摘要：韩国民众神学是亚洲普世神学运动中产生的具有代表性的神学形态，是对殖民主义、新殖民主义和军事独裁政府下的韩国民众的特殊处境的一种神学回应，对理解亚洲处境化神学的发展具有范型式的意义。 “民众”一词有着深厚的圣经神学基础，民众“恨”的经验是民众神学的出发点，“恨”和“释恨”成为民众神学社会政治主张的重要部分。 民众神学作为一种实践神学，以弥赛亚政治作为其社会理想，以民众作为救赎历史的主体，用社会传记的形式，将韩国的传统宗教文化和福音结合起来，为建设公平正义的民主社会理想做出了贡献。 本文将对民众神学的产生和发展的特殊历史背景，主要神学主张进行追溯，并对新的历史环境中民众神学的对话神学的发展路径做客观的展望和评估。
韩国民众神学是亚洲普世神学运动中产生的具有代表性的神学形态，是“韩国的解放神学”，民众神学中的“民众”（min－ jung），是有特别限定的人民大众，最早出现在1979年韩国神学家安炳茂 的著作中， 指韩国特定时期的特定处境中，处在边缘、没有社会地位和权利的人民大众，表明了一种反抗压迫、争取人权、呼吁民主的态度，相应地，民众神学，就是对福音进行政治化的诠释，以民众的解放为目标的神学 。民众神学在上世纪70年代韩国军事独裁时期中出现，在民主化运动的过程得到发展，但是随着军事独裁政府的了结，在民众获得自由和民主的权利，政治相对开放，经济发展平稳之后，民众神学也陷入了困境，采取激进社会政治批评立场的民众神学似乎已经失去存在的价值了。
民众神学和其它亚洲国家的本土化神学一样 ，对人们理解亚洲的处境化神学的发展具有典范意义。本文对民众神学的产生和发展的特殊历史背景进行梳理，了解民众神学作为一种实践神学的基本诉求，并对新的历史情境中民众神学的对话神学的发展路径做出展望和评估。
一，韩国民众神学产生和发展的背景
韩国的民众神学主要推动者是韩国基督新教神学家，基督新教在19世纪下半叶传入朝鲜半岛 ，可以分为以下六个时期 ：第一个时期，接受和成形期（1884-1919）。基督教作为外来宗教，在传入之初受到传统宗教和封建政府的压迫，但是信仰慢慢开始扎根于民众，甲午战争之后，韩国摆脱清朝附属国的地位，日本殖民势力开始进入半岛，基督徒和东学党人等一起，成为民众启蒙的重要力量，并积极参加民族独立运动，是1919年“三一运动”的骨干。第二个时期为去政治化时期（1919-1932）。独立运动失败后，基督教在政治和神学上采取了保守主义的立场，埋头自身发展，新教人数和教堂的数量提高很快，民众灵性大复兴。第三个时期是巴比伦之囚时期（1932-1945）。由于世界经济大萧条，日本将压力转嫁给殖民地国家和人民，对韩国进行了皇民化政策，到30年代末期，基督教所办的学校相继关闭，日本的神道教成为每个韩国人必须尊崇的宗教， 基督教会受到极大的逼迫。第四个时期是觉醒和分裂时期（1945-1960）。二战结束，日本投降，可在美国和苏联的支持下，南北韩分裂，爆发 内战和朝鲜战争，大批北朝鲜的基督徒流亡南下，本能地要求建立一个回到由传教士开始的原初形态的教会，对那些曾留学英美德国的神学家们所主张的历史批判等自由派的方法持抵御态度，1953年，长老会第38届总会将自由派的代表金在俊 开除出去，后者不久就在釜山建立了自己新的教会，和原来的保守主义神学形成对立之势，人们称其为民众神学的先驱 。 这些阶段都是民众神学的酝酿期。
第五阶段（1960-1988）是韩国神学民众化时期，也是民众神学明确提出自己的神学政治主张，获得民众接受和关注的阶段。 这一阶段和战后一样，在政治和经济上都过分依赖美国势力，构成了新殖民主义和军事独裁共同钳制民众的特殊状况。
