摘要：哲学家们的理论学说经常被浓缩为一个标志性的命题，例如康德的“知性为自然立法”，仅仅从这样的哲学命题出发来了解哲学家的理论学说往往会导致误解，尤其是当人们将“知性为自然立法”称为“人为自然立法”的时候，误解便在所难免了。我们只能通过全面把握哲学家的理论学说来理解其被浓缩了的哲学命题，尽量不要简单地从被浓缩了的哲学命题去理解哲学家的理论学说。

关键词：康德 先验演绎 知性为自然立法 人为自然立法

哲学家们的理论学说经常被浓缩为一个标志性的命题，例如笛卡尔的“我思故我在”，贝克莱的“存在即被感知”，黑格尔的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”等等，这些标志性的命题的确集中体现了其哲学理论的主旨或基本特征，但是也因为过于简化，往往容易引起人们的误解，尤其是对哲学不太熟悉的人。这样的简化看起来似乎容易为人所牢记和理解，实际上却适得其反，几乎所有这样的哲学命题都导致了歪曲和误解：“我思故我在”被人们看作唯心论的表达，“存在即被感知”被看作荒谬的唯我论，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”经常被人们用“存在即合理”来批评黑格尔哲学的目的是维护腐朽黑暗的现实。与此类似，“知性为自然立法”被看作康德哲学的标志性命题之一，但凡了解康德哲学的人差不多都知道这个命题，不过要说清楚它的确切含义并不简单。不仅如此，当人们把这个命题改称为“人为自然立法”的时候，由此便有可能产生更为深刻的误解。看上去“人为自然立法”与“知性为自然立法”差不多，而实际上两者有着根本性的差别。本文通过剖析“知性为自然立法”这个命题来消解可能产生的误解，由此试图强调的是，我们有必要通过全面把握哲学家的理论学说来理解其被浓缩了的哲学命题，最好不要简单地从被浓缩了的哲学命题去理解哲学家的理论学说。

一、康德的哲学革命

17世纪科学革命之后，以物理学为代表的自然科学形成了自己的范式，原本为古代科学奠基的古代哲学过时了，哲学—形而上学陷入了危机。从笛卡尔开始，哲学家们试图重建形而上学，为新兴的近代科学提供基础和根据。然而，当笛卡尔在知识真假难辨的情况下试图通过普遍怀疑的方法来寻求不证自明、无可置疑的哲学初始原理，将心灵和物体看作两个相对独立的实体，从而揭示蕴含于认识活动中的二元论时，结果不但没有解决反而加剧了哲学的危机，这就是康德登上哲学舞台之时的大背景。康德把此前的哲学大致划分为独断论和怀疑论，如果心物二元论不能消解，任何对世界的断言都是独断论的，而主张我们不可能超出心灵之外通达心外之物的哲学家如休谟则走向了怀疑论。康德在休谟的启发下，经过多年的思考而独辟蹊径，走上了批判哲学的道路。仅就上述问题而论，“知性为自然立法”集中体现了康德哲学的基本原则。

按照康德的自述，休谟的怀疑论打断了他的独断论的迷梦，激发他走上了批判哲学的道路。唯理论与经验论在休谟之前，大多摇摆于主观性原则与客观性原则之间。在二元论的背景下，笛卡尔主张尽管我们只能通过外部事物的刺激所产生的感觉观念来了解心外之物，但是理性可以把握事物的本质。不过，由于这种主张太过勉强，所以笛卡尔一方面试图以天赋观念作为最高原理推演出人类知识来，另一方面需要通过关于上帝存在的证明来保证外部世界的实在性。在二元论的框架下，经验论者如洛克和贝克莱同样试图求助上帝来解决二元论的难题，休谟则将经验主义的原则贯彻到底，最终走向了“温和的怀疑论”：首先，一切知识来源于感觉经验，任何超出感觉经验的知识如宗教和形而上学都是不可能的；其次，所有建立在感觉经验基础上的知识都不过是或然的知识，牛顿物理学也不例外。到此为止，近代哲学从笛卡尔开始试图重建形而上学而为科学知识奠基的工作乃以失败而告结束。

