在西方政治思想界，自由主义与社群主义的争论已经进行了20余年，1 这一争论以文化传通的形式进入汉语学术界，也有10来年的历史。2 在西方政治思想界，自由主义与社群主义之间的争论，显示的是近代以来西方主流政治思想与非主流政治思想之间的思想张力。这种张力，是西方政治思想与西方社会互动而能够保持其活力的象征。当这种争论进入汉语思想界之后，它们以复杂的方式影响汉语思想界对于自己政治传统的认知、评价，制约汉语思想界对于自己所处政治生活环境及其改善方案的思考和设计的时候，就更是显示出不同政治思想的紧张状况。从自由主义与社群主义、中国与西方、理论与实践三个界面相互交叠的视角审视它们之间的关联性，无疑对于我们深入理解思想间的张力具有帮助作用。
一、界内界外
自由主义与社群主义的争论，首先是一个西方思想事件。断定它是一个西方思想事件，既是由于它的发生地域是在特定的西方思想-社会环境中。也是因为这一争论的主导问题是一系列典型的西方政治思想问题。更是因为参与争论的思想家们着意解决的，是当代西方社会面对的深层次的政治价值问题。争论的原有意义限定在西方政治思想界，这即是本文所谓"界内"的含义。
在"界内"看，自由主义与社群主义的争论，实际上主要是被认定为社群主义的主要理论家们在批评自由主义的论证。批评的对象，又主要是罗尔斯式的新自由主义观点。因为社群主义的出台，在直接的理论渊源上，是与罗尔斯《正义论》的出版联系在一起的。罗尔斯从洛克、卢梭、康德那里吸取理论灵感，以高度理论化的逻辑力量，再现了自由主义的理论魅力。尤其是他从"权利优先于善"的原则出发，以"原初状态"、"无知之幕"等精巧的假设、以自由在辞典序列上的优先设定处理平等正义的两个原则，对于解决自由主义长期以来在理论论证上的苍白，具有积极的作用。但是，罗尔斯的论证太强势了。他将道德哲学与政治哲学冶于一炉的论证选择，使得他不得不应付来自两个方向的挑战：从"左"的方向看，像社群主义者就对于他关于权利与善的关系论证、对于个人与国家关系的处理、对于权利与公益关系的安顿，颇为不满。从"右"的角度讲，像诺齐克就对于他将个人权利安顿在一个可能被国家侵犯的危险位置感到严重的不安。3
仅就本文关注的社群主义对自由主义的批评而言，从他们对罗尔斯自由主义论证的批评性关注扩展开去，他们一方面指责自由主义对于权利与善的关系的见解。认为自由主义锁定的个人权利对于善的优先性，其实仅仅具有伸张不以普遍善牺牲个人权利、并将权利基础上的正义与任何善的理念脱钩的含义。而恰恰是善的优先性才足以保证权利的认知、保证我们对于正义的认同。另一方面，他们批评自由主义的权利观，指出权利并不是自由主义认定的天赋的、道德的东西，而是后天由法律所赋予的。自由主义的天赋权利无论是在历史的维度、还是在语义的角度看，都不曾存在过。在这个意义上，他们强调自由主义做轻视的积极权利、集体权利。再一方面，社群主义申述公益优于权利的主张。他们强调，当正义不可能优先于善时，善的共同认知就成为社群共同行动的基础。这个时候，人们就会认识到社群利益的相容性与相关性，个人之善与共同之善就结合起来了。虽然这样会遭遇到一些人努力创造、一些人安于享受的难题，但是借助于美德教育，这些难题就会迎刃而解。最后，社群主义尖锐地批评了自由主义关于国家的立论。他们拒斥自由主义的国家中立论。认为鼓励公民积极参与国家政治生活，是民主的要求、反对专制的条件。4
如果我们不将关注的眼光停留在自由主义与社群主义的对立面上的话，我们似乎可以同意论者所说的"社群主义与自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点与着眼点有所不同。"5 因为，社群主义与自由主义似乎恰好在个人与社群、权利与公益、强国家与弱国家等方面形成互补的理论结构。正是在这个意义上，缺乏自由主义、个人主义就无法理解社群主义。
但是，这一争论引起"界外"的强烈反响则包含着不同的意向。一方面，当社群主义对于自由主义的批评经过海外华人学者和美国汉学家们的解释性处理之后，就具有了用以整理中国传统思想资源的不同参照架构的意义。另一方面，当这一争论投射在当代中国政治生活筹划的界面上时，经过拒斥自由主义的学者的处理，也就具有了完全不同的政治蕴涵。于是，"界内"与"界外"构成了全面描述自由主义与社群主义之争的两个线索。对"界内"的描述具有的是思想学术传输的功能。"界外"的应接发挥着指引我们选择现代性政治价值的作用。
