【内容提要】 阳明学“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”这一系列“家”观念的提出，是由其“一体不容已”之仁学终极情怀而来。“一体不容已”宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。被此“圣灵”所感动者“自不容已”地要突破“身家之私”的限囿，并与“同志”结为一“会”、一“孔氏家”、一“道”“学”“政”三位一体的性命共同体。这一系列“家”观念不仅为近现代中国“革”家之“命”的革命意识形态提供了“材料”和“凭借”，而且也为后者做足了“主题”上的铺垫工作，而“西方的冲击”则让这两者之间的连续性呈现出“断裂性”。揭示阳明学“家”哲学的现代效应，既有助于厘清近现代家庭革命思潮的内源性因素，也对进一步探索在现代性中究竟应当如何安顿儒学的“家”情怀有所裨益。
【关键词】 阳明学,心安是家,家庭革命
一、问题的提出：近现代“家庭革命”思潮多重因缘中的内生性资源
儒家传统素以重视家庭而闻名。在传统“五伦”中，夫妇、父子、兄弟均属于家庭一伦，其余二伦亦是由家庭一伦类推而得，故有拟君为父、拟朋友为兄弟的说法。①家园情怀、叶落归根意识是中国人永恒的乡愁。不惟如此，“天下一家”“万物一体”更是宋明理学萦绕于怀的政治理念，而“齐家”则是传统儒者由修身走向治国、平天下修身工夫历程中不可或缺的一环。
然而，在近代国家主义与世界主义浪潮的强力冲击下，“家”／“家人”与“国”／“国民”、“世界”／“世界民”成为二元对峙的范畴：有“家”则无“国”，有“家国”则无“世界”。无论是同一的国家意志的凝聚抑或是无远弗届的世界主义情怀的培育，“家”都成为“绊脚石”乃至“万恶之原”。国家主义与世界主义虽目标迥异，但在“毁家”“破家”“去家”上不谋而合。从戊戌维新、辛亥革命到五四新文化运动，不同时期演绎着不同的时代精神，但“家”批判主旋律却是一脉相承，愈演愈烈。②到了20世纪30年代，国民政府立法院院长胡汉民抛出了“三问”（要不要姓，要不要结婚，要不要家庭），③这“三问”可谓“毁家”“破家”“去家”思潮的最强音，将近现代“家庭革命”这一激进主义的时代精神推上了顶峰。④
“家庭革命”实则是要革“家”的命。“革命家”之所以要革“家”之命，从革命理想上说是要建立一无家之国、一无家之社会、一无家之世界，用青年傅斯年的话说，是“四海无家，六亲不认”。⑤而之所以要不认亲、不认家，无非是因为“亲”“家”成了“自私”“奴性”“依附”“束缚”“罪恶”等等“旧道德”的代名词，有悖于爱国、爱人类、独立、自由的“新道德”。富有革命气质的现代新儒家熊十力就对梁漱溟将传统中国社会称为“互以对方为重的伦理社会”之说大为不悦，斥其“拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久，封建思想之长不拔，与学术、社会、政治之敝，皆由家庭之毒太深。千言万语说不了”。⑥被认定为“醇儒”的马一浮也一度感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为家室所累。⑦
在如此重视家庭的儒家文明中，这套激进的革“家”之命的意识形态究竟是如何形成的？一般而言，宗教信仰会因其超越世俗界的需要而与家庭一伦发生冲突，耶稣基督就对其门徒说过：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地。儿女要与父母为敌，害死他们。……你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己的家里的人。”（《马太福音》10：21，10：34-37）《佛说四十二章经》说：“佛言人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏锒铛。牢狱有原赦，妻子情欲虽有虎口之祸，己犹甘心投焉，其罪无赦。”佛教又将“亲里觉”列为“八恶觉”之一，又称之为“细垢”“细罪”“愚痴相”。⑧实际上，要构建一个超大规模的、同质化的“想象共同体”——这个共同体无论是“普世”的教会抑或是民族国家以及人间乌托邦，如何突破家庭一伦的限囿都是不得不处理的难题。就此而言，在由“宗法社会”向“现代社会”的“过渡时代”中，传统的家庭几乎成为一种“现代性的原罪”，成为源自于西方的各种现代“主义”穷追猛打的对象，也就不足为奇了。换言之，“毁家”“破家”“去家”思潮与现代西方文明强行叩关是分不开的。王汎森在讨论近代爱国救国与反传统的关系时指出：很多知识分子认定中国近世社会的病源在于“未能急速凝聚全国的每一寸力量来应付空前的危局，而力量之所以无法动员，实因各种藩篱与隔阂太多，使得纵的意志无法贯彻，横的联系也不可能，以至于全国的力量像碎粉般，无法被磁铁尽可能吸附上来。这些藩篱与隔阂，包含星罗棋布于全国的家族宗法势力，森严的阶级区分、三纲五常的束缚、政府与民意的严重隔阂等等，因此打破上述种种‘分别’相，使这个国家的所有基本分子相‘通’，是这个时代许多知识分子共同的要求”。⑨而所谓的“藩篱与隔阂”，其实质即是家、家族制度。爱国、救国的动机与对传统伦常的激烈破坏确实有着内在的联系。⑩
近代中西文明的撞击集中体现于近代民族国家与传统宗法社会的冲突，然而所谓中西之分的背后大多亦有“古今之异”的因素。西方近代文化乃是由近代产业革命塑造的，这个革命的实质即是舍弃以家为本位的生产方式（“人工生产”），而代之以社会为本位的生产方式（“机器生产”）。生存方式的变革必然导致生活方式与价值观念的变革。在生产家庭化的传统中国，“一个人的家是一个人的一切，因为他有了家他才有一切”，故一切道德，“皆以家为出发点”；而在生产社会化的现代社会中，人之生老病死皆发生在社会中，“人虽无家，亦可生存”，“‘六亲不认，四海为家’。他亦可很快乐地过了他的一生”。11就此而论，“毁家”“破家”“去家”的思潮也是中国由以家庭为单位的传统生产方式向近现代产业革命过渡所掀起的思想浪花。
需要补充的是，近代“家庭革命”思潮就其实际影响来说是有限度的，提倡者如谭嗣同、吴虞、傅斯年、顾颉刚等人多亲自经历过“纲伦之厄”，故其立论亦有个人生存实感升华的因素。12
无论是中西政治与社会制度之碰撞，还是古今人工生产与机器生产之更替，都与“西方”的“冲击”分不开。13但是中国近代思想绝不简单只是对“西方的冲击”的一种被动“回应”，14西方冲击的概念有可能忽视中国传统文化内含的弹性、张力乃至发展动力，后者才是中国知识分子“回应”西方的“背景能力”。“我们必须追问，导致上述转变的冲动，在何种程度上自相矛盾地依赖于固有的思想渊源？其间又有何种文化模式一直未遭破坏而得以存续下来？”15张灏、王汎森等学者对传统思想在近代中国人自我人格与心态塑造过程中扮演的角色已有深入阐述。本文认为，阳明心学“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”这一系列“家”观念的提出，均是由其“一体不容已”之仁学终极情怀而来。此“一体不容已”宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。被此“圣灵”所感动之先知先觉者“自不容已”地要突破“身家之私”“身家之累”的限囿，并与“同志”（即被同一“圣灵”所感动者）结为一“会”、一“孔氏家”、一“道”“学”“政”三位一体的共同体。这一系列“家”观念不仅为近现代中国“毁家”“破家”“去家”的“革”家之“命”的革命意识形态提供了“材料”和“凭借”，而且在某种意义上也为后者做出了“主题”上的铺垫工作，而“西方的冲击”则让这两者之间的连续性呈现出“断裂性”。回溯这段历史，不只是为了认清阳明心学一系“家”哲学的现代效应，亦不只是为了厘清近现代“毁家”“破家”“去家”思潮的内源性因素，更是为了进一步反思在现代性中究竟应当如何安顿儒学的“家”情怀。