我们说休谟之前的唯理论与经验论摇摆于主观性与客观性之间，意思是说，笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是他仍然执着于外部世界的实在性和可知性，洛克也纠结于感觉观念与外部事物的符合一致的问题，我们可以称之为以对象作为客观性保证，主张知识必须符合对象的传统思路。经过休谟怀疑论的刺激，康德意识到此路不通。经过多年的思考，在哥白尼的启发下，康德把主体与客体之间的关系做了一个倒转，强调主体与客体之间的关系并非截然二分，认识活动乃发生于主体与客体相关的领域，因而在经验和知识中不仅有来自外部事物刺激感官所产生的杂多表象，而且有认识主体的认识形式渗透其中，这些认识形式并非来自事物自身，也不能源自感觉经验，而是主体自身的先天的东西。因此，不是知识必须符合对象，主体必须按照客体进行认识，而是相反，客体必须按照主体的方式被认识，人类理性的认识形式构成了经验和知识的先天条件。既然如此，由于我们只能通过人类理性的先天认识形式认识世界，这虽然保证了我们可以经验面前的自然，并且形成具有普遍性和必然性的科学知识，但是事物本身究竟是怎样的，我们无法知道。有鉴于此，康德要求限制知识，以便为信念留出地盘，从而将不可知论的消极意义转化为相对于实践理性的积极意义：由于我们的认识能力被限制在现象的范围之内，在现象之外便空出了一片天地，从而为自由、道德和形而上学开辟了一条道路。这就是通常人们所说的康德的“哥白尼式的革命”。

由于论文主题的缘故，我们主要讨论康德关于先天认识形式的理论。我们可以把康德关于主体与客体之间关系的倒转看作“假说”，证明这个假说就是《纯粹理性批判》的工作，即证明人类理性的确具有先天认识形式，而且这些先天认识形式构成了经验和知识的先天条件。在《纯粹理性批判》的先验感性论中，康德证明了空间和时间是感性的先天直观形式；在其先验分析论中，康德证明了知性范畴是知性的先天认识形式。康德的相关证明分为两个方面：一是“形而上学的证明”，即证明认识形式是先天的；二是“先验的证明”，即证明认识形式构成了经验和知识的先天条件。具体说来，关于空间和时间的证明被称作“形而上学阐明”与“先验的阐明”，关于知性范畴的证明则被称为“形而上学演绎”和“先验演绎”。“形而上学的证明”与“先验的证明”这两个方面缺一不可，仅仅证明认识形式是先天的还不够，必须证明它们构成了经验和知识的先天条件，康德的任务才算完成。

上述两个方面的证明在关于感性的先天直观形式的证明与关于知性范畴的证明中难度是不同的。证明空间和时间是先天的直观形式，即证明感性直观中有先天的要素，这比较困难，因为按照日常的经验，空间和时间通常被看作事物自身的客观的存在方式。但是一旦证明了空间与时间的先天性，两者作为感觉经验的先天条件几乎是不用证明的，因为它们是感性直观的形式条件，所有感觉经验唯有通过空间和时间才是可能的。关于知性范畴的证明则正好相反。对康德来说，证明知性范畴是先天的不太困难，他通过形式逻辑的判断表回溯出知性的范畴表，就算是形而上学演绎了。但是，要想证明知性范畴构成了感觉经验的先天条件貌似是不可能的，因为感觉经验是通过感性直观被给予我们的，在没有知性范畴的参与下我们就已经有了感觉经验，怎么能说知性范畴构成了经验的先天条件？换言之，没有知性范畴我们就没有经验？在某种意义上说，证明这一点构成了《纯粹理性批判》中最为艰难的部分，它不仅涉及知性范畴对于经验的客观有效性，也关涉知性与感性的关系问题。众所周知，康德认识论的基本原则是：感性的功能是直观，知性的功能是思维（认识）；直观无概念是盲的，思维无内容是空的。对于我们的认识活动来说，两者缺一不可。因而要解决知性范畴的作用问题，证明知性范畴构成了经验的先天条件，必须解释清楚知性与感性的关系。

康德的相关证明就是关于知性范畴的先验演绎，“知性为自然立法”便是先验演绎的结论。

二、关于范畴的先验演绎

关于知性范畴的先验演绎，即证明知性范畴对于经验的客观有效性，是《纯粹理性批判》中最为艰难的部分，也是康德在第二版中修改最大的部分[1]。我们主要围绕第二版中的“先验演绎”（从第15节到第27节）讨论相关的问题。

