贾谊在《过秦论》中曾谓：“秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守而窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。”[1]谓秦国“窥周室”，兼并天下是到秦孝公时才定下的国策，这有其道理。但是，我们能否据此说秦国直到秦孝公时期才“窥周室”、才有“有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心”？答案是否定的。《史记·封禅书》关于秦国始立西畤时的记载向我们昭示着秦立国伊始就有非凡的志向，其文云：

秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝，其牲用骝驹、黄牛、羝羊各一云。

按礼制，天子郊祀天地，诸侯祭祀封地内的名山大川。秦襄公刚刚取得诸侯资格，是没有资格祭祀天帝之一白帝的，但襄公是确确实实地如此做了。文公步其后尘，“其后十六年，秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉”。行起了只有周天子才能使用的郊祭大礼，可见其自我定位。除了白帝之外，其他神明也是为其所用。“作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。”[2]陈宝是地方神，“以一牢祠”之，表明了文公之借助神明力量的内心世界。所以司马迁《史记·六国年表序》评论说：

太史公读秦记，至戎狄败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其城内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪与郊祀，君子惧焉。

太史公认为襄公之立西畤祭白帝是“僭”，“僭”的原因是“秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义”。从礼制角度看，秦襄公此举的确是“僭”的行为，“位在藩臣而胪与郊祀”是典型的以下僭上。但是，襄公此举是否如太史公所云是“秦杂戎翟之俗”，不识西周礼法（或者是不愿受西周礼法约束）所致？答案是否定的。秦居西垂，客观上不可避免地有西戎之俗，但是内心向慕的是华夏文明。襄公出兵勤王，把平王护送到洛邑，其中原因是有向慕西周礼乐文明的因素的，故而受封为诸侯之后，立即“与诸侯通使聘享之礼”[3]，正说明了襄公对西周礼乐制度是有相当了解的，起码对礼乐制度的基本等级是知道的。因此之故，秦宣公有“作密畤于渭南，祭青帝”[4]，正是文公的继续。《史记·封禅书》记载：“秦缪公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝。上帝命缪公平晋乱。史书而记藏之府。而后世皆曰秦缪公上天。”[5]秦穆公面见上帝，接受上帝之命平定晋国内乱。这里的秦穆公显然不是一般的诸侯霸主可比，而是应命之主。到秦灵公，“作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。后四十八年，周太史儋见秦献公曰：‘秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉。’”[6]白帝是西方之帝，是西方的保护神，襄公始国立西畤祭白帝，只是表明代周而起，自己是西方之主。青帝是东方之神，宣公之祭祀青帝，表示了步周后尘，向东发展的志向。而黄帝、炎帝与白帝、青帝这些一方之“帝”不同，黄帝、炎帝是天下一统的象征，既是圣王，更是普天之帝，灵公祭祀黄帝、炎帝，表达的是统一天下的志向追求。而秦人的这种志向居然得到了周王室的认同，周太史儋居然对秦献公说出了“秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉”这样的话。太史是观察天象、预测未来的最高官员，是人神之间的联络人，司马迁说的“究天人之际”是太史的职责。周太史儋对秦献公说这番话代表的是周室的正式表态，承认了秦取代周是天命使然。只是文献缺略，秦人自己对天命如何认识，还缺少具体的内容，而出土文字给我们提供了明确的认知可能。

1978年在宝鸡县杨家沟公社太公庙大队出土了八件窖藏春秋秦国青铜器，计有钟五件，镈三件。五件铜钟均有铭文，按其内容，可分为两组，甲乙两种为一组，丙、丁、戊三种为另一组，两组铭文完全相同，仅行款稍异。现将铭文转录如下：