二、从“身家之累”到“孔子在家出家”：阳明心学一系“家”思想的另一面向
“天下一家，万物一体”一直是阳明心学一系的政治理念。
“天下一家”的观念形成于战国时期。日本学者尾形勇将天下一家的意思归结为以下三点：第一，四海虽广，君义与王法皆通达无阻；第二，天下统一为“一家”；第三，“普天之下，莫非王土”。16除此之外，尾形勇还指出，天下一家尚有“命运共同体”的意思。宋儒力倡“民胞物与”“万物一体”的仁爱精神，陆象山有“宇宙无际，天地开辟，本只一家”之说；而在张载“乾父坤母”的宇宙大家庭中，人人皆“天地之子”，君主只是作为“宗子”（“元子”）统领众兄弟一起打理大家庭之家务。17
阳明心学一系“天下一家”的观念与“万物一体”联系在一起，二者共同构成心学一系“王道”观之核心命题。王阳明在《大学问》《答顾东桥书》《答聂文蔚》与《亲民堂记》等晚年著述中提出了君臣、夫妇、兄弟、朋友以至于山川、鬼神、鸟兽、草木，“莫不实有以亲之”的主张。由于强调“一体之仁”的“一体”与“无间”，“亲”字被不加区别地用于所有仁爱的对象：亲亲、亲人之亲、亲禽兽草木，天地万物均成为“一家之亲”的范畴，这无疑充分体现了心学一系天下一家、万物一体的精神旨趣。后世“良知之学”不明，天下之人用其“私智”行其“私欲”，遂致天下无序，民人陷溺，万物失所。王阳明提出“致良知”无非是要起到“拔本塞源”的效果，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以复其“心体之同然”。
对治私欲是理学工夫论的一大论域，举凡膨胀无节的生理欲望，以及由此衍生的名利心，乃至生死一念，都会被视为私欲的范畴。种种私欲于人心有所牵引而成为“天理”“良知”之蔽锢、遮障、牵累，故须存天理，灭人欲。程朱理学通常会将人欲追溯到“身”这一环节：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”18这跟老子“吾有大患，为吾有身”的理路是一致的，阳明心学一系亦沿袭此思路将私欲归结为“躯壳”起念。
不过除此之外，心学一系还常将“家”视为私欲的一个源头，提出“身家之私”的说法。王龙溪《怀玉书院会语》云：“人心有私欲，只因有身有家。人无常活之身，身享有限之用，何苦妄认虚名、浪生幻念？一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家，其心愈公，则其善愈大。其所为善，乃心与人同，视之如一体，是所谓公也。”19身家之私与为乡、为国、为天下之心形成对峙之局，因有身有家，故心灵生活受到“限制”。惟有打破身家之私，心灵才能“常活”而“无限”。而在乡—国—天下的关怀序列中，“家”的外延愈“大”，心就愈“公”，最后以天下为一家，方可称万物一体，大公无私。
与“身家之私”的观念联系在一起，“身家之累”的观念也开始见于心学一系的文献中。“家累所牵”“身家之累”的说法已经见于王阳明的书信中。20王龙溪晚年仍栖栖遑遑，辙环天下，流连于讲学之所而欲罢不能。《天柱山房会语》（作于1574年，是年王龙溪已76岁）记载弟子辈跪劝其在家安享晚年，勿再往来交际。龙溪答曰：“时常处家与亲朋相燕眤，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘、相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。……至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相干涉，似非同善之初心。”21王龙溪明确将“家”领域与“友”领域区隔开来：在“家”领域中，与亲朋、妻奴相处，是“习心对习事”的世俗领域，是“烦恼因缘”；离家出游，与士夫、朋侪交接，精神专一，意思冲和，这才是究极“自己性命”的神圣领域。只有在后者之中才能隔断“世情俗态”。更为重要的是，离家出游并不只是为了传道而已（“仅仅专以行教为事”），而是“成己”“成人”所必须者：性命之学惟有“共了”，即只有在一个“性命学共同体”中才能成全，如“闭关独善”，则只能成就一“虚誉”，与真实世界不相干涉。
这种身家之累的观念也早见于陈白沙的书信中，陈白沙一生都在出处中彷徨不定，最终“安心”于在家养母。但是在信中，白沙倾诉衷肠称寻常家中亦被聒噪，情绪无欢。22追求自得之学、为己之学的白沙乃至有出家的冲动。23
突破“身家之私”与“身家之累”不仅为“成己”所必须，亦必然表现于“成物”的过程中。“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命。故能为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人也。”“圣人之志……其心心念念，以天下为一家而不计自己之家；以中国为一身，而不计自己之身。”24圣人以天下为一家，以中国为一身，正是其超越一家、一身之私的表现。
心学一系惟道是求、惟心是求的精神旨趣，令人不免产生“身家之私”与“身家之累”之感，究其实，则其终极关怀者方是“家”，此“心”安处才是心学之家。心安是家的观念本出自有浓厚佛教信念的白居易，长期游学在外的阳明弟子中也出现了类似的观念。明正德十五年八月，王阳明与四方学子于赣州通天岩讲论良知，与会者包括邹东廓、陈九川等阳明知名弟子。东廓撰《东岩题刻》记叙此讲学盛会：众弟子“陶然自适，不知天地之大，而岩谷之非家也，凡浃旬而归”。王阳明本人也留有《忘归岩题壁》诗，诗首句即曰：“青山随地佳，岂必故园好。”25明嘉靖五年，阳明弟子董萝石自海宁渡江至绍兴与阳明一同过除夕夜。其守岁诗云：“南渡江来乐有余，广堂守岁即吾庐。二三千个同门聚，六十九年今夜除。……到处是家安便□，□心即圣拟还初。”26诗歌在表达心安是家观念的同时，还透露出两三千位阳明弟子同在阳明家附近守岁这一盛况。
对于古人来说，长年远游求学、求道，势必会给正常的家庭生活带来严重的影响，亦会造成“家庭”与性命共同体、同志结社之间的紧张。“持家”乃至“齐家”的重任往往落到“在家”的妻子身上，与西哲苏格拉底的遭际不同，每个成功的理学家背后都有一位任劳任怨的好妻子。以王龙溪为例，观其婉约哀伤的《亡室纯懿张氏安人哀辞》长文即知，龙溪之所以能常年在外讲学，与其妻的大力支持分不开：举凡一家之治生，家务纠纷之调停，乃至龙溪接宗传代、身体安养、居家修持均赖其贤妻倾力相助。龙溪有“使安人不为女子，可以与于儒者心性之学，不然亦为敦行君子，无疑也”之感叹。27另外，“父母在，不远游”，在心学一系中，远游的弟子也往往需要得到父母的支持。28