这样，"西方的"社群主义与自由主义进入"中国的"社会政治理论介绍与解释语境之后，就发生了三叉分流：一个支流是学术取向的。介入其中的学者主要是介绍、评述西方这场争论的人物、思潮、流派、观点。另一个支流是将社群主义安顿在自由主义的绝对对立面，从而欢呼自由主义的"瓦解"。再一个支流是将社群主义作为拯救中国传统的理论支点，为中国传统思想、尤其的儒家思想所具有的现代性辩护。如果说前一个选择在一个全球化时代是一个完全正常的文化交流象征的话，后两者则具有促使我们深入分析的意涵在。因为它们的指向不在思想学术，而在现实文化出路和当下政治选择--他们试图以社群主义的立论来激活已经丧失了活力的某种价值体系。思想的张力在此就鲜明地体现出来：我们在接受与拒斥之间，确认或否定某种思想的价值。简单地描述后两者的立论是必要的：以汉语思想界对立自由主义与社群主义立论的论点而言，他们借社群主义对于自由主义的批评宣称，自由主义的个人主义在理论上和实践上都彻底失败了。现在的关键问题是集体权利诉求而不是个人权利的强调，是对差异的关注而不是对普遍的重视，是对历史的尊重而不是对万民法的追求。就此他们认定"社会主义"的合理性而轻视自由主义提供的现代政治智慧。6 以关注汉语思想的现代前景并注重西方理论资源的借取来立论的思想家或学者而言，他们对社群主义的欢迎态度，则是因为社群主义将"集体"凸显出来，并以此批判了凸显个体的自由主义理论，这恰恰与中国传统的主流儒家伦理具有某种"一致性"。7 这种一致性体现在三个方面：重视群体的自我意识、强调集体的利益、伸张道德的义务。在这种观照的眼光注视下，此前流行的"儒家自由主义"立论，似乎已经不足以为儒家的现代性提供辩护了，倒是"儒家社群主义"更能够将儒家的现代性价值显现出来。显然，他们认为社群主义的流行为儒家伦理的现代重光提供了有力的理论支持。8 由这一简单的陈述可以看出，进入汉语思想界的社群主义话语，已经变成为申述中国现实政治主张或重述中国传统观念的思想工具。在西方文化语境中社群主义关注的自由主义的缺陷之类的问题，已经不是什么严重的问题。问题的重心已经偏移到了这一争论为我们表达中国关怀提供什么支持。
二、文化语境
分析起来，西方政治思想界关于自由主义与社群主义的争论，汉语思想界关于这一争论的反响，其实各自具有它们的特殊文化语境。这是二者在关注点、表现形式与思想指向上呈现出重大差异的原因。
已经有论者指出，社群主义与自由主义的论争，是西方文化的当代处境的产物。它具有自己特殊的知识渊源与现实根底。从知识渊源上讲，社群主义的出台既与亚里斯多德以来就存在于西方思想传统中的社群观点有密切的联系，又与对新自由主义的反拨相关。从社会背景上看，则既是对于西方国家的国家弱化的一种理论反弹，又是对于曾经在西方政治生活中发挥过重大作用却逐渐衰落的中间性社群进行重建的诉求的反应，更是1960年代兴起的新社群运动的理论回应，以及对于1970年代兴起的新人权运动的理论总结。9 这些特殊的文化环境因素，是构成社群主义批评自由主义的理论与实践条件，也就成为社群主义出台的文化语境。
话分两头。在西方文化语境中出台的社群主义，可以从理论渊源与实践动力两个方面进行审视。从前一个方面即理论渊源来看，一种文化的多元特性，对于这一文化的基本价值观念可以发挥因于时代的不同导向。西方文化发源于古希腊、罗马、希伯莱。由于罗马精神是在法治界面上深刻影响西方文化走向，而希伯莱精神主要影响西方人的宗教信仰，比较起来，希腊的理性精神培养出的各种政治价值阐释，就成为西方政治思想界汲取不同思想营养的一片文化沃土。自近代以来，西方文化发展的现实推进力量，大于历史上的思想力量。西方文化的发展，经历了自中世纪以来最为严重的文化断裂。中世纪使得希腊文化转移到中东一带，而在原生区域几乎销声匿迹。而兴起中的"现代"，更是将西方的思想传统与社会运作传统"中断"了。现代性以其变迁的速度、变化的范围和固有的制度，彻底改变了我们习以为常的传统的状态。"现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。" 