要证明知性范畴是先天的认识形式，不仅要证明范畴是先天的，更要证明范畴构成了经验的先天条件，康德称之为知性范畴对于经验的客观有效性，这里的“客观有效性”与我们通常的理解是不同的。康德主张主体的先天认识形式构成了经验和知识的先天条件，由此为之提供了普遍性和必然性的保证，因而康德意义上的客观有效性通常指的是先天性，即理性中的先天要素。康德倒转主体与客体之间的关系，把关于经验对象的客观有效性的保证从对象那里转移到了主体之中——因为认识主体具有某种先天认识形式，从而保证了我们的经验和知识具有普遍性和必然性。

在某种意义上说，康德关于知性范畴的先验演绎与下述问题相关。感性直观受到外部事物的刺激产生的是一大堆杂多表象，它们是构成知识的质料，但并不是知识，知识是由判断（S是P）构成的，形成知识亦即“下判断”，这是知性的功能，亦即在不同的表象之间按照某种规则做联结，康德称这一联结为“综合”。不过，杂多表象之间的联结即“综合”必须以统一性为前提，没有统一性就不可能形成综合，而这个统一性来自意识的自我同一性，康德称之为“先验统觉”。然而，人是一种有限的理性存在物，其有限性就表现在他只能通过感性直观与世界打交道，这意味着我们的所有表象均来自感性直观，而不是由自我产生的。于是在这里便出现了矛盾：所有的杂多表象连同形成的判断均以先验统觉为前提条件，然而所有的杂多表象却不是由先验统觉自己产生的，那么先验统觉如何构成了所有表象的前提条件？证明知性范畴对于经验的客观有效性即先验演绎的目的就是解决相关的难题。

第二版先验演绎是围绕一句话展开的：“我思必须能够伴随着我的一切表象”。如前所述，我思亦即自我的自身同一性构成了一切综合的前提条件，康德称之为先验统觉、先验我思或先验自我。然而，“我”的所有表象并非由自我自己产生，而是来自感性直观，这意味着我们必须证明我思如何能够伴随着“我”的一切表象，反过来说就是：“我”的一切表象如何能够成为“我”的表象。因而问题是，我们如何把先验统觉的同一性带给每一个杂多表象，反之，如何把杂多表象带到先验统觉的同一性中来？康德的回答是：通过知性范畴。知性是先验统觉的认识功能，知性范畴亦即先验统觉的综合统一功能的体现，它们是联结（综合）感性之杂多表象的规则，当知性下判断之时，也就是通过知性范畴的规则来联结感性的表象。这意味着范畴构成了先验统觉与感性直观之间的“桥梁”，“直观无概念是盲的”，如果没有知性范畴，即便我们有再多的杂多表象也等于无；反之，“思维无内容是空的”，如果没有感性直观提供的杂多表象，知性范畴便无用武之地。

说到这里，貌似问题解决了，其实还没有。上述证明只是证明了所有的杂多表象都必须从属于知性范畴才能成为“我”的表象，进一步的问题是知性范畴如何在感性直观中发挥作用，亦即知性和感性的关系问题。康德给先验演绎布置的任务是证明知性范畴对于经验的客观有效性，亦即证明没有范畴我们就没有经验，也就是说，没有范畴就没有经验对象即认识的对象，这似乎是违反常识的。虽然《纯粹理性批判》的工作是证明“先天综合判断是如何可能的”，但实际上康德也必须证明知识的对象是如何可能的。按照康德的观点，事物自身不是认识的对象，感性直观提供的不过是杂多表象，而知识总是关于对象的知识，那么知识的对象是什么？康德在此不仅要证明知识的可能性，也必须证明认识对象的可能性。所以，先验演绎的任务不仅是证明知性范畴对于知识的客观有效性，更重要的是证明知性范畴对于经验的客观有效性。这就是为什么此前我们总是强调，康德要证明的是先天认识形式构成了知识和经验的前提条件的原因。这里所说的“经验”即经验对象，康德要证明的是先天认识形式构成了知识和对象的前提条件。