秦公曰：我先祖受天命，赏宅受或（国）。剌剌（烈）邵文公、静公、宪公不（坠）于上，邵合皇天，以虩事方。公及王姬曰：余小子，余夙夕虔敬朕祀，以受多福，克明又心。盭龢胤士，咸畜左右。允义，冀受德明。以康奠协朕或（国），（肇）百（蛮），具即其服，乍氒龢钟，音鉠鉠，以匽皇公，以受大福，屯鲁多釐，大寿万年。秦公才（在）立（位），雁（膺）受大命，眉寿无疆，匍有四方，康宝[7]。

这八件铜器大约是秦武公所作，以纪念襄公立国以来的丰功伟绩。铭文大意是说：我先祖襄公受天命，为侯建国，威武神勇的文公、静公、宪公（即《史记·秦本纪》的秦宁公，今按铭文作宪公，《秦本纪》误）遵照皇天之意，谨慎地役使蛮夷诸邦，深得天意而考配于皇天之侧。我作为后辈，每时每刻都虔诚地祭祀上天以表明心迹，希望得到更多的福佑。朝廷上下，卿僚和谐团结，专心致志，治理国事，周边蛮夷之邦也都能尽心事秦。故作宝钟，用优美的钟声向皇天表示谢意，希望得到更多的福祺。我身为国君，谨承天命，祈求长寿，开拓国土。对铭文的字句及其反映的史实，学者们都做了深入的研究，重点是对文字的考释和探讨天命无常、惟德是与的道理，充分肯定了其史学价值[8]。“殷鉴不远，在夏后之世”，商纣王不了解夏代失天命而亡，步夏桀后尘，结果自己灭亡了。《诗经·大雅·文王》表达得更为明白：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时，文王陟降。在帝左右。……”“周虽旧邦，其命维新”，是说周虽是个原来臣服于商的小邦，但所受的天命则是新的，表明受命而治天下的道理；商人子孙虽然众多，但只能服从天命，臣服于周——“上帝既命，侯于周服”。《尚书·周诰》十二篇，更是反复说明周初受天命的事实。据不完全统计，《周诰》十二篇提到“命”字的有104处，其中73处指的是天命或上帝之命，殷革夏命、周革殷命则是讲天命时的常见语汇。因为“天命靡常”，惟德是与，故周人极力提倡德治，《尚书·周诰》中“德”字的使用频率和“命”字相近，宣传德治成为西周政治思想和伦理思想的突出特点[9]。

尽管周人极力鼓吹受命于天，却也明白“天命靡常”的道理而谆谆告诫后继君主要敬天保民、以德治国，但随着时间的推移，西周的“共主”地位还是不可避免地走向衰落。在昭王时代，楚国已对王室无礼而有反叛之举，最后是“昭王南征而不复”。周宣王虽然极力振兴国势，并一再表明周室是受命于天，但“中兴”只是昙花一现，至幽王时，终于被犬戎所败，幽王也死于犬戎之手，平王不得不放弃其祖先龙兴之地而移都成周。这一历史巨变，极大地撼动了人们头脑中的天命观念，早在周厉王时期，下层民众已经对统治者所宣扬的天命产生了怀疑，平王东迁之后，这种怀疑自然加剧，杰出的思想家“重人事轻天命”自不待言，就是各国执政者在天命和人事方面，对“人事”的重视也远重于天命，并对天命进行重新认识。子产就曾明确表示：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[10]申繻则云：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”[11]但是，西周时代的社会发展是不平衡的，各个诸侯邦国发展程度不一，有着鲜明的区域传统和部族特色，在意识形态方面自然也参差不齐。对发展程度比较先进的诸侯来说，天命统治早已动摇，但对那些文化相对落后的诸侯来说则未必。秦就是后者典型的代表。