10 于是，在现代性充分发育之后，尤其是在现代性显现出某些自身的不足的时候，人们就会向"中断"了的思想史寻求资源，以便纠现代性之偏。社群主义批评自由主义的立足点恰恰就在这种历史的断裂上面。像麦金太尔指责自由主义的个人权利学说的时候，就沿循历史学与语言学的双线进行--用语是完全现代的、历史是横空出世的。他们以对接历史的姿态，将自己解决自由主义的理论"困难"的思想资借直接通到古典希腊。而且对于相沿以下的相同理论资源加以聚集，比如社群主义者对于黑格尔、腾尼斯关于社群论述的重视。思想史的回观为思想的现代转向提供了资源。同时，新自由主义的流行，形成了被社群主义视为"霸权性"的文化话语。11 这样就激发了社群主义者在新自由主义的视野之外，去寻求解释现代性困境和设计现代性出路的热情。他们将结构是与自由主义相反对的西方社群论激活，从而使得自由主义的个人主义自我观、权利优先的政治理论和义务论的伦理取向之不尽合理之处显示出来，试图以群体主义的自我观、公益优先的政治理论和目的论的伦理取向取而代之。12 这种对于主流话语的反弹性建构，是西方现代思想史屡见不鲜的。
当然，社群主义对于自由主义的批评，主要还是当代西方社会政治生活变迁所导致的。这是从第二个方面即社会政治实践来看社群主义出台的原因的一个视角。自第二次世界大战以降，冷战相沿以下，达50年之久。这50年资本主义与社会主义的对峙性存在，促成了人们特殊的政治思考方式。对于自由主义的思考来讲，也确实具有推动自由主义者从"免于"（free from）的视角审视现代自由之如何可能的问题的独特性。这样，积极自由(free to do)的价值可能就溢出了自由主义者的眼界。当冷战趋近结束的时候，人们可以逐渐脱出对峙性的眼光，比较理性地看待自由的理论结构问题。这个时候，被认为是所谓"冷战自由主义"的某些理论弱点就曝露出来。社群主义就抓住这些弱点批评自由主义的理论建构。加上新自由主义是基于福利国家运行的理论反映，利益分配如何既符合自由原则、又符合公正要求，本来就是一对难以协调好的矛盾。于是，社群主义便有了进入自由主义主流话语天地进行理论检讨的余地。而1960年代在西方国家风起云涌的新社会运动，在激进主义的驱使下，也在自由主义的做小国家、做大社会的理论导向的驱动下，演变得愈来愈烈。国家确实做小了，社会的秩序也相应缺乏保障了。1960年代的造反运动，将西方人的政治认同分裂了。13 自由主义不再具有统一的政治号召力。"理想的冲突"成为这个时代的观念图景。14 于是，像社群主义这种旨在重整秩序的社会政治学说，就不仅有了纠自由主义理论之偏的动力，更有了纠社会运动之偏的动力。双重动力合壁，给予了社群主义以强势的理论建构支持。
在中国，情形则有不同。自由主义与社群主义之争的引介，与中国寻求文化出路与现代性政治设计方案想结合，也就使得这一引介具有它独特的、中国的具体文化语境限定。一方面，现代世界的文化传递，使得西方文化的动向具有了"世界"动向的先导性。这一文化传通的"定势"，使得自近代以来就有"睁眼看世界"文化习性的中国人，不得不打醒精神来加以对付。当社群主义对西方主流的社会政治思潮加以严厉批评的时候，中国人既有一种吸取新兴文化思潮的兴奋感，又有一种解除西方主流文化压抑的感觉。于是，社群主义顺利地进入汉语思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，当这一争论透入汉语思想界之后，它的文化语境必然地发生重大的变化：其一，着力介绍这一争论的学者型人士，在跨越西方与中国两个文化语境的特殊处境中，力图给人们一个不至于走样的描述。但是，中国文化语境的叙述处境，已经使得这一介绍打上了中国文化烙印，尤其是50年来的中国新文化传统的烙印。以中国正统的意识形态作为衡量社群主义论说正当性的思维进路，在引介社群主义论说中，是人们屡见不鲜的。15 其二，试图将这一争论的"中国"意义凸显出来的思想型人士，则期望以自己的思想转述，将其导入中国当代的思想框架之中，使得自由主义与社群主义的争论成为鲜活的汉语政治思想的主题。从而为中国的文化出路与现代性政治设计提供思想源泉。在比较文化的边沿上，基于所谓社群主义与儒家思想的亲合性来为中国传统文化的现代性价值辩护，就是一个典型。这里体现而出的是中国文化关怀，而不是西方言路关注。在现代性政治设计的方案借取上，社群主义之引进汉语思想界，则存在着为中国式社会主义辩护的先导性思路。这中间存在的轻率断定自由主义的衰落，无端地认定社群主义之类的"左翼"思想的兴盛之对峙性的论说，是显见的。16 其实，社群主义的论说，在原生的文化语境中，既与中国传统文化的出路全无瓜葛，也与社会主义的当代处境完全没有联系。即使我们根本不分析社群主义自身的理论缺陷，而简单将其视为具有合理性的论述，它与中国文化语境中申述的各种自称与它相关的论述之间，实在是两个话语系统。