交友、结社以求道的呼声也日趋高涨。周海门称：“宁可终岁不问田园，而必欲当时相聚书舍；宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。”29重视自立、自主、自觉、自悟的心学家却又同时重视友道与讲会，这确实是一个耐人寻味的现象。30查毅斋甚至称“苟为性命之心诚切，则于朋友真如鱼之于水，一刻亦不可离”。31即便是以标榜主静、收摄保聚工夫而闻名的罗念庵，亦称“旬日不见友人，则皇皇不自宁”。32
在心学一系中，将友道提到至高无上地位者首推何心隐。其《论友》一文是心学友道论的巅峰之作。他从天地之交的高度论证友道的特殊地位，五伦中只有朋友一伦乃能体现“天地之交”的真精神，夫妇、父子、君臣都有异化的可能性，陷入“匹”“昵”“陵”“援”的偏颇之中。在《与艾冷溪书》中，何心隐又提出“达道终属于朋友”的观点。33实际上，何心隐在其家乡推行一种“会”，兼“明道”与“行道”于一体，他提出以“群”（“会”众的团结）与“均”（“会”众之间财富的均平）作为“会”的原则来统摄天下，确实具有某种“社会乌托邦”色彩，34对已有的家庭组织而言也具有某种破坏性。明隆庆六年，程学博挈何心隐拜访耿定向、耿定理兄弟，耿定理即当面质疑何心隐说：“子毁家忘躯，意欲如何？”何心隐答曰：“姚江始阐良知，知眼开矣，未有身也；泰州阐立本旨，知尊身矣，而未有家也。兹欲聚友，以成孔氏家。”35由开发良知，到尊身，再到聚友成孔氏家，在何心隐看来，其所悉心经营之“会”乃是承阳明良知学与王艮尊身学精神而再进一境。
中晚明高举友伦者当然不限于何心隐一人，吕坤、陈继儒、顾大韶、陶望龄分别有“四伦少朋友不得”，“四伦非朋友不能弥缝”，“朋友者五伦之纲”，“世间惟道德朋友是真，余悉假伪”之论，36其中顾大韶甚至提出朋友一伦大于父子一伦的主张。37值得注意的是，此时欧洲文化的友道论亦已传入中国。明万历年间利玛窦编撰的《交友论》一书广为流行，高一志、卫匡国皆撰文致意朋友一伦，后者在其《逑友篇》序言中宣称“夫五伦之四皆本乎天，独朋友则本乎人”。38传教士也显然有意彰显友伦与其他四伦的本质区别，同重视友道的中晚明士人形成声气相通之势。而在民间文化中，甚至早已出现了为交友结义而“破家”的观念。《新编全相说唱足本花关索出身传》（明成化七年永顺堂刻本）记载关羽、张飞为了向刘备表明结义之心，各奔对方家中，关羽杀了张飞全家，张飞杀死了关家大小十八口。这种毁灭人伦成就友道、毁家结社的观念在儒家传统中是非常罕见的，由此也可看出中晚明友道高涨的新形势。
实际上，以友道调整、涵化家庭一伦的思想在阳明亲炙弟子辈中即已流行。薛中离将友伦视为“五行之土”，并称君臣、父子、长幼、夫妇四伦非朋友不尽。39王龙溪亦以志于圣道的理想同志关系涵化家庭关系，他不仅认为父子兄弟间仍应相互责善，更与儿子王英吉立盟为同志师友，此即意味着性命共同体中的“同志关系”成为“最崇高也最基本的人际关系”。40
如上所引，王龙溪一度感慨其妻子如为男子，完全“可以与于儒者心性之学”，而在清初杨愧庵（名甲仁）处，则完全突破了性别、主仆的界限，一以师友之道涵化家庭一伦：他一方面提出五伦双方“互师”的主张，另一方面又强调“朋友之交贯于四伦之中”（君臣而朋友、父子而朋友、夫妇而朋友、昆弟而朋友）。他称“女人皆可任道”，“道不分男女”，并称其侧室周氏（号悟性）为“哲徒”，而周氏则称其夫婿为“师”，夫妻二人俨然证道之学侣。41
何心隐还将官场视为“樊笼”，“大道”之行在现有的政治网络中是无法展开的，惟有通过一种特殊的社会组织（“讲会”）方能落实。实际上，王阳明本人也一度称仕途为“烂泥坑”，对佛教徒能摆脱世俗牵滞表现出羡慕之情，42并曾设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。43阳明对曾子反对同门“以所事夫子”事有子颇感遗憾：“孔子殁，门人以有若似夫子，请以所事夫子事之。曾子虽不可，某窃有取于其事。未论有若之德何如，但事有宗盟，则朋友得以相聚相磨，而当年同志之风不息，庶乎学有日新之几，亦无各是其是之弊。”44显然在阳明看来，当时曾子如能认可同门的做法，则儒家会形成自己的“磐石”（有若成为儒教的圣彼得），有固定的盟会（“宗盟”），形成一个修行共同体（孔教会），慕道友（朋友）于其中可以相聚相磨，过上团契生活。阳明这里已经产生了朦胧的“团契”意识、“教会”意识。何心隐的“会”（“孔氏家”），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。
友道的高涨，最终在心学一系中酝酿出为“出家”辩护的声音。泰州学派传人邓豁渠长期云游四方，父亲去世，女儿已过适婚期，45友人强迫他还乡。豁渠遂扔下一句掷地有声的豪言：“大丈夫担当性命，在三界外作活计，宇宙亦转舍耳。又有何乡之可居，而必欲归之也？”46这种为了“求道”，为了自家性命而离家云游，将传统的家庭义务、传统的礼仪完全抛诸脑后，在当时固属于“异类”，但“担当性命”与家庭伦理的紧张于此已显豁无遗。李卓吾亦曾称孔子“视富贵如浮云，唯与三千七十游行四方，西至晋，南走楚，日夜皇皇以求出世知己，是虽名为在家，实终身出家者矣。故余谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也，非诞也”。47孔子是“在家出家者”，这一说法也见于罗近溪高足，官至北京吏部右侍郎的杨复所：“人之性，在家固非减，出家亦非增也。然而贪着之累，非见性不脱；见性之地，非出家不诣。吾中国之圣人，虽无出家之名，而有出家之实。尧舜之有天下也，其心不与焉，传授之际，不私其子。孔孟终身席不暇煖。则其名在家，其实出家也。岂若后世贪恋情爱，缠绵不解，而藉口于伦理者哉！”48杨复所称中国圣人无出家之名而有出家之实，接着就说有天下之尧舜“传授之际，不私其子”，这一说法似暗藏玄机，“出家”还有走出“家天下”的这一面向。而在家非减、出家非增的“性”究竟还是不是儒家的“伦理之性”，不免启人窦疑。无论如何，“孔孟在家出家论”倘放在程朱理学一系，一定是悖逆不道之言。
心学一系这种“孔子在家出家论”与中晚明的三教合一思潮不无关系，更折射出中晚明商业文化崛起的时代背景。早在宋初，晁迥就有何者是身、何处是家的哲学疑问：“人皆以实时称我者为己身，梦中亦然。一生之中，其梦无数，定以何者为我身？……又以实时所居之宇为己家，或士或庶，改卜经营不定，果以何处所居之宇为己家？又以先世相承生育之地为己乡，亦有迁移隔绝，别成故里者，果以何处之地为己乡？复有舟居之民，舟中生子，其子但以舟为家，舟之往来不停，亦有改造易换其舟者，此舟中所生之子，果以何舟为家？何处为乡耶？”49晁迥对“家”认同的疑问颇有点类似于西方哲学中的特修斯之船悖论，只是前者处理的是“家认同”，后者的主题是自我认同。作为居所之“家”的不断变换反映出唐宋变革这一时代变迁所造成身份认同问题。中晚明白银经济兴起，交通网络日益改进，社会流动性日趋加速，科举考试所塑造的“远游求学”“远游求道”的群体不断壮大，都会导致个人认同由地缘、血缘转向更加抽象、更加普遍的“道缘”。一度漂泊无定的王阳明本人亦生“尽日岩头坐落花，不知何处是吾家”之感慨。50不过，中晚明“靡然成风”的讲学活动，因“共了性命”需要而建构的性命共同体，以及由此而透出的“成己”“成人”“成物”淑世使命感的空前高涨，才是“孔子在家出家”论出现的内在原因。