前已指出，秦人是和夏人、殷人、周人同样古老的部族，在殷商时期曾“显为诸侯”，曾和商纣王一起抵抗周武王。商朝灭亡，秦人沦为周人臣族；后因为事周勤谨，到非子时期被周孝王封为附庸；而后则始终和周人站在一起，是周人镇抚、对付西戎的主力；到犬戎杀周幽王之后，秦人仍坚定地站在周室一边，护送平王东迁，最终被列为诸侯。从文化价值取向上看，秦人向慕和吸取的是商周文化，特别是西周的宗教观念、礼法制度，对周人的天命观念自然是全盘接受。武王伐纣时期，蜚廉和恶来父子二人“俱以材力事殷纣。周武王之伐纣，并杀恶来。是时蜚廉为纣石北方，还，无所报，为坛霍太山而报，得石棺，铭曰：‘帝令处父（蜚廉字）不与殷乱，赐尔石棺以华氏。’死，遂葬于霍太山”[12]。这则故事自然是传说大于史实，但从中透露出两点历史信息：一是在商周鼎革之时，秦人曾站在纣王一边和周死战，而后才降附周室，所谓“帝令处父不与殷乱”云云不过是编造的借口而已；二是秦人运用天命作为行为的理论依据。这段铭文是蜚廉后代编造的说词，以粉饰其先祖降附周人的行为，也作为蜚廉子孙们勤谨事周的依据，这对后来秦人事周是有深刻影响的。周厉王时，诸侯不臣之心昭显，“西戎反王室”，国人也对厉王怨愤有加的时候，秦仲却为周王室战死西戎，继立的秦庄公则因伐戎有功而被封为西垂大夫，至襄公终于位列诸侯。

尽管周平王开给秦襄公的是一张空头支票，只有诸侯之名，无诸侯之实，所赐之岐以西之地均在戎人占领之下，必须征服西戎才能有其地，但这对秦襄公来说不仅是一个政治上的飞跃，即从此以后秦可以“与诸侯通使聘享之礼”[13]，在身份地位上和东方诸侯可以平起平坐了，更重要的是此举使秦襄公想起了周人兴起和代商的过程，使秦襄公坚信“天命”从周转移到秦，就像当年从商转移到周一样。因为历史是如此的相似。周人兴起于西方，原来也臣属于商，自古公亶父开始，周人君长大都能“积德行义”，得到附近方国部族的拥护，到周文王时终于被商纣王立为西方方国之长，即“西伯”。因纣王无道，导致天怒人怨，最终上帝弃商佑周。秦人历史与此不是很相似吗？秦人以一个被征服的部族，世居西垂，尽心王事，先后获赐邑（周孝王为非子“分土为附庸。邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴”。周宣王命庄公为西垂大夫）[14]，这和周人早期历史相若。而周室之衰是早有预兆的，在幽王即位之初，已经灾异不断，“三川皆震”“周将亡矣”[15]的呼声弥漫了王室上下，幽王不知自省，一味地倒行逆施，很像商纣王的作为，最终为天所弃，死于非命。秦在此时因助平王东迁有功而位列诸侯，获得了岐以西之地的赏赐，不正是天命所归吗？所以秦文公在继承襄公未竟之业的同时，也接过了天命信仰，《史记·封禅书》云秦襄公作西畤十六年之后，即秦文公即位的第四年，“秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祀之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉”。如果说襄公祭白帝还有些一厢情愿的话，那么文公则是梦见了“上帝之征”而作鄜畤的，对上帝的信念则更加坚定了。秦公钟铭所追叙的正是这一段历史。铭文云：“我先祖受天命，赏宅受或（国）。”这里的“先祖”有两解：一是指襄公，“赏宅受或（国）”，是指襄公受封为诸侯，获得了岐以西之地。一是指非子和襄公的统称，将“赏宅”和“受或（国）”分解为二事，“赏宅”是指非子为周附庸、赐邑于秦；“受国”则指襄公为诸侯而言。无论作何解释，均是天命使然。如果按第二解，则秦人的天命观念更为悠久，早在非子之时，上帝已垂青于秦了。由于襄公受封为诸侯之后并没能完成建国的事业，秦国的真正建立是在文公时代完成的。

