung，直译应为《全球化的政治》。)一书撰稿的许多作者，出自不同的专业领域和关注焦点，都得出了类似的结论。(注：如弗里兹·沙尔普夫的《跨国政治中的民主》，奥斯卡·拉封丹的《全球化与国际合作》，米夏埃尔·齐恩的《黑、红、绿、棕：对非民族国家化的反应方式》，马丁·耶尼克的《环境政策：全球化的终结还是最终实现全球化》等等。)我们在此只需提一下最有代表性的一个，即乌尔里希·贝克的说法。贝克引证了奥尔布劳的《告别民族国家》的观点：“全球时代是一个非现代的时代”，因为“现代性同民族国家、理性和功能分化密切相关，并且正在走向终结。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)他从六个方面分析当代全球化状态，并展现了新的全球社会的来临：一是“跨国的逃避力量”——“谁主张全球市场，谁就必须为全球市场建立制度框架，而主张建立制度框架，就必须注意文化和政治全球化的问题。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)二是“主权的困境”——“在全球性的时代，国家主权只有通过放弃国家主权才能实现”。(注：《全球化与政治》，第14页，又参见第24-27页。)三是“政治领域的转变”——“与领土相关并以领土为根据的议会民主失去其实质内容，而缺乏民主合法性的跨国‘政治’的塑造力量正在增长”。(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)四是“超越民族国家的治理”——“出现一些‘没有政府的治理’的新形式”。(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)五是“作为强力政治的世界主义伦理”——“随着伦理全球化的新语言的兴起，民族国家现代性的主权权利失去内核，成为‘全球责任’的干预对象”。(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)六是“文化全球化的辩证法”——“全球种族空间……不是趋同，不是西方化，不是真实性的缺失，而是差别的普遍性，”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)“不是经济，而是人生变得全球化了。”(注：《全球化与政治》，第78、83-84、85、6、18、14-15、15、15、15、51页。)最后，他提出一种作为前景的“世界公民宣言”——全球区域问题只“靠民族国家的政策是解决不了的。……为此需要一种新的政治主体……在《共产党宣言》发表150年后的今天，应当发表一篇世界公民宣言：全世界的世界公民，联合起来!”(注：《全球化与政治》，第15页。贝克观察和描述这种新趋势的时候，看到了一个有趣的现象：“尽管这种具有民族文化色彩的、数量翻了几番的‘世界公民’(康德)不能同全球管理者阶级的蓬勃发展混为一谈——必须把全球资本家同全球公民区别开来——但却可以说：多元化的世界公民的蓬勃发展令人惊讶地是由全球资本来推动的。因为资产者为追逐自身的利益，今天已经不得不从跨国的角度进行计划和决策，而公民的思想和行动目前却不能不仍然囿于民族国家的范畴。”(《全球化与政治》，第70页。）

如果说，贝克的这种表达方式肯定会令熟悉《共产党宣言》的中国学者觉得亲切(不止是由于句式的刻意模仿，而且还由于理念的某些近似，因为马克思主义实际上主张的是国际主义而非民族主义)，那么，意大利学者安东尼奥·奈格里和美国学者麦克尔·哈特的表达方式，则肯定会令具有“反帝情结”的中国学者产生误解——两人论述“全球化的政治秩序”的书，正标题竟然是“帝国”。(注：事实正是如此——二位作者两周前访问上海时，“文汇报”先用整版篇幅(一篇介绍性文章和一篇访谈对话)介绍该书的观点，指明了他们的“帝国”概念同“反帝情结”中的“帝国主义”概念完全无关，但在他们同上海一些学者座谈时，还是有人用这一完全无关的概念误解了他们的“帝国”概念。(见“文汇报”2004年5月23日，5月24日第8版。)该书中译本于2003年1月由江苏人民出版社出版。)然而，他们表达的正是与前述全球化思想家殊途同归的结论：随着经济和文化的全球化，一种新的全球的秩序、逻辑和结构正在形成；“帝国”所指的是这样一种主体，它可以有效地控制和调节全球范围内各个领域的交流，并对一些主权大国的主宰行为进行控制；与传统意义上的“帝国”相反，它没有建立权力的领土中心，也不依赖于固定的疆界或屏障，用哈特本人的话来说，“它是一个去中心的(decentered)和去领土化的(deterritorializing)机器，这样的机器在其开放的、不断扩张的边界内将整个全球版图整合起来。帝国通过对指挥网络系统的调整来对混合的身份、灵活的等级制度和多元的交流实施管理。”(注：见2004年5月23日“文汇报”，颜海平的文章和她与哈特的对话。)一句话，这正是前述哈贝马斯所谓的“制度和程序”，正是我们所谓航班上的“操作规程”。

我不敢说这一“帝国”概念一定受到了但丁《论世界帝国》的影响(因为该书的拉丁原名DeMonarchia意为“一个人统治”，也可转义为“大一统”)，但我却在其中看到了但丁关于世界统一(当然除了“由罗马人统治”这一点)，康德关于永久和平，甚至康有为和儒家思想家关于世界大同的理念，因为按哈特的说法，“具有明显的国家色彩的世界地图在帝国的全球彩虹中被融合在一起了。”(注：哈特与颜海平：《“帝国”与“大众”：对话的开始》，2004年5月23日“文汇报”第八版。)

五、怎样选“机长”?