心学结社所形成的性命共同体的确具有某种宗教圣灵团契的色彩。众所周知，基督教会被称为“基督的身体”，而基督则是这个身体的“头”，在基督教中“我们不拘是犹太人、是希利尼人、是为奴的、是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体”（《哥林多前书》12：13；《加拉太书》3：28）。良知即是人人本具的“圣灵”，万物一体即是通过“一体不容已”之情而证成的“大身子”。韦伯在讨论儒教与清教的异同时指出，儒教统治下的中国从未出现与“世界”的紧张关系，“因为没有任何一种伦理，能够像激进的现世乐观主义的儒教体系那样，坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系”。51这一看法受到墨子刻（Thomas A. Metzger）的强烈质疑。墨子刻指出，以韦伯为代表的论述中国宗教的西方学者著作通常只注重鬼、神、祖先崇拜一类的信仰现象，而忽略了儒家经典中许多表达宗教情感的地方，尤其忽略了儒家修行生活中的“内在精神生活”，而这种内在生活具有强烈的宗教意义。52确实，心学结社所建构的性命共同体拥有共同的救世使命感、圣经、圣传认信系统（“道统”）、精神领袖，以及统一的组织（“讲会”）和活动场所（“书院”），并举办定期化、仪式化的讲会活动。“这些阳明学者的生命是在一群同样对儒家圣学具有宗教般热忱的朋友中寻找认同。虽然无论从观念或行动上，他们都无法像学佛者一样舍离这个世界，从家庭中出走，但是他们的确渴望暂时抛开世间杂念和家庭的牵累，在一群纯男性的、志同道合的朋友中追求他们认为最纯粹高超的精神境界。”53
那么，这一系列的阳明学“家”观念与“过渡时代”中的“毁家”“破家”“去家”思潮有何关联？它在“数千年一大变局”中究竟会扮演何种角色？
三、继承与断裂：近现代“家庭革命”思潮与阳明学“家”思想的纠缠
王汎森指出，宋明理学的道德修养资源在近代所造成的影响是多样的，一些观念从其原有的有机母体中抽离而出，成为“材料”，并在新的“理念”“主义”中重组，新理念、新主义可以是革命，可以是打倒传统，可以是救国，甚至可以是反理学。54王汎森还特别提到理学思维三要素（“自然人性论”“自我转化”“心的强调”）对新文化运动前后的道德思想之转变，近代仁人志士的人格塑造，革命与解放运动中的“心的神化”“人的神化”都起到了某种“凭借”作用。的确，心学一系救世的使命感、知行合一的果敢行动力、破生死一念的“不怕死”精神，在塑造领袖人格、凝聚全民意志的过程中，在建构民族国家与大同世界的运动中，都起到了不可或缺的作用。55
那么，阳明心学一系的“家”观念与近现代“毁家”“破家”“去家”的思潮究竟有何关联呢？前者不仅成为后者的“材料”和“凭借”，而且后者于前者而言更具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性。
第一，主题上的递进性系指近现代的“毁家”“破家”“去家”思想是接续“万物一体”“天下一家”心学精神而演进的一个“结果”。心学一系的“一体之仁”思想重在强调“一体”与“无间”，乃至“亲”字被不加区别地用于所有仁爱的对象，天地万物均成为“一家之亲”的范畴。心学一系这种“亲密无间”的一体之仁的观念已彰显出仁之无所不“通”性，邹东廓、罗近溪、耿天台、方本庵均提出“通天下为一身”的说法。56这种“通天下为一身”在近代新仁学论述中直接被引申为仁之“第一义”。谭嗣同论仁，始终围绕“通天地万物人我为一身”而展开，由通一己之身而“通于”一家，由一家而通于乡里，由一乡一县通于一国，进而通于全球，“通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也”。57而对墨子兼爱淆乱亲疏之传统批评，谭嗣同反驳说，就体魄而言乃有亲疏之别，且是“妄生分别”，“不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？”58康有为《大同书》同样称吾人之身通天、通地、通人，“如电之行于气而无不通”，而种种人道之苦则皆源自“界隔”不通。就“家界”而言，“有家之害大碍于太平”，其害计有十四种之多，其中一半因“各私其家”所致。欲太平大同则必“去家而为天民”。其《春秋董氏学》将“仁爱”划分为上中下三大级，其中，鸟兽、昆虫无不爱方是仁爱的“上上”等级。59梁启超也反复说孔教是“兼善主义”，而非“独善主义”：“然则言博爱者，杀其一身之私以爱一家可也。杀其一家之私以爱一乡族可也。杀其一身、一家、一乡族之私以爱一国可也。”60
深受谭嗣同影响的杨昌济在其《达化斋日记》（作于1898年前后）中写道：“夫仁者以天地万物为一体……盖盈天地一气也，通古今一气也。气出于吾之口而人人之鼻，离古人之身而成我之身，诚一气也，焉有不相感动者乎？……吾观世之君子，有杀身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也。……彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕，惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”61
以上种种突破“家界”而“成仁”之论述，其基调都是强调突破身家之私，强调仁爱之无所不通性，这皆可视为阳明心学天下一家、万物一体之家国天下情怀的演进。只不过，跟阳明心学一系“以天下为一家而不计自己之家”，“以天下为家而不有其家”的论调相比，近代新仁学论述更加强调为了成全“大家”而不惜“杀身亡家”这一面向。这一点梁启超早已点出。他在论乃师康有为“大同说”时指出：其“最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也”。62而在为谭嗣同《仁学》所作序言中，梁启超又指出，新仁学“以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟”。63
第二，阳明心学万物一体、天下一家的情怀乃基于深刻的“一体不容已”生命体验，这种体验往往在悟道现象中充分展示出来。其中最有代表性的就是王艮的托天之梦：梦中天坠压身，万众呼号求救，王艮奋臂托天而起，又顺手将日月星辰整布如故，醒后则顿感心体洞彻，万物一体。64这个带有浓厚宗教色彩的梦境很能体现出心学一系“万物一体，天下一家”，“成己、成人不二”这一“体用一如”的思维方式。自我拯救（天坠压身）与拯救世界（万人奔号求救），“明明德”与“亲民”是一体不可分的。这种成己成人不二的思维模式也同样见于清末民初的新仁学论述中。依《我史》所记，康有为的大同追求的精神动力也是源自其“忽见天地万物皆成一体，大放光明”的悟道体验。谭嗣同论述仁之四通义（“上下通”“中外通”“男女内外通”“人我通”）时，最终诉诸其静中自观的生命体验：“吾每于静中自观，见脑气之动，其色纯白，其光灿烂，其微如丝，其体纡曲纡绕。”65除了将“心气”换成了“脑气”之外，这一光色体验与阳明心学一系的万物一体的体验并无异致。梁启超则说：“若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？”66青年毛泽东亦有深刻的“宇宙一大我”的情怀与“天下皆为圣贤，而无凡愚，尽可毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波”之愿景。67岛田虔次曾指出，阳明传道使命的自信感、紧迫感与狂者胸次，与四百年后的谭嗣同“厄运就要到了！”的呐喊很相似，这是一种“深刻的危机意识”，一种“迫切的心情”，“一种动的倾向”。68