康德讨论这个问题的方式是追问：如果感性和知性是两种不同的认识能力，它们如何能够相互结合而形成经验和知识？换言之，知性范畴综合统一杂多表象的规则是如何在感性直观中起作用的？按照康德的观点，先验想象力构成了知性与感性之间的中间环节，在德语中“想象力”（Einbildungskraft）是形成表象、图像或形象的能力，康德称之为“即便对象不在场也在直观中表象对象的能力”[2]，这里所说的“即便对象不在场”，既可以理解为在对象曾经在场而现在不在场的情况下表象对象的能力，与此相应的是“再生的想象力”或“经验的想象力”，也可以理解为没有对象而在直观中形成对象的能力，与此相应的则是“生产的想象力”即“先验的想象力”。就此而论，对象是由先验想象力“生产”出来的，所以是“生产的想象力”[3]。在第一版中，康德说：

我们有一种纯粹的想象力，它是人类灵魂的一种先天地作为一切知识之基础的基本能力。凭借它，我们把直观的杂多一方与纯粹统觉的必然统一性的条件另一方结合起来。两个终端，亦即感性和知性，必须借助想象力的这种先验功能而必然地相互联系，因为若不然，感性虽然会提供显现，但却不会提供一种经验性知识的对象，从而就不会提供经验。[4]

一方面想象力是盲目的，其作用是在感性直观中形成形象，另一方面要形成形象就需要综合，即把不同的杂多表象联结成为一个经验对象，由于联结的规则既不可能来自事物自身，也不可能来自感性直观，只能来自知性的自发性，因而想象力就相当于在感性直观中行使知性范畴的规则能力，相对于知性范畴的“理智的综合”，康德称想象力为“形象的综合”[5]。既然如此，为什么我们会把经验对象看作感官的对象而意识不到知性范畴的作用？按照康德的观点，感官提供的只是杂多表象，并不构成经验对象，形成经验对象需要有杂多表象之间的联结即综合，而综合的规则源自知性。由于知性范畴的综合统一的规则作用是通过先验想象力在感性直观中盲目实施的，所以经验对象虽然的确是在感性直观中呈现的，但是其中已经有了知性范畴的作用。

到此为止，关于范畴的先验演绎大功告成：如果没有知性范畴综合统一杂多表象的规则，我们不仅没有知识，也没有经验（对象）。所以，知性范畴构成了经验的先天条件，没有范畴就没有经验。在此我们解释一下康德的“经验”概念。

在《纯粹理性批判》中，通常在中文翻译中与“经验”相关的有两个概念，一个是“empirisch”，一个是“Erfahrung”，前者通常被译作“经验性的”或“经验的”[6]，后者通常被译作“经验”。“empirisch”指的是单纯的感性知觉，即相对的、个别的和偶然的杂多表象，“Erfahrung”则指的是感性的杂多表象经过知性范畴的综合统一而形成的经验对象。康德说：

只有一个经验，其中一切知觉都被表现为处在普遍的且合规律的联系中，就像只有一个空间和时间，显象的一切形式和存在或者不存在的一切关系都在其中发生一样。当人们谈论不同的经验时，这只不过是不同的知觉罢了，这是就它们都属于同一个普遍的经验而言的。也就是说，种种知觉普遍的和综合的统一性恰恰构成了经验的形式，它无非就是显象按照概念的综合统一性。[7]

由此可见，“经验”乃是“显象按照概念的综合统一性”，因而经验亦即现象界，也即自然，所以“知性为自然立法”。

三、何为“知性为自然立法”

关于康德“知性为自然立法”的思想，以下三段话分别来自《纯粹理性批判》第一版、《纯粹理性批判》第二版和《未来形而上学导论》：

最高的规律（其他一切规律都服从它们）乃是先天地起源自知性本身的，不是从经验借来的，而毋宁说必须给显象带来合规律性，并恰恰由此而使经验成为可能。因此，知性不仅仅是通过显象的比较为自己制订规则的一种能力，它甚至是为自然而立法，也就是说，如果没有知性，在任何地方都不会有自然，亦即显象的杂多按照规则的综合统一；因为显象作为显象不可能在我们外面发生，而是只能存在于我们的感性之中……因此，一切显象都作为可能的经验先天地蕴含在知性中，并且从知性获得自己的形式的可能性，正如它们作为纯然的直观蕴含在感性中，并在形式上唯有通过感性才可能一样。[8]