既然单独的一个机长无法完成如此艰巨的任务，这趟国际航班所需要的，不是一个担任机长的人，而是一套有效的“操作规程”，那么，所谓“怎样选机长”的问题，实际上就转化成了“怎样制定出这套规程”的问题。

简而言之，这套规程的制定，只能通过合作协商。因为，只有通过合作协商制定出来的规程，才能反映出所有乘务员及其代表的所有各部分乘客的看法和见识，才能明智而又合理，并因而得到所有乘务员的严格执行，既能自觉自愿又能承担责任。

正因为如此，当今大部分各持独立见解的全球化思想家，又都不约而同地谈到了“全球民主”的问题。我们在前面提到的几乎所有作者都论证过这一问题。其中一个重要的、我认为也几乎是必然的观点是：尽管现实世界中民主制度在各国国内的不健全、在各国之间发展的不平衡，对于全球民主是一个极大的障碍，尽管没有普遍的国内民主就不会有真正的国际民主，(注：前述联合国及其安理会的结构与规程中不合理的根源，即是最明显的例证。)但是，考虑到现实世界各群体之间政治、经济、文化等领域的力量极不平衡的状况，考虑到这些不平衡又有着种族、历史、社会、地缘、人口等极其复杂的原因，再考虑到全球化时代市场、资本、技术的巨大变化以及国家、地区、超国家组织、跨国组织、政府和非政府组织、赢利和非赢利组织的变化与发展，全球民主确实会突破以往历史中的国内民主的各种模式，确实需要某些突破历史框架的新思维，确实需要比以往时代更周全和更宏大的眼光，也许，人类在这方面通过不断“试验、纠错、再试验、再纠错，逐步完善”的过程，即不是一蹴而就、一劳永逸，而是挣扎奋斗、摸索前进的过程，乃是不可避免的。(注：例如哈特谈到其与奈格里即将出版的新著《大众》时说：“此书基本上侧重于全球民主的可能性……有关这个分析有两个基本的出发点：第一点是当今的民主在根本上处于危机当中……第二，在现代时期民族国家的背景下发挥作用的民主的观念对于对应全球的挑战而言并不是必然充分的。我们不能够简单地将民族国家的民主思想和组织机构扩展到整个全球空间中去，相反的，是需要创立一个全新的民主思想，能够够得上全球范围的要求。同样的，新的组织机构和逻辑的创立也是必需的，以能够实施这个民主思想。”(《“帝国”与“大众”：对话的开始》）

尽管贝克前引文章的标题(注：《全球化时代民主怎样才是可行的?》。(《全球化与政治》，导言。）提出了同我们在这里关注的同样问题，而其文章的结尾，也提出了“世界公民运动”或“世界主义政党”作为一个可行的建议，但他的“省思”，主要还是从社会行动角度进行的。看起来，哈贝马斯在这个问题上的下述“省思”，则主要是从社会意识的角度进行的。哈贝马斯写道：“各个国家都必须在对内政策上鲜明地被纳入一个负有世界义务的国家共同体的有约束力的合作过程。因此关键问题在于，能否在共生于广阔地域的各政治实体的公民社会和政治舆论中，形成世界性的强制互助的意识。只有借助于公民要求大力转变对内政策的观念压力，具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变，才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体的成员。只要国民出于可以理解的自我利益的原因尚未赞同这种意识转变，就不能指望执政的首脑人物实现这种由‘国际关系’转向跨国性世界内部政策的观念转变。”(注：《全球化与政治》，第81—82页。再参第85页。)因为行动毕竟是由相关的意识所指引，所以，哈贝马斯的“省思”，不但可视为对贝克省思的一种补充，而且可视为对讨论的一种深化，尤其是当我们看到哈贝马斯还更进一步深入到了“哲学省思”的层次去探索解决之道时，这种深化就更明显了。