近现代“毁家”“破家”“去家”精神虽与阳明心学一系“家”思想具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性，但“对应”只是思维模式上的对应，而其“递进”则实际上越出了原来的“观念间架”而呈现出“裂变”与“断裂”之势态，这主要表现在以下四个方面。
第一，阳明心学一系虽有“一体无间”的观念，但“一体”从未脱落身—家—国—天下这一存有脉络，而“身”在本质上是扎根于“大地”（乡土共同体）之中的有根系之身，一“根着父母，连着兄弟，而带着妻子”之身，这是儒家仁爱的母体，由此，母体沿着“纵向的时间轴”与“横向的空间轴”无限延伸，而成就一“贯古今、联遐迩”的天地之大身子。“联属”突显现世族群之团结，“统会”强调历时的世代更替之一脉相承。康有为、谭嗣同等人所倡导的新仁学在“通”之义上继承了传统心学一体无间、感通无碍的精神，两者也均追求“通天下为一身”的境界，但传统仁学之“通”是有根之“通”，即在人伦共同体中，联属父母、兄弟、妻子，统会古人与后人，让天地生生不息的“仁意”“生机”自不容已地旁联纵贯于天下与万世之中，而新仁学之“通”则是一“横通”，且是一“无差别的横通”，即打破“中外”“男女”“上下”“人我”之彻底平等之“通”。牟宗三曾反复指出近代中国流行的大同理想都是把家庭与国家否定了的大同，这是无差别的“量的精神”起来否定“质的世界”。69在牟宗三看来，父子、兄弟、夫妇作为天伦，是依据“天理之仁”而来，否定家、国生活的天理性，通过破家、破国而实现大同，则人实成为孤零零的个体，一个大机器中的小零件，所谓的大同最终必是“物化、堕落、荒芜、痴呆的大同”。70
第二，尽管阳明心学一系注重“友道”，且有以友道涵化、调摄其他四伦的思想，但友道在根本上乃是“成全”而不是“取代”其他四伦。而在谭嗣同的新友道论述中，朋友一伦由涵化、调摄其他人伦之“首伦”递进为社会组织的唯一之伦，传统儒家的人伦社会一举被同质化的、清一色的、纯洁的友道共同体所取代。依谭嗣同之看法，传统人伦中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”，体现出“平等”“自由”“节宣惟意”三大特点，兄弟一伦于朋友之道“差近”，夫妇、父子、君臣三伦“皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣”。友伦无弊的观念显然与何心隐友道论一脉相承。更为重要的是，谭嗣同还进一步指出，孔子与耶稣之学均有赖于组织“学会”，有赖于“联大群”，“合数千万人以为朋友”。而孔子与耶稣为推行其学，乃至“背其井里，捐弃其君臣、父子、夫妇、兄弟之伦”，此亦可谓“孔子在家出家说”之再版。不过，阳明心学一系从未有因高举朋友一伦而废弃其余四伦之设想，而谭嗣同则认定一伦独尊，四伦可废。71更值得注意的是，谭嗣同之所以独尊友伦，其学理视野是出自其新天道：“上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎！”72五伦中只有朋友一伦“不失自主之权”，自主之权本是一种有关国家主权、政治自决的观念，73被其转换成一种修身要求，与此相关，传统儒家的天地位、万物育的“天道”已被“能自主者兴，不能者败”这一物竞天择的“新天道”取代。
第三，虽然阳明心学跟程朱理学一样将“天理之公”与“人欲之私”对置，在王龙溪“其心愈公，则其善愈大”的论述中，亦可见到团体、国家、天下被赋予公义价值上不断递进的优越性色彩，但此处“公”“私”论述在本质上有别于近代“公”“私”话语。“父慈子孝，君仁臣忠”是“公共底道理”，“自天地以先，羲、皇以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异”。74质言之，夫妇、父子这样的根本性人伦，尽管属于今人所谓“私”的范畴，但也是“公”。75在阳明心学中，身家之私只是妨碍求道、求性命之学的一种障碍，但性命之学在本质上是在日用伦常之中落实的，故不会逸出“爱亲敬长”这一伦常价值。心学士人虽然以天下为己任，其“一体不容已”之情在身—家—国—天下这个连续体展现时却又是极富弹性的，王阳明平定宸濠之乱后遭到谗议，一度产生“窃父而逃”，终身长往而不悔的念头，76此即意味着“独善其身”也是士人的一项选择，而“家”一直是可进可退的栖身之所。传统的身家之私与天下之公的论述中，公私是极富伸缩性的一对范畴，77“公”与“私”的分际并无断裂为两橛，“公”领域是“私”领域的扩大与延伸，且“一直以亲亲之恩来涵容、滋润僵硬的政治或法律秩序，使之成为有生机的生命”。78孟子一直以亲亲敬长论仁义，其著名的“桃应之问”更是显明圣人绝对不会“以公义废私恩”（当然也不会“以私恩害公义”）。而在现代革命意识形态的公私论述中，“大公无私”成为一种基调，“一家之私”与“大群之公义”完全是一种零和关系。在世界主义者眼中，家与国都是私；在国家主义者眼中，家与族都是私。79梁启超断然否定了“独善”之可能性，径称“独善其身”与“不孝”同科。传统儒家独善其身、守道不回的隐退之路被截断，人于其家中自足存在的合理性被连根拔起。与此相关，传统“修齐治平”中的“齐家”一节也变得多余了。
第四，谭嗣同的新仁学已经明确指出，一旦“仁”之“通”得到落实，家人与国人、天下人皆得“一视同仁”，“齐家”遂失去了正当性与必要性。他指出“齐家”只是“封建世之言”，秦之后封建久湮，宗法荡尽，家齐与国治不再有任何之关联。后来青年傅斯年则进一步将“修身”与“齐家”对立起来，并奉劝“没有掉在网里的人”：“独身主义是最高尚、最自由的生活，是最大事业的根本。”80如此，传统修身学中的重要环节“齐家”于其上下一节“修身”“治国”皆被视为“无涉”，甚至被视为“不相容”。周海门云：“舍了家庭，更无所谓学者。”81今所谓仁学、修身学均将“家庭”一节截去，这在传统阳明心学是绝对不可设想的。
四、“动力”与“秩序”：阳明学与现代性中的“革命神话”
当代学者在解释“五四”一代知识分子接受马克思主义的心路历程时，通常会点出现代史上的两个著名事件：一是巴黎和会对日本的偏袒与对中国合理要求的拒绝，使得中国舆情与民心对西方标榜的“文明”与“民主”大失所望。一是十月革命的成功，以及苏维埃新政权主动废除帝俄时代强加给中国的不平等条约。这让陈独秀等一代知识分子感到“一个行使正义的美丽的新世界正在诞生”。82另外，马克思的历史哲学称社会主义、共产主义才是历史发展的目的，这也让众多的中国知识分子看到了弯道超车，超越英美资本主义的“捷径”与希望。社会主义与帝国主义之争才是真正的“公理与强权之争”，参加这一世界规模的公理与强权之争的唯一有效的办法，就是在中国组建共产党，开展革命运动，并争取社会主义的胜利，从而在根本上解决中国的各种社会问题。83