三、解释与误读
可以断定，从西方思想界的自由主义与社群主义之争，到中国思想界的自由主义与社群主义之论，是在解释的边沿上获得它的思想动力的。当中国思想界，即使是操英语的汉学家对于这一争论的关注发生的时候，西方文化语境中的社群主义与自由主义争论，就开始走样了。但是，这种关注既然游走在社群主义与自由主义、中国与西方、理论与实践的边界上，边际的相关性也就驱使我们对中国文化语境中的相关言述，进行相关性基础上的描述与分析。没有这种相关性，也就无法凸显我们关注的思想的张力了。
我们首先假设引介社群主义话语进入汉语思想界的人士，在现代性价值观念上的正当性，在文化态度上的公平性，在知识理解上的确当性。如此，我们就免除了以价值偏好、主观态度和知识理解谈论中国文化语境中以社群主义视角看待中国问题的嫌疑。就三叉分流的中国文化语境中的社群主义言述来看，那些仅仅试图将社群主义的学理介绍进入汉语思想界的人士，是一些着力进行文化传通的人士。由于他们的意图和目的，在主观上已经限制在文化引介上面，因此，在他们那里，对于社群主义的传播要求远远高于对于社群主义的创造解释。我们的关注眼光，还是聚焦在处理社群主义言述与中国文化现代处境的关系、以及社群主义的言述与中国现代性政治设计的关联两类论述上面。
从解释的角度比较地分析，前者需要解释的问题，是文化问题。后者需要解释的问题，则是社会政治问题。因此，二者的解释处境具有重大的差异。就前者来看，当解释者试图以社群主义提供的政治哲学观点，重新叙述中国传统思想、尤其是中国传统的儒家思想的时候，可能只是选取了一个新的理论审视角度而已。因此，这样的解释进路，是可以提供给人们重新理解中国传统文化的一个新视角的。在这个方面，无论的狄百瑞、杜维明，还是大陆试图接通社群主义与儒家精神脉络的学者，都还将自己的论述限定在理论解释的合理范围内。在中西方文化普遍传通的当下，用中西方思想界都能接受或理解的话语叙述中国传统思想，本身是一个不得不直面的文化交流事宜。但是，选择什么样的西方话语体系作为重述中国传统思想、尤其是儒家思想的参照系，是一个颇费周章的事情。狄、杜二人长期以来致力于以西方人理解的话语叙述儒家思想。在社群主义话语出台之际，狄、杜的儒家叙述话语显然有了改变。此前，狄百瑞出版过一本名为《中国的自由传统》的专门著作，看书名就知道，这是作者以自由主义的现代性话语解读中国传统思想的作品。在书中，狄百瑞以黄宗羲为个案、提出了"儒家自由主义"的命题。他强调像密尔那样狭隘而纯粹地定义自由主义的不足取法。而以一种宽泛的个人视野来理解自由主义。17 狄百瑞写作这本书的时候，恰当自由主义高奏凯歌的时期。而当社群主义流行开来的时候，狄百瑞又出版了《亚洲价值与人权--从儒家社群主义的观点看》的专门著作。基于他对于社群主义的接受，转而以社群主义的视角审视儒家文化系统的法与礼、学与社以及乡规民约一类话语。18 在这里，我们不是想指责狄百瑞评价儒家的理论视角的游离不定。而是力图显示他选择解释儒家思想的进路的那种思想紧张状态。杜维明的处境大致是一样的。他既尝试过以自由主义的眼光看待儒家社会政治理论，近期转而以社群主义的眼光打量儒家社会政治思想。似乎社群主义的理论更适合用来阐释儒家的一些基本理念，诸如儒家的仁义、民君等等。19 在以西方话语作为解读儒家思想的坐标的处境中，狄百瑞与杜维明的这种解释游移性，恰好反映出思想的张力。可以预期的是，当西方的社会政治话语流向再次发生变化后，这种思想的张力会再次将相类论说引导到不同的方向上去。