1948年成立的大韩民国第一任总统李承晚在1960年学生运动中下台，朴正熙在1961年发动军事政变，掌握了政权。朴正熙时代（以及随后的全斗焕时期）韩国经济大发展，但民主政治受到压抑。 在经济方面， 韩国开启了现代化的经济模式，大量引入外国资本，确立了新经济秩序，实现了历史性的飞跃。70年代的韩国，随着资本主义产业化进程的加速推进，也出现了大量的农村人口涌入大城市的现象 ；城市化在增进社会进步的同时，也带来了城乡差别的扩大和城市内部生活的急剧两极分化 。由于城乡差别扩大，人民收入分配不均，社会贫富差距日益扩大，工人和城市平民阶层的不满日增 ，要求社会公平正义的意识开始增强。面对日益加剧的社会危机，70年代初韩国进入了“维新体制”时期。所谓 “维新体制”，就是 韩国军人集团面对严重“社会危机”采取专制形式，将国家权力集中于总统一人，将官僚权威主义发展到极致 。1979年朴正熙被刺杀， 全斗焕为首的新政权上台，军人独裁统治的局面不仅没有任何改变，对公众言论的监控和镇压日甚， 1980年5月18日被政府无情镇压的“光州起义”就是民众不满的总爆发。直到1988年全斗焕退位之后，形势才有了根本变化。
如前所述， 在神学上，50年代的韩国基督教产生了自由主义与保守主义的神学争论，60年代，普世神学运动、平信徒神学、世俗化神学、政治神学、解放神学等思潮都相继出现并被介绍到韩国， 成为韩国的基督教神学家们寻找参与社会的理论基础 。 70年代的韩国教会，无论是天主教还是基督教， 都不愿意作官方意识形态的工具， 而是选择与困苦的民众站在一起，展开了广泛的民主化运动，成为支持学生运动、揭露独裁真相的社会良心。 比如1973年7月，韩国基督教会协议会发表《韩国基督教神学宣言》，确定韩国教会的使命在于确立人权 ，被人称为韩国的“人权宣言” ；1976年，天主教和基督教人士共同发表《三一民主救国宣言》，要求废除紧急措施，释放被拘禁人士，保障言论自由 。1971年9月，汉城创立了以服务于城市贫民为基本宗旨的“都市宣教会”，开展以争取民众的自由和平等权利为主要内容的社会宣教活动 。由于热情参与社会政治运动，许多基督徒教授、牧师、学生失去工作和学籍，遭到当局的囚禁， 正是在街头抗议、监狱审判室、法庭的指控、为自己作无罪辩护中，民众神学 诞生了。民众神学不仅为受压迫、被边缘化的民众的处境作出神学上的诠释，也是民众反对压迫，争取民主和权利的实践方式。
韩国神学发展的第六阶段是从80年代末至今，这是一个公民权利得到政治体制的保证， 基督教得到快速发展， 神学多元化的时代。 目前韩国基督徒占人口比例约二成，是继佛教之后的第二大宗教（ 而在首都首尔，约近半人口为基督徒） 。无论在国内，还是国际上，韩国的基督教都颇有影响，目前全国有基督教教堂5.8万所，神职人员高达9.5万人；韩国是仅次于美国的第二大传教国，在169个国家和地区派遣了2.2万余名传教士 。在神学立场上，福音派和灵恩派的势力快速增长；而随着环境的变化，重视对现实批判的民众神学似乎已变得不合时宜，曾经拥有的影响力已成为历史，思想的锋芒蜷缩在学院的象牙塔之内。 不过，我们却不能这么轻易地宣判韩国民众神学已成过去时。