的确，俄国革命充分激活了一代知识分子的“乌托邦想象”。以李大钊为例，他最早撰文《法俄革命之比较观》（作于1918年）对比法国与俄国革命之异同，认定前者具有爱国的精神，后者有爱人的精神；前者是国家主义，后者是世界主义；前者是战争的泉源，后者是和平的曙光。俄国革命的胜利是“公理的胜利”“自由的胜利”“民主主义的胜利”与“社会主义的胜利”。在《新纪元》一文中，他更是明确指出世界正进入“新纪元”，这个新纪元是“世界革命的新纪元”，是“人类觉醒的新纪元”。84“革命世纪”的精神动力与秩序想象乍看起来完全是由俄国革命刺激的一种“反应”，但儒家对“天下一家，万物一体”的“大同理想”的隐密渴望与对“物竞天择，弱肉强食”的丛林法则的不满，这一正一负的“前理解状态”，让陈独秀、李大钊们将俄国革命与“未来之梦”“黄金世界”联系在一起。
社会学家伯格（Peter L. Berger）指出现代性的神话学（mythology of modernity）中的“发展”是一个“宗教性范畴”，发展不仅仅是经济、政治与社会领域理性行动的目标，归根结底也是救赎希望与期望的焦点。它包含着两个著名的神话，一是“增长的神话”，其原型是企业家与工程师；二是“革命的神话”，其原型是武装的先知。在“增长的神话”中，“进步”是一个穿针引线的概念：人世间是前进的、向上的，未来是可期的。与进步概念相联系的是技术官僚的控制与生产力的观念，人类对自然与社会的控制能力与日俱增，经济增长承载着救赎的希望，现代科技则为人类新世界的实现提供了有力的“硬件”支持。增长的神话无疑出自西方文明的弥赛亚传统，实际上它是基督教终末论的一种世俗化。而在“革命的神话”中，它与增长神话一样分享着西方文化中的犹太-基督传统之根，包含着进步、技术官僚控制与生产率一类的观念，但是“革命的神话”还包含着现代性产生的“不满”，包含着“反现代性的冲动”，这些冲动也具有神话的性质。对现代性的不满根植于工业主义与资本主义带来的人类生活的变化，即安全感的丧失，孤独感、无意义感与无家可归感的产生。革命的神话最终会激发起人们寻找一种“新的在家感”的渴望，这一渴望中的内在神话动机就是对一种救赎共同体的向往，在这个新共同体中，每个个体与他人都再一次获得了“在家感”。马克思主义既是一种“革命的神话”，同时又与别的“神话”形态如现代性、进步、技术控制、增长紧密联系在一起，它将“增长的神话”与“革命的神话”融为一炉。“科学社会主义”中的“社会主义”许诺了拯救的希望与“四海之内皆兄弟”的愿景，“科学”则保证革命的神话所许诺的一切都是可以按部就班得到落实的。最终每个人都会享有进步的果实却又避免了进步所带来的异化。85这种将“革命的神话”与“增长的神话”加以“综合”的马克思主义对于第三世界的诉求最具有吸引力。阳明学由“万物一体，天下一家”所激发的“一体不容已”之情宛若基督宗教之圣灵而成为贯通、绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带，这一性命共同体确实具有伯格描述的“革命的神话”中的“救赎共同体”的某些精神气质。这也不难理解郭沫若在《马克思进文庙》一文中会将共产主义与“王道”直接画等号，在《王阳明礼赞》一文中又称马克思与列宁的人格高洁不输于孔子与王阳明，俄国革命后的施政就是“王道”。86
五、结论：如何在现代性中安顿儒之“家”
近代喧嚣一时的“毁家”“破家”“去家”思潮反映了由宗法社会（滕尼斯［Ferdinand Tönnies］所谓的“共同体”）向现代社会过渡所遭遇的困境。金耀基在《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》一文中称，儒家尝试超越以杨朱为代表的个人主义与以墨子为代表的集体主义而走“第三条路”，即“修齐治平”之路。这是调和、结合个人与社会的关系以建立人间秩序的一个“文化设计”，只是这个设计出现了两种充满矛盾的倾向：在“家之内”，个人是“去自我中心化”的，个人成为一种依存者；在“家之外”，个人成了狭隘的个人主义者，完全不具有公共意识。问题的症结在于“家”：“在儒家的‘文化设计’中，‘家’本来只是由己到国再到天下一条路上的一站，但这一站特别大，特别重要，儒家的心计几乎都放在家上”，“以致‘家之内’出现了个人淹没于家的群体中之集体主义倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”。于是救亡图强者将对“家”的忠诚转为对“国家”的忠诚，从而走向集体主义、国家主义之路；个人启蒙者则将“家”视为羁绊个性的枷锁，而走向个人主义、自由主义之路。“救亡”与“启蒙”的双重奏有共同的基调，即批判中国传统的“家”。87
经过百年的整体结构的腾挪转身，扎根于传统盘根错节的“血缘共同体”中的个人已经将身上的“身家”土层抖落一空，从宗法网络中“脱嵌”而出，并被“再嵌入”现代社会中而成为一个自由流动的“分子”。的确，人在原则上有能力摆脱对宗教、种族、民族、国家的依附而成为“天民”，即拥有自由与尊严的独立自主的个体。然而，无可否认的是，传统的依附网络尽管对个体自主有抑制乃至束缚的一面，但也为个体提供了保护、依托与行为指引，故使人有“在家”的感觉，而现代个体作为“无负担的自我”，即是“出离自身”的，在本质上即是“无家可归”的，“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有”。88他虽然享受到了无限选择的可能性，但也因此背负了因失去“参照系”而不知所措的焦虑，自由反而成为个体不能承受之重，于是而有弗洛姆（Erich Fromm）所谓的“逃避自由”的冲动；同时又因市场主义、消费主义、物质主义的盛行而丧失了自制力，看似自主的主体实已沦为马尔库塞（Herbert Marcuse）所谓的“单向度的人”而不自知。社会生活的孤立化、原子化所造成的“孤独的人群”，现代社会组织官僚化、形式化，人际关系的物化、去个人化所造成的“铁牢笼”，个体与经济及政治的疏远所造成的“异化”，个体丧失了与“他者”可靠联系所造成的“失序”（anomie）等等一系列所谓“现代性的隐忧”现象，89成了现代个体挥之不去的“梦魇”。生活世界变成了“计算”“工作进取”与“加工”的“冰冷对象”，而不再是“温暖的、有机的家园”与“爱和冥思的对象”。90这些现象的本质症候都可用“无家可归”表示。91
早在1949年，牟宗三在《理想主义的实践之函义》一文中就曾指出，儒家的传统精神是“尽伦尽性践仁”，儒家的万物一体之仁是从家庭社会的日常生活起以至于治国平天下，层层扩大，层层客观化，而非“一气流走，泛滥无归”，此种在人间伦理中落实“绝对实在”（“仁”）的形态即是“盈的圆教”，而跟强调世俗与天国对立的“离教”（基督教）不同。“盈的圆教”下的道德实践是“综合的、构造的实践”，即在“历史文化所贯串的各民族国家中，异质地实现大同（大同即是大通，异中之同）”，而不是“毁弃他人的历史文化民族国家而强迫著求同质的大同”，后者严格意义上不是“大同”，而是“大私”，一个“清一色的，不容有异己的大私”。故真正的大同理想必须透过家庭、国家与文化的一大界限，而后始能为“异质的大通”，而不是“同质的大私”。否则，若以为家庭、国家阶段为过去状态，必破家界、国界而成大同，则人被完全社会化，都成了“孤零零的个体”“私的个体”，这个孤零零的个体必“顿感惶惑，茫然无所措手足”。要之，“家庭是人伦人道的起点，因而也就是表现道德理性最具体而亲切之处”，这个起点是断不能否定的。92