文公在位五十年，尽逐西戎，扩地至岐，收周余民，立史记事，“民多化者”，又颁布法律，“法初有三族之罪”[16]。文治武功，远非其先君可比，故钟铭云：“剌剌（烈）邵文公、静公、宪公不（坠）于上。”即威武杰出的文公、静公和宪公有灵在天，一直受到天帝的礼遇。值得注意的是，秦的天帝观念似乎和殷人有相似之处。前面已说过，殷人的天帝不具备普遍性，只是殷人的守护神，殷人的先祖“宾于帝”，与天帝为客，得到天帝佑护，秦人的祖灵“不（坠）于上”和“宾于帝”颇有些相像，襄公祠白帝正是以白帝为秦的守护神。这正是存在决定意识使然，秦人本有殷文化影响的遗传，又世居西方，要夺取的是被戎人占领的周人早期故地，自然把西方的白帝作为自己的守护神，在秦人的观念里是不存在部族神与普通神的区别的。

周初，“封建亲戚，以藩屏周”[17]，分封的本质是武装殖民，实现王室对东方诸侯国部族的有效控制，以保证周王这个共主地位。受封诸侯国大都经历了一个征服、控制土著居民的过程，其国家在初封之时实在是小得可怜，是在征服、扩张、控制的过程中发展壮大起来的。如周公受封于鲁，伯禽代父至国，“三年而后报政周公。周公曰：何迟也？伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’”[18]这“变其俗，革其礼”的背后是复杂的军事上的征服与反征服，历时三年才站稳了脚跟，但周边居民大多依然在奄的控制之下，直到周公东征，打败了徐戎、淮夷，迁淮夷、奄国之君于薄姑，伯禽才占有曲阜，使鲁有了巩固的统治中心。在其后的历史发展中，鲁与周边各方国部族的斗争依然不断。又如齐国，姜尚初受封之时，不过营丘一邑，太公“东就国，道宿行迟。逆旅之人曰：‘吾闻时难得而易失。客寝甚安，殆非就国者也。’太公闻之，夜衣而行，黎明至国。莱侯来伐，与之争营丘。营丘边莱。莱人，夷也，会纣之乱而周初定，未能集远方，是以与太公争国。”[19]如果不是太公醒悟得快，这营丘恐非太公所有。正因为太公的立国环境复杂严峻，太公才采用灵活变通的方式，在最短的时间内取得最多的人的支持，尽量地少用强制手段去改变周边原居民的文化传统和利益结构，“因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国”。周公东征之后，齐又取得了“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之”[20]的权力，逐步壮大为东方大国。若从形式上看，秦之建国历程和周初建立的这些诸侯国是十分近似的。但仔细分析，二者差异是相当大的，这就是周初受封诸侯有周王室做后盾，那些夏商旧国少数部族是无力与周抗衡的。所以周初分封时的授民、授疆土虽是一种仪式，但这种仪式是具有其实力基础的。而秦人受封立国则实实在在是一张空头支票，周天子已经失去了任何的威慑力，秦人只有完全依靠自己与早已强大起来并击溃、逼走周天子的西戎诸部争夺地盘，因而其建国历程之艰苦远非周初任何一个诸侯国可比。但秦最终取得了成功，究其内在动因，与其“受天命”的信念是有不可分割的联系的。坚信天命归秦，坚信能代周占有周人故地的信念，强化了秦人的坚忍意志和奋斗精神。