民众神学发展至今，从代际演变的角度看，从最早提出“民众”神学、被称为“民众神学之父”的安炳茂，及其战友系统神学家徐南同 算起，到玄永学（Hyun Young-hak，1921-2004），以及 至今还活跃的 金芝河（Kim Chi-ha）、金敬宰（Kim Hyung－Jae）、金永福 （KimYong-bock）、郑玄镜（Chung Hyun-kyung）等，如果再算上民众神学的先驱金在俊，民众神学已历四代 。然而，也有教授质疑说，如果就民众神学的内部思想演变的角度看，民众神学不外乎只有两代人，第一代人在独裁的社会政治环境中要求民族独立自由，第二代人则在和平民主的环境中要求宗教/文化对话及宽容，在这两代人中，民众的观念有了变化，那就是原先的民众侧重于社会政治学的角度，是政治性和平民化的民众，而现在的民众侧重宗教文化学的角度，是灵性和多元宗教层面的民众 。 也就是说，尽管民众神学从诞生之初到现在，都未曾成为韩国基督教的神学主流，但是，如果说，回应社会政治处境的解放神学曾经是民众神学的重要部分，那么， 在本土宗教和民众文化中吸取资源，从民众神学创立之初就有与宗教文化对话的传统， 如今它们正成为民众神学新的理论生长点。
二，“民众”的圣经学基础
民众神学家重视圣经传统，注重将圣经的诠释和现实民众的处境相结合， 他们采用历史批评和社会批评的方法，从民众的角度来解释《圣经》，认为圣经就是对民众苦难的历史传记，提出了“民众”、“弥赛亚国度”、“民众是历史主体”、“解放”等一系列新说法。
民众神学的先驱金在俊认为， 要了解“历史的耶稣”， 理解耶稣的一生和传教活动， 必须要结合当前的历史和现实，他的学生安炳茂称他是第一位在世俗世界的框架下理解基督的韩国神学家。受金在俊的影响，安炳茂更进一步结合韩国处境，首次用“民众” 一词来对应《马可福音》第二章中 的“Ochlos”。
安炳茂指出，在圣经中，有两个希腊词都是用来指群体，分别是“Laos”和“Ochlos”，前者“公民”、“国民”，是指享有特定法律权利的群体 ，因此，该词也用于指“上帝的子民”或“以色列民”；然而，在《马可福音》2:4中，出现了另一个词汇“Ochlos”， 这个词在圣经不常见，如果用，也是指那些“奴隶”、“雇佣军”或“应征入伍者”，在犹太社团中，则用来指那些排除在犹太人社会、不被犹太教认同、不是相同族群、没有土地或财产的不义之人。 也就是说，“Ochlos”所指称的是不同于那些在帝国中有身份、地位、权利保证的人群。 《马可福音》不断使用Ochlos,用ochlos而不是Laos来指代那些追随耶稣的人，不仅如此，在别的福音书（比如《路加福音》）也有类似的表述，甚至在旧约圣经（比如《以西结书》或《列王记》上等）中也有类似的表述 。也就是说，圣经的信息关注的是这些在政治、社会文化中被边缘化、被压迫的群体。
安炳茂用了韩语中已有的词汇“民众”来对应这个特别的群体。
那么，这个群体到底是那些人，耶稣对待他们是什么态度？这群追随耶稣的人当中有被人厌弃的罪人和病人，从事低下职业、不被社会所接受的妓女和税吏，然而，耶稣无条件地接受他们，同情他们， “我不是来召义人，而是召罪人” 。耶稣为了和他们共同进餐，不顾法利赛人设定的排斥他们的规矩。 耶稣不再是一个浑身散发光芒、居高临下的救世主，而是真正的与民众为伍的解放者。从耶稣传道到耶稣被钉十字架，耶稣始终和民众在一起，为他们传递天国的福音，分享永恒的盼望。安炳茂的“民众”解读为韩国处境化的民众的神学提供了圣经基础。
当然，如果就此认为民众神学的中心是耶稣基督，那就会误解民众神学。安炳茂认为，耶稣和民众的观念是无法分离的，在《但以理书》中“人子”的含义是指向集体的群众，新约中才指向耶稣 ，也就是说， 人子不仅是指耶稣本身，同时也代表着耶稣所属的民众。也就是说，没有耶稣，我们就不能了解民众，而没有民众，我们亦无法完全了解耶稣；同样地，在救恩论上，民众虽为耶稣救恩的对象，但并不是说耶稣是救赎的主体、民众为救赎的客体。耶稣的救赎包含着民众的集体存在，民众是救赎的主体而非客体。
三，政治神学：经验作为神学来源