一方是有“依附”而无“独立”的归属感、亲切感，此是私人领域，是修身齐家的范围；一方是“无负担”而无归属的自由感、独立感，此是公共领域，是治国平天下的范围。两者之间形成了“一道难以跨越的鸿沟”，“如果不能在‘家’与‘公共领域’之间关系这个关键部位有所突破，中国文化传统的‘修齐治平’也就再难在现代社会立足”。93实际上，如何建设一个“好的社会”，既让人之个体自由与尊严得到保障，又让人有“在家”的温暖感、亲切感与归属感，是当今中西文明面临的共同问题。94金耀基曾指出今天中国文化面对的挑战就是要真正打通儒家文化设计的“第三条路”，而要打通此路，则必须承认现代性中的个人生活世界已经从熟人社会（面对面的社群）进入陌生人社会，因此，必须把个人从“家”成员身份扩展为社会公民身份。在这个扩展身份的过程中，“一方面从传统的家的集体中找回孔孟儒学所强调的个体的尊严与独立性，一方面把传统家的亲和的人际间纽带扩大到社会中的陌生人上去”。95金耀基的洞见恰恰也是杜维明一直设想的“儒家社会”的道路，即在“信赖社群”中达成个人的“自我实现”之路。“人的尊严、自由和独立，在所有现代社会中都受到高度珍视。如果在一个儒家社会，既以它所信奉的‘为己之学’的价值观和不断‘自我实现’的道德律令为基础，又能形成基于自由和权利的观念并发展保障公民隐私的法制，那么，这种社会会视个人为一切关系之中心而非孤立个体的信念，将会有助于建立稳定的民主。”96杜维明还指出，传统中国社会中，作为人际关系原初联系的典范的家庭必须经过“创造的转化”，才可能成为“现代价值的助缘”，否则，“还有异化为扼杀个性的外在机制的危险”。97
因此，最为关键的一步仍然是“齐家”这一环节。必须恢复被“毁家”“破家”“去家”思潮所否定的“齐家”一节的正当性与必要性，激活“齐家”一节在传统向现代转化过程中应有的作用。在某种意义上，这是向阳明心学一系“天下一家，万物一体”观念的一种“回归”，即在身—家—国—天下这一存有脉络中重建一种既能安顿个体自尊与自由，又能保障人际和谐的社会秩序。毫无疑问，这不是一种简单的回归，而是螺旋式的上升与进步。
激活21世纪的齐家意识，需要一番系统而深入的理论阐释工夫。概言之，这取决于：第一，重新连通“家”（私域）与“社会”（公域）之间的良性互动；第二，重新阐述“家”存在向度的深刻精神内涵。笔者将在《在“现代性”中如何安顿儒“家”》一文集中讨论这两个议题，
*本文系贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题“阳明学与中国现代性问题”（项目批准号：18GZGX19）阶段性成果。
【注释】
①冯友兰：《新事论·说家国》，载冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第231页。
②赵妍杰：《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，载《近代史研究》2018年第3期；赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期。
③1930年4月18日，国民政府进行民法修订工作，其中一项议程就是制定亲属法，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议部分会员（蔡元培、李石曾、蒋梦麟、吴稚晖）餐叙。席间，胡汉民抛出了著名的“三问”：一问姓的问题。要姓？不要姓？如果要姓，应保父姓抑应从母姓？二问婚姻问题。要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？三问家庭问题。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？胡汉民：《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，载中国国民党中央委员会党史委员会（编）：《胡汉民先生文集》第4册，台北：中国国民党中央党史委员会1978年版，第870—871页，转引自赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15页。
④青年毛泽东在《健学会之成立与进行》（载《湘江评论》1919年7月21日）一文中描述了当时思想界动态。中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，长沙：湖南人民出版社1990年版，第364页。
⑤王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，王晓冰译，北京：三联书店2012年版，第44页。
⑥见熊十力《与梁漱溟》《致叶石荪》两书，载《熊十力全集》第8卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第645—646、651—652页。
⑦马镜泉等（点校）：《马一浮集》第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1053页。
⑧《杂阿含经》卷47、《大智度论》卷39、《成实论》卷14。感谢陈剑虹向笔者提供上述佛教材料。
⑨王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，上海三联书店2018年版，第146页。
⑩同上，第148—151页。
11同注①，第235页。
12［美］余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第96、119页。罗志田：《重访家庭革命：流通中的虚构与破坏中的建设》，载《社会科学战线》2010年第1期，第79—84页。
13［美］张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，“前言”，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社1995年版，第1—2页。
14［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第1—3章，林同奇译，北京：中华书局2005年版。
15［美］墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版社1996年版，第17页。
16［日］尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局2010年版，第178—187页。
17林栗就一度斥《西铭》此论为“易位乱伦，名教之大贼也”，详见朱熹：《记林黄中辨易西铭》，载朱杰人等（编）：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409页。
18程颢、程颐：《二程遗书》卷3，载程颢、程颐（著），王孝鱼（点校）：《二程集》上册，北京：中华书局2004年版，第66页。
19王畿：《怀玉书院会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，南京：凤凰出版社2007年版，第40页。
20王守仁：《与黄宗贤四》《寄诸弟》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第151页、第172页。
21王畿：《天柱山房会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，第120—121页。