范畴就是先天地给显象、从而给作为一切显象之总和的自然（natura materialiter spectata［从质料方面看的自然］）规定规律的概念……毫不奇怪，自然中种种显象的规律必须与知性及其先天形式，亦即它一般而言联结杂多的能力相吻合，就像显象本身必须与先天感性直观的形式相吻合一样。因为规律并不实存于显象中，而是仅仅相对于显象所依附的具有知性的主体而实存，就像显象并不自身实存，而是仅仅相对于具有感官的这同一存在物而实存一样……也就是说，自然的一切显象，就其联结而言都从属于范畴，自然（仅仅作为一般的自然来看）依赖于范畴，把它们当做自己必然的合规律性（作为natura formaliter spectata［从形式方面看的自然］）的根据。[9]

自然的最高立法必然存在于我们里面，亦即存在于我们的知性里面，而且我们必须不是借助经验从自然中寻找自然的普遍规律，而是反过来，根据自然的普遍合规律性仅仅从经验的可能性的那些存在于我们的感性和知性里面的条件中寻找自然……知性不是从自然获取其（先天的）规律，而是给自然规定其规律，这话最初听起来令人奇怪，但却是千真万确的。[10]

自然的最高立法必然存在于我们里面，亦即存在于我们的知性里面，而且我们必须不是借助经验从自然中寻找自然的普遍规律，而是反过来，根据自然的普遍合规律性仅仅从经验的可能性的那些存在于我们的感性和知性里面的条件中寻找自然……知性不是从自然获取其（先天的）规律，而是给自然规定其规律，这话最初听起来令人奇怪，但却是千真万确的。

我们通常依据这些文献把康德的思想概括为“知性为自然立法”。需要强调的是，康德的意思是“知性为自然立法”，而不是“知性为知识立法”。如上所述，先验演绎的难点在于，仅仅是思维中的概念如何对于经验具有客观有效性，因而问题不仅仅是科学知识的普遍必然性的问题，而且是认识的对象（经验）的可能性问题。因为按照康德的观点，当我们通过先天认识形式认识事物的时候，我们实际上只能认识事物相对于我们的显象而无法认识事物自身，这意味着事物自身并不是认识的对象，然而知识总是相关于对象的知识，无论是知识符合对象还是对象符合知识（在形式上），总之两者是符合一致的。如果知识的对象不是事物自身，那么知识的对象是什么？在什么意义上我们可以说知识和对象是符合一致的？两者符合一致的条件是什么？我们前面简述了第二版范畴演绎，突出强调了先验想象力对于经验对象的构成作用，这可以视之为对笛卡尔二元论问题的解答。

笛卡尔在重建形而上学基础的过程中揭示了认识活动的二元论问题，康德之前的近代哲学家们基本上是在笛卡尔的二元论框架下思考问题的，即主张心与物截然不同。简言之，知识在心中，对象在心外，因而我们面临的难题是如何走出意识之外去认识心外之物。休谟意识到这个问题是无解的，因而走向了怀疑论。康德对主体与客体之间关系的看法的不同之处在于，认识活动发生在主体与客体之间相关的“领域”，在这个领域中，既有外部事物刺激感官而产生的杂多表象——没有它们知识和经验是不可能的，也有源自主体的认识形式渗透其中——没有它们知识和经验同样是不可能的。在某种意义上说，康德相当于通过悬搁事物自身的方式，以主体的先天认识形式（知性范畴）为知识和对象（经验或自然）提供了统一（符合一致）的基础和根据。因此，“知性为自然立法”的意思并不是说知性范畴为自然本身提供了普遍的规律，而是为作为一切可能经验的总和的自然提供了普遍的法则。