如果说神学的来源是圣经、教会传统、文化和经验，那么，对于 民众神学家来说，民众的经验是非常重要的，甚至是其最重要的神学来源。前面说过，大多民众神学家自身都有在争取公平正义的民主运动中得到生命改变的经验，他们立足自己/民众的经验来建构神学，理解圣经。他们认为，上帝不只通过基督来服务巴勒斯坦的以色列人，上帝的救赎之功也在韩国的历史与民众中展现（这些历史被民众神学家金永福称为“社会传记”），因此，基督教历史和韩国历史中的民众经验，都是民众神学的主要来源。
在某种意义上，民众神学不是关于韩国基督徒的神学，而是关于韩国民众的神学，民众神学对于教会传统相当漠视。安炳茂认为 ，按照圣经传统， 耶稣并没有想要建立教会，也没有施行洗礼和仪式化的圣餐，他最初所创立的乃是耶稣与民众的共同体。然而随着保罗将教会传统体系化之后，教会转变为了礼拜的共同体，耶稣转变为了崇拜的对象，而不再是与民众共同生活的人。这种制度化的教会也脱离了社会和政治生活，与民众产生了距离。 民众神学反对制度化、仪式化的教会， 认为其强化了人为的权威，权力和制度非但不能使上帝与民众相遇，反而导致教会与民众之间的距离 。 另外，徐南同还指出， 传统教会有意无意地提倡一种去政治化的神学，因为教会在正典形成的过程中，渗入希腊理性化的要素，把救恩当作一个抽象的事件，而在君士坦丁将基督教国教化的同时，基督信仰就沦为统治者的意识形态，成为超越现世的信仰，人们盼望彼岸的天堂，超离现实，这样，福音的革命性力量就被抹杀了 。
因此，他们在建构经验的关联时，侧重圣经民众的苦难和“受难的上帝”（suffering God）的形象，有意跳跃过教会主流传统，直接将圣经历史和韩国民众的生存经验关联起来。 徐南同认为，圣经传统为民众神学提供了理解神的事工（Missio Dei）的两个范式，第一是出埃及，第二个就是十架事件 。两个事件虽有不同：比如出埃及中的摩西是一个英勇的解放者，他回应的是民众的呼号，带给民众的解放是一次性的，民众是救赎的客体；耶稣是一个为了民众的利益，和民众一起抵抗的伴侣（resisting companion），他的救恩是一劳永逸的，民众在这个救赎过程中是主体，耶稣就在民众之中。然而，无论哪一个事件，都用叙事的方式阐明上帝的救赎必然发生在具体的历史中，必然是社会经济领域中的政治事件，因此，决不能将之还原为抽象的符号或象征。徐南同特别指出，耶稣受难事件要放入历史情境中考量，不应忽视其中的社会政治内涵：耶稣是作为叛乱者而被钉死的。然而，教会往往对之作纯宗教理解：将这一事件去政治化，使得耶稣原本拯救民众于折磨困苦之境的弥赛亚形象转变成了天国的基督的形象，这样一来，民众对于现实的不满、对于公平正义、民主解放的追求，被投射到与现实和历史无关的彼岸天国，弥赛亚王国远离了现实。 也正是在这个意义上，民众神学反对教会的去政治化倾向，认为民众神学必须要使用历史批评和政治经济分析的方法，来解读圣经，来建构神学；信仰不应脱离社会政治的现实，民众是救赎的主体，民众应该为自己的权利而奋斗。
民众在政治、经济、文化上受压制和被异化的经验，成为民众追求解放，获得救赎的动力。这种民众的经验有一个共同特征，那就是“恨”（han）。 “恨”和“民众”一样，在韩语中都有特定的意味，是对遭受不合理的痛苦的一种无法宣泄的委屈，对极端脱离常理的事务的无可奈何，埋藏在内心深处的极度痛苦；它表达了民众受压抑的无助和苦楚，以及希望纠正谬误的执着欲望；它不单单指个人，也是群体的情感； 它不仅是对某种处境的心理回应，也是这种情感和体验的长时间的积累和沉淀 。产生“恨”的原因有很多：社会政治因素，比如韩国长期以来的专制制度（从两班阶层、军国主义、新殖民势力等）对民众的盘剥所激发的怨恨，“东学起义”、“三一独立运动”、“光州起义”中被镇压的亡灵之家属的悲恨，还有文化传统的因素，比如韩国儒家思想影响下的家庭伦理和社会等级制度对民众（尤其是妇女）的压迫所产生的怨恨。