因为长期居于西垂，立国甚晚，和戎人杂处，秦人社会发展落后于东方各国，尽管周天子已授予秦君诸侯爵位并可以与诸侯通使往来，行礼如仪，但在东方诸侯的心目中，秦人依然是个未开化的“夷狄”而受鄙视。《春秋》僖公三十三年记秦晋崤之战，云：“晋人及姜戎败秦师崤。”《公羊传》说：“其谓之秦何？夷狄之也。”《穀梁传》云：“不言战而言败，何也？狄秦也。”谓孔子视秦为狄，故称“败秦与崤”。《春秋》昭公五年云“秦伯卒”，即秦景公卒。《公羊传》云：“何以不名？秦者夷也，匿嫡之名也。其名何？嫡得之也。”没有写出秦伯之名是因为秦人没有实行嫡长子继承制，不合宗法制的原则，是夷狄之俗使然。孔子用“败秦”，不书秦伯之名，自有客观原因，未必有视秦为夷狄的想法，统观《春秋》一书辞例，类似笔法记述东方各国事者多有，均不存在“夷狄”视之的问题。公羊氏、穀梁氏独独据此谓孔子以夷狄视秦，自然是其个人的臆度。但是，这反映了战国时期东方诸国对秦的看法。

秦孝公继位，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”。孝公以为这是前几任国君治国无方、秦势衰落导致“诸侯卑秦”使然，固然有其道理。但是，从上举《公羊传》《穀梁传》诸语来看，在战国初期的东方诸侯眼里，秦人一直是“异类”，是夷狄，即使是在国势强盛的秦穆公时期也是如此。《淮南子·要略》说：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名；被险而带河，四塞以为固，地利形便，蓄积殷富。孝公欲以虎狼之势，而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”商鞅之法并非产生于秦国，“贪狼强力”云云自非商鞅之法产生的土壤，商鞅之法只是在秦获得了成功而已，但这反映了后世学者对秦国文化特质的看法。孝公以后，秦一跃成为七雄之首而东向蚕食，席卷天下之心昭然若揭，东方各国更进一步认为秦为虎狼之国。信陵君谓“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳”[21]。

如果说在商鞅变法之前，秦有戎狄之俗的话还有些史影；说商鞅变法之后秦有“虎狼之心”云云是秦杂戎狄之俗使然，只能是东方学者的政治偏见。这不是“戎翟之俗”使然，而是法家政治的结果。但是，在古人眼里，落后贪婪与戎狄总是连在一起的。秦弱是戎狄落后的体现，秦强则是戎狄贪婪使然。鲁仲连说：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”[22]贾谊说：“故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”[23]在当时人看来，缺少礼法，自然是“戎狄之俗”了。其实，战国时代，人欲横流，本不存在什么儒家所提倡的仁义德治的社会现实，贾谊所说，并非秦国独有的现象。至于鲁仲连所说的“尚首功”倒是秦政的一大特色，但各国也实行过，奖励军功，是当时通制，只是不如秦国彻底而已。司马迁一语道破了战国时东方各国批评秦国暴戾的原因，云：“今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。”“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”[24]太史公指出，秦军事上的强盛和胜利导致了“虎狼”之国的评价，但谓秦襄公时郊祀天帝的原因是“杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义”，则不合史实。从上所举史实看，秦之郊祀天帝恰恰是继承周制而来，是秦人自以为“受天命”的结果。稽诸上举秦公钟铭文，我们不难发现，在秦人的主观世界里一直是以华夏自居的，虽然和西戎杂处，但一直以夷夏有别自视，所谓“邵合皇天，以虩事（蛮）方”，“（肇）百（蛮），具即其服”，就是在向上帝陈述秦历代君主的军政功绩，对内合同文武，君臣同心，对外镇抚百蛮。这儿的“蛮方”指秦周边主要是西戎诸部，秦是这些“蛮方”的共主，就和当年周是天下共主一样。秦穆公在东向争霸受阻于晋之后，向西“益国十二，开地千里，遂霸西戎”[25]。所谓十二个国家本来是秦的与国，穆公正式地把他们兼并到秦的版图之内。