这也就是为什么我们不赞同以“人为自然立法”来体现康德哲学的基本原则的原因。“人为自然立法”貌似比“知性为自然立法”更加通俗易懂，易于为大众所理解，然而如此通俗易懂的命题却无助于对康德哲学的理解。首先，仅从字面上看，“人为自然立法”与古希腊智者普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”差不多，然而两者实际上存在着本质上的区别。“人是万物的尺度”中的“人”不是抽象的普遍的人，不是大写的人，而是个人，并且主要指的是个人的感觉经验，它的意思是说万物本没有尺度（规律），每个人的感觉就是万物的尺度，因而具有普遍必然性的知识是不可能的。而康德的意图恰恰相反，他要以先天认识形式为知识和经验提供普遍必然性的基础和根据，要论证的是科学知识的可能性。如果称之为“人为自然立法”，则看不出“先天性”来，而“知性为自然立法”中的知性强调的是先天认识形式即知性纯概念（范畴）。其次，“人为自然立法”中的“自然”容易被看作自然本身，而康德的“自然”在此指的是一切可能经验的总和，即通过知性的先天认识形式而经验和认识的自然，所以“知性为自然立法”也意味着事物自身、自然自身是不可知的，它们不是认识的对象。再次，“人为自然立法”中的“人”过于笼统，我们显然需要进一步说明究竟是“人”的哪个部分为自然立法。按照康德的观点，人类理性有两大先天立法权：知性为自然立法，理性为自身立法。笼统地说“人为自然立法”，不仅没有区别感性和知性，而且也没有区别知性和理性，既不能明确立法的先天性，也不能区别立法的性质和范围。

那么，我们可不可以说“人的知性为自然立法”，或者“人的理性为自身立法”？例如前引文献的确说：“自然的最高立法必然存在于我们里面，亦即存在于我们的知性里面”，但是这样的说法是不准确的，仍然有可能误解康德的思想。康德始终强调的是先天性，“人的知性”或“人的理性”容易把知性和理性看作属人的东西，让人们以为它们仅仅属于人的特殊性或特殊功能，这与康德哲学的主旨是不相符合的。例如康德在《道德形而上学的奠基》中为了强调道德法则的普遍性，认为道德法则“不仅适用于人，而且适用于一切一般而言的理性存在者，不是仅仅在偶然的条件下适用且有例外，而是绝对必然地适用……因为我们有什么权利把也许仅仅在偶然的条件下对人类有效的东西当做任何有理性的本性的普遍规范，使之受到无限制的敬重呢？”[11]换言之，人类理性只是一切理性存在者中的一种理性存在者，理性法则是对一切有理性者普遍有效的，不过对人这种有限的理性存在者体现为应该做什么的道德法则。就此而论，康德并非人类中心论者，他不仅是理性主义者，甚至是宇宙理性主义者。虽然这只是康德关于道德法则作为理性法则的规定，但是当康德强调先天认识形式的先天性时，它显然不能仅仅理解为人类的族类性。

不仅如此，“人为自然立法”也难以体现“知性为自然立法”的两重性。初看“人为自然立法”，往往使人从人类中心论、主体能动性、人本主义的角度理解康德，貌似他要以人来“为天地立心”，甚至使人们把康德哲学看作唯心主义。当然，如果仅仅从字面上理解“知性为自然立法”，也会产生类似的误解，这也就是我们为什么强调要从对康德哲学的全面把握来理解这个命题的原因。虽然康德自称自己的学说是“先验唯心论”，但这与我们通常所理解的唯心论不同，因而很多人主张将“Idealism”译作“观念论”。康德把以往的唯心论称为“先验实在论”，而把他自己的学说称为“先验唯心论”：

我把一切显象的先验的唯心论理解成为这样一个学术概念，按照它，我们把所有的显象均视为纯然的表象，而不视为物自身；而且根据它，时间和空间只是我们的直观的感性形式，而不是作为物自身的客体的独立被给予的规定或者条件。与这种唯心论相对立的，是一种先验的实在论，它把时间和空间视为某种就其自身而言（不依赖于我们的感性）被给予的东西。因此，先验的实在论者把外部的显象（如果人们承认它们的现实性）表现为物自身，它们不依赖于我们和我们的感性而实存，因而按照纯粹的知性概念也是外在于我们的。[12]

康德在解释空间和时间是先天直观形式时使用了一对概念：“经验的实在性”与“先验的观念性”[13]。康德的先验唯心论以先天认识形式即“先验的观念性”作为“经验的实在性”的客观有效性的基础和根据，而以往的唯心论则主张“先验的实在性”和“经验的观念性”。简言之，对康德来说，经验是因先天的而是客观的，知性纯概念则是因主观的而是先天的。按照康德的观点，以往的唯心论或者像柏拉图那样认为经验是主观的，概念（理念）才是客观而实在的，或者像笛卡尔那样使外部世界的存在成为可疑的，需要上帝来解决问题。