如果“恨” 是民众的一种常态，那么，它既可载舟也可覆舟，它既可以成为一种负面的敌对报复力量，也可经由正面的信仰引导，转化成为一种建设性的解放力量。这就需要释放——“断”能力。韩国著名诗人金芝河在他的故事“长日谈” 中描绘过这种“恨”和“断”的经验，经过徐南周的神学解释，变成了一种“恨”和“断”的辩证法：“恨” 促使民众关心自己的生存状态， 通过对受难耶稣的苦难的再经验，中断冤冤相报、以暴制暴的恶性循环，为实现民众的天国而作了断 。“断”是“恨”的升华， 是向一种更高灵性力量的释放 。也有人用“释恨”（Han-pu-ri）这个词来表述这种解放和转化的力量。
信仰的慰藉可以让人停留在个人福音主义上，让宗教成为麻醉个人灵魂的鸦片，也可让人积极入世，投身社会公义的重建。 韩国基督教正义和发展研究所（Christian Institution for the Study of Justice and Development）的所长金容福是另一位在社会政治观上有独到见解的民众神学家。金容福认为，朝代会改变，统治者会更替，然而民众却在历史的舞台上永存。民众的历史主体性正是通过反抗统治者压迫的斗争得以实现的。 民众运动的最终目标是通过社会传记（social biography），来参与“弥赛亚政治”（ messianic politics） 。弥赛亚不是一个虚幻的概念，民众弥赛亚主义“是一种民众参加‘弥赛亚’以实现其救世作用的政治过程或历史……耶稣的弥赛亚政治是要实现民众的历史主体性、从而使其成为自己历史命运之主人的政治” 。凡具弥赛亚政治观的民众，良知会引导他们去寻求社会公义，而民众的社会传记，也会领导民众与弥赛亚政治的良知同行。
四，对话神学的展望：和本土宗教神学派合流
作为一种处境神学，民众神学的主要力量是长老会的自由派神学家。 比较而言，韩国的天主教神学家更重视信仰和儒家文化的关系，这个传统可以追溯到利玛窦时代的传教路线，最早将天主教信仰带入朝鲜半岛的是访问明朝的两班阶层，他们带回了利玛窦补儒抑佛的主张。而新教的循道会（Methodist）则重视信仰和本地宗教之间的关联，这大概也和该宗派在韩的发展传统有关， 早在金在俊之前，就有循道会背景的尹致昊（Yun Chi-ho,1864-1945）提出过较为系统的政治神学主张，主张神学要和时代命运、国族的独立运动结合起来，然而在其两班阶层的家庭的规劝下，其在“三一运动”被抓之后变节，报效日本殖民政府。在循道会这个宗派中，政治神学的道路似乎就此堵死了。 循道会神学家崔炳宪（Choi Byung-hun,1885-1972）却是韩国进行本地宗教和神学对话的第一人。在当时普遍的照搬西方神学的潮流中，他特立独行，设法和非基督宗教对话，确立下与非基宗教对话的神学的原则：比如强调基督之绝对地位，但亦坚持任何宗教机构之相对性 ；如今在本土宗教（特别是萨满教）和基督教对话中最出色的神学家柳东植（Rhu Tong Shik,1922-），亦出自循道会。有人将循道会的这种对话神学称之为“本地宗教神学派”。
不过，民众神学家在基督教和本土宗教对话方面已有所建树。他们主要是通过这样两种方式进行的。第一种侧重宗教文化间的先在融合， 即自觉地将信仰和韩国本土的文化习俗相适应与融合，第二种是期待性的不同宗教间的对话，期待民众神学与其他宗教如佛教之间进行对话，从而互相补益 。