云梦秦简《法律答问》有云：

“臣邦人不安其主长而欲去夏者，勿许。”可（何）谓“夏”？欲去秦属是谓“夏”。

“真臣邦君公有罪，致耐罪以上，令赎。”可（何）谓“真”？臣邦父母产子及产它邦而是谓“真”。可（何）谓“夏子”？臣邦父、秦母谓殹（也）[26]。

“夏”即华夏之省，“去夏”就是离开华夏，离开秦境（即“秦属”，“秦属”即秦属境）就是“去夏”，是违法行为，即使是“不安其主长”的“臣邦人”也不准离开秦境。“臣邦”即臣服于秦的少数民族，这些少数民族在臣属于秦之后，还有其“主长”，要为主长尽义务。“臣邦”的后代和秦人有别，叫作“真”。当父亲是臣属于秦的少数民族，母亲是秦人时，就可以称为“夏子”。这是商鞅变法以后的秦律，其内容是否有承自变法以前者不得而知，但是秦人以华夏自居的观念决非商鞅变法后产生的，而是古已有之。

正因为秦以继承西周受命于天自居，西周的礼乐文明自然成为其效法的对象。如果说在建国之前，秦对礼乐文明限于吸取条件有限的话，那么建国之后自然是以礼乐文明为法度，尽管不可避免地要保留旧传统，但在主观上则处处以诗书礼乐为准绳。《史记·秦本纪》记载的一则故事颇能说明这一点，其文云：

戎王使由余于秦……秦穆公示以宫室、积聚。由余曰：“使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。”穆公怪之，问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”

这段对话，由余对礼乐法度的评判是否正确，不去评论，所云戎夷之治自然是夸饰之词，值得我们注意的是这段对话的背景和穆公所说的“中国以诗书礼乐法度为政”。这儿的“中国”当然是指秦而言；让由余参观的宫室之盛、积聚之丰自然也是按“诗书礼乐法度”兴建和储藏的，发掘的秦宫遗址的布局很多符合礼制的规定，秦墓葬制度也沿袭殷周，已说明了这一点。只是秦宫建筑不是按侯的规格而是按王的规格修建的，如凤翔秦都雍城发现的三号宫殿建筑群遗址，位于宗庙建筑遗址的西侧，由南向北依次分为五个院落，有门相通，门前有墙为屏，正是周礼所说的天子宫室“五门”“三朝”的实物体现[27]。以诸侯身份使用天子礼制当然源于“受命”观念，而非一般意义上的“僭越”。穆公所说的“诗书礼乐法度为政”也非穆公一朝的事，而是其先君们一以贯之的方针，穆公去世之后亦然。

战国之后，秦郊祀天地之礼并没有稍废，依然采用着周人的礼乐制度。相传在陕西华山下乡村曾出土过两件秦玉牍，上有铭文，总计300字，其中19字缺失。其内容是秦君骃身患病，祭祀祈求华山神保佑其康复的祷词。其铭文共有四段，第一段为骃自述病情严重；第二段、第三段说明可能获罪于神而遭惩罚的原因，表明自己无辜；最后陈述祭祀之盛，若病体康复，将令全国上下以此为常，年年祭祀。铭文有云：