康德强调事物自身是独立于意识（主体）而存在的，他所讨论的认识论问题限制在主体与客体相关的领域或范围，超出这个范围的事物自身不是认识的对象。所以在这个问题上康德哲学并非传统意义上的唯心论，而是二元论的。但是，在解决我们关于自然的认识问题上，康德的目的却是试图消除二元论，即以知性范畴作为经验（对象）和知识的共同根据，由此证明知识和对象是符合一致的。如果说笛卡尔的二元论使得世界的存在成了问题，那么可以说康德通过悬搁事物自身的方式，以“知性为自然立法”来证明经验世界的实在性。不仅如此，康德更重要的目的是通过关于事物自身的不可知论证明自由的可能性。所以，“知性为自然立法”具有两方面的意义：一方面，以人类理性的先天认识形式保证知识和经验的客观有效性；另一方面，也为理论理性（认识）划定了界限，禁止知性范畴被非法地运用于经验范围之外，从而为实践理性（道德）留有余地。

因此，“知性为自然立法”并非人类中心论或人本主义，如果称之为“人为自然立法”往往容易使人产生所谓“人定胜天”“人可以宰制万物”“人是自然的主宰者”“人可以任意决定自然万物的存在”等等的“僭越的思想”。与此相反，康德恰恰要节制人类理性的类似企图。这也是康德之所以要批判理性的原因所在：我们的认识能力局限在经验范围之内，但是理性却始终存有僭越感觉经验的妄想。不仅如此，康德主张“知性为自然立法”的目的并非高扬所谓主体能动性，恰恰相反，而是要限制我们的认识能力为自由留地盘。按照康德观点，由于我们是通过先天认识形式认识事物，因而事物相对于我们便区分为显象和物自身两个方面，物是如此，人亦依然。于是，“同一个意志就在显象（可见的行动）中被设想为必然遵循自然规律的、就此而言是不自由的，但在另一方面又被设想为属于一个物自身而不服从自然规律的，从而就被设想为自由的；这里并不会发生矛盾”。[14]如果只是从“知性为自然立法”尤其是“人为自然立法”的字面意思来理解康德哲学，大概率会歪曲和误解康德的本义。

综上所述，康德之前的哲学采取的是知识必须符合对象的思路，由对象来保证我们的知识的客观有效性，但是这一思路在笛卡尔所揭示的二元论那里遭遇了挑战。虽然近代哲学采取了主体性的基本原则，但是在根本问题上难以摆脱以对象为核心的传统思路，而这意味着科学知识的普遍必然性问题是无解的。康德将近代哲学的主体性原则贯彻到底，悬搁了事物自身，以主体中的先天认识形式作为知识和经验（对象）的统一性的基础和根据，一方面维护了科学知识的普遍必然性，另一方面强调人类理性的有限性，将追求无条件的、无限的自由境界“转移”到了实践理性—伦理学的领域。显然，只有对康德哲学有了比较深入的理解，我们才能从“知性为自然立法”中“读出”这些内容。

哲学家的理论学说的确可以被浓缩为一两个哲学命题，不过我们必须通过他们的理论学说来理解这些哲学命题，而不能仅仅通过这些哲学命题来理解哲学家的理论学说。

注释：

[1] 《纯粹理性批判》的第一版（Ａ版）发表于１７８１年，第二版（Ｂ版）发表于1787年，康德在第二版中重写了“先验演绎”。

[2] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版，Ｂ151，第117页。本文引自《纯 粹 理 性 批 判》的引文，除给出中译本页码外，还给出德文第一版（Ａ版）和第二版（Ｂ版）的页码——引者注。

[3] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ｂ152，第118页。

[4] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ａ124，第141页。

[5] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ｂ151，第117页。

[6] 李秋零把“empirisch”译作“经验性的”，而庞景仁则将其译作“经验的”。

[7] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ａ110，第134页。

[8] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ａ126-127，第142页。

[9] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ｂ163-165，第123~124页。

[10] 康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，载李秋零主编《康德 著作全集》第４卷，中国人民大学出版社2005年版，第322~323页。

[11] 康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编《康 德著作全集》第４卷，第415页。

[12] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ａ369，第296页。

[13] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），Ａ35/Ｂ52ff．，第63页及以下诸页。

[14] 康德：《纯粹理性 批 判》（注 释 本），BXXVII-XXVIII，第19~20页。