在不同宗教间对话方面，民众神学的先驱金在俊就说过，上帝的绝对性，并不意味着基督教的绝对性 ，上帝是整个宇宙和历史的上帝，通过耶稣基督的生命来彰显上帝的宇宙之爱，不仅仅是对基督徒，还包括其他信仰的人们。不同宗教间对话可以互相丰富和加深各自的信仰内容。金在俊认为，在与其他信仰者对话时，基督教应该抛弃自我的优越感，保持真诚与博爱。基督教不应该像以往那样指责其他的宗教，对非基督徒抱持敌对态度，他认为宗教间对话在韩国非常必要，也是可行的，“在韩国，自然的宗教环境下生存着儒教、佛教、基督教和其他宗教，到目前为止他们之间也没有宗教冲突。更甚，在这些宗教之间还有着密切的合作，像是韩国的三一运动中所发生的那样。”
另一位民众神学家金敬宰（Kim Kyong-Jae）也提出了宗教多元论的构想。他认为，韩国基督教的传入本身就是多元对话的接受过程，基督教与韩国文化的交流有四种模式 ：播种阶段，发酵阶段，融合阶段，移植阶段。第一个阶段的基督教主要是原教旨主义，他们以自身的文化认同为标准，批评韩国文化传统是低等的、无生命的。第二个阶段的代表人物就是金在俊。这一阶段基督教福音开始渗透到韩国文化中。此时的基督教不再是排外的，上帝的宣教也不再局限于教会的范围。基督教福音必须再一次道成肉身，这意味着它必须在不同的处境下呈现特殊的文化和普遍的人性，以保持福音的真正意义。第三个阶段的代表人物是徐南同，这一阶段提出了民众的解放传统应与上帝的拯救工作等同，上帝拯救的历史应与世界性的拯救融合。这种观点走向了宗教多元论。第四个阶段提出了基督教福音必须要灌注到韩国的土壤中。在金敬宰看来，韩国本身就是一个多种宗教文化融合的地方。基督教在韩国发展，也必然会经历一个处境化、本土化的过程，这一处境化的过程有利于基督教福音的真正显现。如果不能融入于韩国土生土长的宗教文化土壤中，基督教就不能发挥出真正的力量。基督教福音与韩国本土文化这两者是相辅相成的，互相启发，彼此丰富。
民间神学家重视基督教和本土宗教文化的先在的融合，尤其是如巫俗宗教的崇拜仪式，音乐（如传统的清唱剧Pansori） 和舞蹈（如假面舞）等，这些传统不仅在内容和形式上丰富了民众神学，也使民众神学更加地深入到民众的日常生活中。 不仅如此，这种先在的融合，补充了马克思主义作为社会分析和批评的工具的不足，因为其分析工具还带着明显的意识形态的特征。民众的叙事和“社会传记”可以深入人心，将民众的苦难和“恨”、民众的悲欢喜怒直观地表现出来。
梨花女子大学的教授玄永学对韩国假面舞非常有研究，所谓的假面舞，是韩国独特的民间艺术表现形式，通过音乐和创作的配合，表现对社会现实的讽刺。玄永学认为，假面舞是韩国民众在长期压迫和压抑的情境下“恨”的一种戏剧性的表现。假面舞的内容通常是通过对社会角色的扮演，表达民众对两班阶层、封建统治者和地主阶级的讽刺，对现实生活的不满，从而“体验到一种对这一世界和自我的‘批判性超越’……假面舞即上帝在人类历史中体现其事功之处，也是被压迫民众与上帝沟通的方式。” 因此，这种民众自发的抵抗形式，完全可以被引入民众神学中来。
民众神学也从巫俗宗教吸收资源。巫俗宗教，就是我们所称的民间宗教，在韩国，尤其是指萨满教。梨花大学荣休教授，前亚联董副主席 徐洸善（David Suh Kwang-Sun）也指出，韩国的文化环境中本身包含着多种宗教，萨满教、佛教、儒教等，而萨满教是影响最深的宗教， 韩国的基督教是建立在韩国萨满文化的土壤中的，“崇拜的形式和语言是基督教的，而内容和形式基本上是萨满教” 。对于民众神学家而言，萨满教是韩国人民的宗教，韩国民众的宗教，民众神学不能忽视这个资源。 韩国著名的女性神学家郑玄镜，曾经在1991年普世基督教协会在堪培拉举行的大会上身披韩国农民的衣服，用韩国传统宗教特别是萨满教的观念阐释了圣灵观，引起人们对民众神学的极大关注 。