就后者，即就社群主义的理论与中国当代社会政治设计方案的选择的关系来讲，着力进行社群主义观点引介的人士所主要关注的是，并不是社群主义者说了什么，而是社群主义者所说的与他们所关注的社会政治设计方案有什么关系，并为之提供了什么样的支持。他们的理论着力点，既不在社群主义的论述对于重述中国传统有什么意义，也不在社群主义对于西方当代社会的重建有什么价值，更不在社群主义与自由主义之争的复杂理论蕴涵，而在社群主义如何瓦解了自由主义，为他们所心仪的"社会主义"提供了什么理论证明和实践支持。20 在这里，对于社群主义与自由主义的理论兴趣，已经降低到理论关注的下限了。解释的理论进路选择让位于僵硬的政治立场的伸张。在这个时候，公共性的申述、个体性的反思，与资本主义的批判、社会主义的重建关联起来。理论与实践的当下联结，远远超过理论与理论间关系的细密辨析。于是，社群主义的绵密理论推导，在这里被省略为一个干瘪的拒斥自由主义的原则。泰勒对于自我的现代源流的分疏，仅仅落在了"承认的政治"这一单个主题上面。而其他社群主义者对于分配正义的复杂考察，也就在论述者的关注之外了。而此时，围绕社群主义与自由主义争论的西方政治思想两个线索--自由与共和的历史性张力，在这里被汰除了。论者谈论相关话题时提醒人们注意的社会政治话题的复杂性，遗失在论者自己申述的先导性社会政治理念陷阱里了。无疑，这就给我们提示了面对思想的张力时，简单地化解张力具有的可怕结果。
解释的处境是特殊的，它将解释者严格地限制解释的对象的环境之中。于是，跨文化的解释，因为脱离了原生的解释环境，一旦解释，就避免不了误读。尤其是在不同的社会政治生活环境中提出的政治思想观念，必须在它赖以产生的环境中才能获得理解。脱离开某种具体的社会政治环境去解释某种政治思想，就将特殊的政治思想硬性地换算为普适的政治教条。这个时候，即使是善意的误读，也会导致误解。而先导性伸张某种政治意识形态的解读，就是一种恶意的误读。恶意的误读就与刻意的曲解联系在一起了。这对于我们这个曾经深深地陷在政治意识形态教条的泥潭的国家中人来讲，不能不怀抱高度的警惕。
四、一个疑惑：跨文化地思想？
以社群主义与自由主义之争在中西方的思想处境为例，我们观察了一个思想主张与学理阐释在不同的社会政治文化语境中的不同显示状态。思想的张力就此凸显在我们的面前。我们在思想体系之间、在理论与实践之间保持某种适度的紧张，是具有显而易见的必要性与重要性的。
从社群主义与自由主义之争的跨文化处境来分析，我们知道，在今天的社会政治思想运思中，跨文化的思考已经成为我们的基本处境。跨文化思考有其难度，思考方式需要辩护。如果说跨文化地思想是可能的话，我们应该为这种可能性提供至少两个方面的论证：一方面，我们必须证明，跨文化地思想具有化解原生文化传统间的紧张关系，以便消解文化本源间具有的差异对文化间理解的排斥作用。另一方面，我们必须将跨文化地思想的相关边界刻画出来，以便保证跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主题、思考方式、解释选择、现实针对等方面，必须予以严格的限定。
为此，当我们进行跨文化地思想的时候，就有必要清除三个有碍于在文化边际上运思的障碍：一个障碍是政治化思维。第二个障碍是抵抗性心理。第三个障碍是自辩性行为。从第一个方面讲，政治化思维是一种将中西政治文化作为对峙性的文化体系来处理的思路。比较中西政治思想的人们在这种思路中，将你死我活的思路带进跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的东西，中国就必定有，而且中国古典有的东西必定比西方现代有的东西好。其实，中西政治思想各自在其所处的历史阶段上分别具有自己的历史理由，完全不必要将其处理为对峙的关系。就第二个方面来看，抵抗性心理是一种受到弱势文化面对强势文化的拒斥态度的影响而形成的心理定势。在这种思路中，人们总是习惯于将西方非主流的思想、思潮作为中国抵抗西方主流思想、思潮的最新武器来运用。实际上，这种抵抗性思路的思想有效性是相当之低的。以第三方面分析，自辩性的思路乃是一种辩护者自认的足以为自己心仪的辩护对象振振有辞予以维护的思路，在这种思路中的运思中，或者基于道义、或者基于学理、或者基于现实，总之事先假定了辩护对象的价值优越性。港台新儒家的辩护心态有这些意涵，美国儒家学者（如狄百瑞等学者）也有这种心态的因子。