在提出“为了按‘世界公民的意愿’策划共同利益以及为了建立‘全球福利体制’，人们需要一些制度和程序”之后，哈氏接着指出，“放弃了理论批判的社会理论”是无法胜任这一任务的。他写道：“在清理西方理性主义基础(注：这正是现代化和全球化的基础和问题所在。)的理性批判方面，海德格尔是位关键人物，这种理性批判的目的仅仅在于重新玄化。在康德乃至黑格尔和马克思那里，理性的辩证自我批判试图弄清西方理性主义的局限性，而海德格尔则坚持一种关联性的理性批判，指出自我掩蔽的主体理性那种虚妄的自负。海德格尔式的理性批判似乎想从内部揭示毫无根基的、抽象的自我理解的局部起源背景，打破理性的偶像，从而重建新的泰然境界。现代性的信仰者应当重新学会在虔诚的期待中向未卜的存在命运屈服。”(注：《全球化与政治》，第85、85、967-968、968页。)

这些“哲学省思”已经接近了我所说的“宗教哲学省思”的边缘。而宗教哲学的省思，似乎也可以视为对其他角度省思的一种补充。

简言之，这种省思就是：在“选出机长”即制定“明智合理的规程”所需的“合作协商”之中，是否需要超出狭义的理性(如韦伯所说的“工具理性”和蒂里希所说的“技术理性”)?进一步说，就“机长”操作的实际内容即实行和修正规程的全部过程而言，是否需要超越作为手段的规程，永远不忘飞行的目标?是否需要期望一种高于机长的指引，或有一种哈贝马斯接着上一句话所说的“末日式的关怀”?(注：《全球化与政治》，第85、85、967-968、968页。)

答案显然是肯定的。至少，这里所需要的，不是只对自己群体(一个乘务员所代表的一群旅客)的利益、情感、见解的算计和狭隘的考虑，而是对航班整体的利益、处境、目标的悲悯和宏大的思考，而后者常常要求放弃前者，要求作出牺牲。一句话，这里需要的是自我限制或自我降格或自我放弃，是某种宗教性的态度。这种态度同理性的关联，只在于它是所谓“价值理性”或“存在理性”，是真正的“明智”或与小聪明相对立的“大智慧”。

从全球角度来看，民族国家的政治(包括为了增强竞争力而采纳专制的或民主的制度)乃是以“技术理性”为基础的，而全球民主需要的乃是“存在理性”。因为，把“合作协商”作为政治的最高原则，其基础必须是对人类存在的关切、对宇宙和谐的信念。所谓“存在理性”，按蒂里希的阐释，即古典意义上的理性或“逻各斯”，是一种被称为“道”或上帝的表示宇宙本原的宗教概念。(注：蒂里希：《系统神学》，第一卷，第一部，第一章，第一节(参《蒂里希选集》下卷，上海三联书店，1999)。)而不论是但丁的“世界帝国”，还是康德的“永久和平”，以至康有为的“大同世界”，都是带有一种宗教情怀的崇高理念，其实现所需的不只是算计性、理智性的谋划，而更是悲悯性、宗教性的献身。这种精神可以为贝克和哈贝马斯所说的世界公民和意识转变，提供强大的动力。

六、飞向何方?

这涉及前面所谓“宗教哲学省思”的“进一步”问题：在“机长的操作”，即实行和修正飞行规程的全部过程中，我们永远不能忘记飞行的目标。因为飞行规程永远只是为达到目标而服务的手段，手段必须适应于目的，而非相反。

按蒂里希的分析，“一方面，逻各斯意义上的理性决定着目的，仅仅在次一级的意义上决定着手段；另一方面，技术意义上的理性决定的却是手段，而从‘别的地方’接受目的。只要技术理性是存在理性的伴侣，而且‘推理’(注：类似我所谓“算计”。)是被用来完成理性(注：指“存在理性”而非“技术理性”。)的要求，那么这种情境之中就没有什么危险。”(注：《全球化与政治》，第85、85、967-968、968页。)但是“从十九世纪中叶以来”，(注：也可以说“现代性时期以来”。)“推理”脱离理性或技术理性脱离存在理性的威胁“已经变成了一种占主导地位的现实，结果，提供目的的乃是种种非理性的势力，或者是种种实定的传统，或者是为求强意愿(注：The will to power，通译“权力意志”或“强力意志”。)服务的随意选择。批判性的理性已不再对种种规范和目的发挥其制约功能。……技术理性如果脱离了存在理性，那么它无论在逻辑方面和方法论方面如何精致，都会使人类非人化。”(注：《全球化与政治》，第85、85、967-968、968页。)可以说，这是对全部现代性弊病病根进行的先知式的“宗教哲学省思”。

人类在现代时期常常把手段当成了目的，常常使手段脱离了目的，常常使技术理性脱离了存在理性，常常让非理性的力量或实定传统或求强意愿来指引自身的行动，因此而造成了无数的灾难，背离了人的根本目的，即符合自身本性的存在。这是从过去世纪数不清的战争到现今面临的巨大的生态危机，由无数方面的无数事件所例证了的。