在和其它韩国传统宗教对话的层面，金敬宰的对儒家“东学” 学派的研究， 郑承勳对基督教和佛教的对话，郑大卫（Chung Dai-wi）在儒释道交互影响的传统等方面，都有初步的尝试。这些构成了民众神学在新千年的新的理论生长点。在这个意义上，民众神学和本土宗教神学派似有合流之象。
五，余论：“民众”和唯物史观中的 “人民群众”之差异
民众神学常被指认为基督教的异端， 正如前文所言，民众神学作为一种处境神学，它深受西方的自由派传统影响，以民众经验为神学的基础和出发点，圣经和耶稣并非是民众神学的中心，另外，它对传统教会观的漠视和批评，使得自身的立场很容易受他人的攻击 。 除了外界的指责，民众神学也有着自身的困境，那就是民众神学中的“民众”到底是谁？
不少观察者指出，韩国的民众神学家和民众是有距离的，民众神学所倡导的价值和理想就会打折扣。比如，卓新平教授曾以倡导民众神学的玄永学教授的观点为例：“民众神学并不是韩国民众自身拥有的神学，他们自己并没有创造和建立这一神学，而所谓‘民众神学家’却并不属于‘民众’这一阶层，神学家乃知识阶层，与基层民众的疾苦显然有着相当的距离。” 这个断语，看到了民众神学受马克思主义思想影响的事实：作为历史主体的“民众”其实来自马恩唯物史观中的“人民”，应该属于“无产阶级”阵营 。如是一来，民众神学家和民众之间有一种不可避免的分离。
同为梨花大学教授的徐洸善却认为，“民众”就是在“政治、经济、社会、文化、智力上受到压迫、剥削、支配、歧视、隔离、镇压的人。这些人包括妇女、特定种族、穷人、工人、农民，还包括知识分子本人。” “民众”的概念要比“无产阶级”的概念广大 。 虽然处于知识阶层，但是许多民众神学家都经历过因为民主运动而被捕入狱的经历，他们和其它民众一样，拥有被压迫的经验，因此民众神学家与民众的隔膜并不是那么深。他们虽不是民众的全部，但是他们至少是民众的一部分。
不过，民众神学作为一种信仰知识的建构，它产生于现实，高于现实，指导现实； 民众神学作为一种社会政治神学，实践性是它的特性， 它的目标是通过对具体社会文化处境中民众经验进行反思，参与社会的改造，促成更人性、公平、合理的社会。 因此， 面对它的使命，主体的资格问题似乎构不成对它有力量的质疑。
问题在于，民众神学虽然和马克思主义有着千丝万缕的关系，但是它并没有完全接受唯物史观，我们也不能以唯物史观的角度去期待它。正如前文所言，安炳茂等民众神学家对民众的阐释是以圣经诠释为基础， 以此来对照现实社会中民众的特性，最终是从民主权力的掌握与否来界定民众的，这是“单凭上层建筑的政治现象所认识的民众” ， 而不是从社会经济根源所界定的民众，因此，它对于马克思主义的借鉴是部分的。 第二，民众神学家虽然激烈批评现实，但是他们所提出的实现理想的手段是文化和思想领域的改良，反对暴力， 他们以弥赛亚王国为异象，诉诸民众的觉醒，灵性的改变，生命的化生来解决 “恨”这个“肿瘤”。这种解放， 与具有实际内容和操作方案的唯物史观有区别。
金永福曾经描述过民众神学的诞生过程：当宣教工作者从冷静的宣教者开始驻扎入贫穷工人、城市贫民和农民的生活区域， 他们才发现了民众生活的苦难和忿恨，从而开始反思圣经和福音，而民众也开始在自己的生活中见证福音的信息，民众的社会传记（social biography）遂成了道成肉身的见证 。因此，更深刻的问题在于，民众神学只是民众运动实践中的一种基督教理论，它的被接受度依赖于民众。如何将这种理论精致化，如何突破基督教的范围成为普遍的民众运动理论——这类理论诉求不应是民众神学家们最在意的，而如何真正参与民众悲欢离合的历史情境，才是获得民众认同的力量。