周世既（没），典灋（法）鮮（散）亡。惴惴小子，欲事天地、四亟（极）、三光，山川神示（祇），五祀先祖，而不得氒（厥）方[28]。

这是向华山神陈述祭天不周的客观原因，即把“不得氒（厥）方”的原因归结于“周世既没，典法散亡”。这里值得注意的有两点：一是秦是采用周世典法的，只是周世典法散亡严重，所采可能有不合制度之处；二是骃本人是“事天地、四亟（极）、三光、山川神示（祇）”的，这当然是承传统而来，“欲事天地”之“事”即祭祀，亦即周礼的郊祭。据研究，玉犊是秦惠文王之物，骃即惠文王（《史记·秦本纪》作“驷”，系“骃”之误），铭文是惠文王的祷词。看来，尽管商鞅变法力排《诗》《书》《礼》《乐》，把儒生及游学之士视为“六虱”之一，但这并没有影响秦的天命观念，也没有影响西周礼仪的存在。司马迁作《秦本纪》，记述秦国历史，刘知幾深以为病，认为秦“爵乃诸侯，而名隶本纪”有违体例，“诸侯而称本纪，求名责实，再三乖谬”[29]。今人则认为司马迁之列秦为本纪，是因为受《吕氏春秋》十二纪的影响，为了凑足“十二”这个数字。因为“十二”在当时是天之大数，“十二”之数取法于天，先有“十二”这个数字标准，而后凑足十二本纪[30]。然而，上举司马迁在《六国年表序》中曾说“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公以后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉”。若将这一段话和秦自立国以来即以受天命自居、欲继周以有天下联系起来分析，似乎对司马迁列秦为本纪的原因还可以有另一层的解释，即在司马迁看来，周室衰亡，天命弃周；秦虽为诸侯，但立国伊始就行天子礼，先后立西畤、鄜畤、密畤、上畤、下畤，将白帝、青帝、黄帝、炎帝都纳入了供奉的系列，国家由小到大，由弱到强，最后统一天下，冥冥之中，自有天帝相助。从天命转移的角度来看，周衰秦兴正是其体现，应列秦为本纪。秦始皇统一天下之后，接受终始五德之说，以为“昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”[31]，从而以水德自居，是有其历史基因的，是秦历代先君“天命”意识的发展，而非全部出于秦始皇个人的好大喜功。

[1]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第278页。

[2]《史记》卷二八《封禅书》，第1358—1359页。

[3]《史记》卷五《秦本纪》，第179页。

[4]《汉书》卷二五上《郊祀志上》，中华书局，1962年（下同），第1196页。

[5]《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。

[6]《史记》卷二八《封禅书》，第1364—1365页。

[7]卢连成、杨满仓：《陕西宝鸡太公庙村发现秦公钟、秦公镈》，《文物》1978年第11期。铭文标点和文字隶定，参考林剑鸣：《秦史稿》，上海人民出版社，1981年，第52—53页；李零：《春秋秦器试探》，《考古》1979年第6期。

[8]林剑鸣：《秦史稿》，上海人民出版社，1981年，第52—53页；李零：《春秋秦器试探》，《考古》1979年第6期。

[9]参见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第76页、第87—99页；陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社，1956年，第562—570页；郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编一》，人民出版社，1982年，第317—376页。

[10]《左传》昭公十八年，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年影印版（下同），第2085页。

[11]《左传》庄公十四年，第1771页。

[12]《史记》卷五《秦本纪》，第174—175页。

[13]《史记》卷五《秦本纪》，第179页。

[14]《史记》卷五《秦本纪》，第177页。

[15]《史记》卷四《周本纪》，第145页。

[16]《史记》卷五《秦本纪》，第179页。

[17]《左传》僖公二十四年，第1817页。

[18]《史记》卷三三《鲁周公世家》，第1524页。

[19]《史记》卷三二《齐太公世家》，第1480页。

[20]《史记》卷三二《齐太公世家》，第1480—1481页。

[21]《史记》卷四四《魏世家》，第1857页。

[22]《史记》卷八三《鲁仲连邹阳列传》，第2461页。

[23]《汉书》卷四八《贾谊传》，第2244页。

[24]《史记》卷一五《六国年表》，第685页。

[25]《史记》卷五《秦本纪》，第194页。

[26]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年（下同），第226—227页。

[27]袁仲一：《从考古资料看秦文化的发展和主要成就》，秦始皇兵马俑博物馆《秦文化论丛》编委会：《秦文化论丛》第1辑，西北大学出版社，1993年，第28—49页。

[28]李学勤：《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》2000年第2期。文中古字隶定为今体者，均写作今体字。

[29]浦起龙释：《史通通释·本纪》，上海古籍出版社，1978年，第37页。

[30]张政烺：《“十又二公”及其相关问题》，《纪念顾颉刚学术论文集》，巴蜀书社，1990年，第181—200页。

[31]《史记》卷二八《封禅书》，第1366页。