在跨文化的比较思想研究过程中，思想的张力是巨大的。这种张力，既显现在原生文化的各构成因素、各历史主张、各复杂观念、各具体阐释中间，也显现在原生文化的思想流变、思想攻讦、思想融会、思想创新中间。而这种张力更显现在跨文化的传通过程中原生文化与传通文化的复杂因素接通的过程之中。在这种接通的过程中，原创思想与传播思想之间的关系微妙化了：原创思想解决的问题可能大多数已经不是传通到新的文化之中的思想界与社会运动关注的问题了，它不过是促使人们借助这些思想来思考他们自己的思想、文化与社会问题的观念工具而已。这个时候，就不能将原创思想与传通思想混为一谈。这个时候，离析不同文化氛围的思想观念，就比浅显而牵强的比较重要得多。假如需要比较二者间的相似性的时候，也许重点正好颠倒。自由主义与社群主义之争对于中国思想界评价自己的传统，诊断当代的思想问题，都需要在审慎对待这些问题的基础上来进行。否则，一切断定就会流于臆测。
注释：
1 以1970年罗尔斯出版《正义论》引起的社群主义式批评计算，可以获知这一争论的延续时间。1981年，被视为社群主义健将的麦金太尔出版了《追寻美德》，1982年桑德尔出版了《自由主义与正义的局限》，1984年沃尔泽出版了《正义诸领域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。
2 1990年代中国大陆逐渐翻译了一批社群主义的著作，并有了评介性的专书问世，如刘军宁等编的《自由与社群》，三联书店1998年版。俞可平的《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版。
3 参见坊间任何一本描述这一段西方伦理学史的著作，都可以看到这样的描写。
4 参见前引社群主义主将主要著作的前言，就可以归纳出这些社群主义的基本主张。亦可参见俞可平：《权利政治与公益政治——当代西方政治哲学评析》，第三部分“主要流派”之“社群主义”，社会科学文献出版社2000年版。徐友渔：《自由的言说》之“自由主义与社群主义”，长春出版社1999年版。
5 同上引俞可平书，第258页。
6 参见汪晖：《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版。这种以意识形态辩护为前提的、轻巧的态度对待自由主义与社群主义之争的论说，在国内理论界是一种趋同的选择。
7 在这里需要指出，表达这种中国关怀的，不仅仅是华人学者，也包括自觉认同中国文化的外国学者，如美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授等所谓“美国儒家”。因此本文用“汉语思想界”来宽泛地包容这些学者的讨论：操汉语思想的与关注汉语思想的，都纳入这一范围。
8 参见姚治华：《儒家的社群主义如何可能？——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——从儒家社群主义的观点看〉》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版。
9 参见前引俞可平书，第255——257页。
10 参见吉登斯：《现代性的后果》，第4页。译林出版社2000年版。
11 如有“罗尔斯产业”（Rawls' Indutrial）的说法。
12 参见彭国翔：《儒学：自由主义与社群主义之间》，《中国图书商报·书评周刊》2002年4月4日14版。
13 参见理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社会科学文献出版社2001年版。
14 参见L·J·宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化的价值观念》，第一章“二十世纪的道德思潮”之“相对主义的时代”。商务印书馆1983年版。
15 参见前引俞可平书，第258——259页。
16 这方面以前引汪晖的大作表现的最为明显。
17 参见狄百瑞：《中国的自由传统》，引言，香港中文大学出版社1983年版。
18 参见前引姚治华文。
19 参见曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载前引三联书店版《儒家与自由主义》。
20 参见前引汪晖大作。