“全球化-地域化”潮流使这种情况走到了自己的极限之处。在以往时代因为技术水准而受限的地方，即在物质的开发、消耗、生产、消费和抛弃方面，现今的人类已经不受技术限制，反而借技术的无限制发展而接近了资源的极限。所以，我们需要批判性的理性来发挥制约功能，需要存在性的理性来加以引导，我们需要一种精神性的自我限制。而这些都同宗教有关。

即使是全球化的经济层面，也涉及到某种宗教哲学的思考，二者的连接点乃是“信任”。正如安东尼·吉登斯在与克里斯多弗·皮尔森谈话时所提到的，在商务和经济活动中至关重要的“信任”，本来具有宗教的来源和涵义。当吉登斯提到“生存的基本条件就是，你必须具有一种笼统的信任概念”时，(注：《现代性》，第83-84页。)那绝不仅仅如他所说，是一种从“情感经历”中获得的东西，而是一种涉及到了实存的(existential)和存在的(ontological)问题。众所周知，吉登斯详细论述了现代的“风险社会”如何因全球化而成为“风险地球”，在一个“失控的世界上”，“我们的确需要开创与传统的民族国家所不同的政府形式，”(注：《全球化与政治》，第154页。这同其他学者所谓“全球治理”大致是一样的意思。)因为从金融到环保的各个领域的难题，都需要国际的合作才能有效解决，而这正如前面所说，就需要一种“天下一家”的宗教情怀。

总而言之，“全球化-区域化”的进程需要补充、矫正和引导。全球化的经济重心或对物质层面的侧重，需要政治安排或制度层面的补充，而后者又需要哲学—宗教的省思或精神层面的补充。一方面，某些物质利益和制度缺陷的结合，某种经济现实和政治现实的结合，导致了人们所见的垄断、集中或一体化现象，忽略了差异或区域或个体，因此需要一种矫正。另一方面，文化方面的全球化带来的是一种相反的倾向，即多元并存，或者区域化甚至个体化，这已经成了全球化内部的悖论、张力或“矫枉过正”。这就引出了所谓“补充者”和“矫正者”自身的内在张力问题。

精神文化或所有形式的精神文明，必然是多种多样或多元的，必然是倾向于(不限于空间意义的)区域化和个体化的，因此也有走向另一个极端，即过度反全球化的可能性。但是，人类的精神文化之所以是人类的共同遗产，就因为它们有一个共同的源泉，即人类追求超越的精神性。这种精神性的共同根基是单一的和普遍的——“道通为一”、“大道为公”。换言之，精神文化自身是某种“一与多”的统一。

属于精神文化范畴的宗教同样是某种一与多的统一。一方面，宗教系由对终极者的信仰所激发，这是它不同于其他精神文化的本质核心，这是宗教的共性所在，是其“一”；另一方面，宗教又是以这种信仰为核心并与之相适应的人间的象征体系，而且包含纷繁多样的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度，这是不同宗教的个性所在，是其“多”。宗教之“多”及随之而来的狭隘和对抗，其最深层的原因就在于执着于纷繁的象征，将其等同于象征的对象，从而将其绝对化神圣化；同时忘记了其精神乃在于“一”，乃在于被象征者，乃在于绝对终极的慈悲、仁爱和最广大的包容性。(注：尽管哈贝马斯断言在宗教的论战对话中，“缺少一种能构成共同的法和道德基础的关于善的普遍构想的等价物”的时候，显然是忽略了终极的爱或agape和logos的教义，也忽略了孔汉思、斯威德勒(L.Swidler)等天主教学者多年来的“全球伦理”活动；但是，当他肯定“所有人都在同一个话语的宇宙中运动”，肯定政治哲学对“联盟”的构想也“立足于梅茨(JohannB.Metz)所推崇的圣经遗产”，梅茨“提醒当今的教会‘以自身使命的名义，谋求所有人的自由和正义’，把‘一种承认异质性他者的文化’作为自己的指导原则”的时候，则又显然是意识到了logos的普遍性或宇宙性，意识到了圣经和教会可以提供的精神支持。(参见哈贝马斯：《以色列或雅典：记忆的理性归于谁》，载萌萌主编《启示与理性》，中国社科出版社，2001。）

因此，只有矫正者不忘矫正自身，补充者不忘补充自身，才能发挥某种矫正、补充和引导的作用。只有宗教处理好自身的“一多”关系，从形式之“多”返归精神之“一”，达到多元和谐的境界，才能对世界处理“一多”关系，达到多元和谐提供帮助，提供前面所说的精神支持。

在多元和谐的精神指引下，不忘人生的目标是与天下万物的共生共荣，是人性的完善和“则天”的仁爱，承认人类的历程和命运在于既与自然不可分离，又可以超越自然而自由创造，那么，这一趟不但有了机长而且仰望更高指引的国际航班，其飞行的前方目的，就将是回降于大地，而又再度起降，永不止息……

但是这一切，还有待于全体乘客的努力，这既包括有所作为，也包括有所不为。