22陈献章：《与李德孚二》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，上海古籍出版社2019年版，第328页。
23陈献章：《与陈德雍》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，第327页。
24罗汝芳：《近溪子集》，载方祖猷等（编校整理）：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社2007年版，第83、148页。
25束景南：《阳明大传：“心”的救赎之路》，上海：复旦大学出版社2020年版，第1051页。
26董沄：《丙戌除夕》，载钱明（编校整理）：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社2007年版，第352页。诗歌结尾两句字迹漫漶，广东省社会科学院孙海燕告诉笔者，这两句原文可能是“到处是家安便止，此心即圣拟还初”。
27王畿：《亡室纯懿张氏安人哀辞》，载吴震（编校整理）：《王畿集》卷20，第647—651页。
28王守仁：《书黄梦星卷》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，第283页。
29周汝登：《题友人书札》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷4，济南：齐鲁书社1997年版，第212—213页。
30陈立胜：《如何守护良知？——陆王心学工夫中“自力”与“他力”辩证》，载《哲学研究》2017年第10期。
31查铎：《查先生阐道集》卷4，载四库未收书辑刊编纂委员会（编）：《四库未收书辑刊》第7辑第16册，北京出版社2000年版，第475页。
32罗洪先：《答王龙溪庚戌》，载徐儒宗（编校整理）：《罗洪先集》卷6，南京：凤凰出版社2007年版，第211页。
33何心隐：《与艾冷溪书》，载容肇祖（整理）：《何心隐集》卷3，北京：中华书局1960年版，第66页。
34侯外庐等（主编）：《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，第454—458页。对何心隐友道思想之分析，见容肇祖：《何心隐及其思想》，载《容肇祖集》，济南：齐鲁书社1989年版；陈来：《何心隐的社会活动与思想特质》，载《文史》2012年第3辑；王淑琴：《“君臣友朋，相为表里”：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》2016年第4期；赵金刚：《何心隐“友伦”诠释的哲学维度及其现代意义》，载《哲学动态》2022年第4期。
35耿定向：《里中三异传》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第131册，《耿天台先生文集》卷16，第404页。
36吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017年版，第254—255页。
37顾大韶：《炳烛斋稿·放言二》，载四库禁毁书丛刊编纂委员会（编）：《四库禁毁书丛刊》第104册，北京出版社1997年版，第530—531页。
38李奭学、林熙强（主编）：《晚明天主教翻译文学笺注》卷1，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2014年版，第5—6页。
39薛侃：《云门录》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10页。
40吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第253页。
41杨甲仁之生平，其与侧室及家仆论学之场景，可见吕妙芬：《女子与小人可谈道：杨甲仁性命之学的日用场景》，载《新史学》第21卷第2期（2010年），第61—105页。
42王守仁：《与黄宗贤七》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷4，第153页。
43薛侃：《与刘晴川》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，第302页。
44王守仁：《稽山承语》，载《王阳明全集（新编本）》卷40，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第1615页。这种宗盟意识也见于阳明后学中，见杨豫孙：《西堂日记》，载沈善洪等（编校）：《黄宗羲全集》第7册，《明儒学案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第723页。孟化鲤：《读〈参元三语〉臆言》，载穆孔晖等（撰）、邹建锋等（编校）：《北方王门集：阳明后学文献丛书》下册，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516页。
45邓豁渠生平见［日］岛田虔次：《中国思想史研究》，第2部，“异人邓豁渠略传”，邓红译，上海古籍出版社2009年版，第150—162页。
46邓豁渠（著）、邓红（校注）：《南询录校注》，武汉理工大学出版社2008年版，第40页。
47李贽：《书黄安二上人手册》，载张建业（主编）：《李贽文集》第1册，《焚书》卷3，北京：社会科学文献出版社2000年版，第122页。
48杨起元（撰）、谢群洋（点校）：《证学编》卷4，上海古籍出版社2016年版，第211页。
49晁迥：《藏碎金录》卷10，载纪昀等（编）：《景印文渊阁四库全书》第1052册，台北：台湾商务印书馆股份有限公司2008年版，第600页。
50王守仁：《岩头闲坐漫成》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第774页。龚鹏程指出中晚明文人出现了“远游意识”逆转“乡土安居的传统”。龚鹏程：《游的精神文化史论》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第238—270页。
51［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆1995年版，第287—288页。
52同注15，第192—193页。
53吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第236页；彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，载《中国哲学史》2002年第3期。
54王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，第152—153页；金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》第1卷，北京：法律出版社2011年版，第214页。
55高瑞泉指出，谭嗣同仁学与心力的一个重要思想资源即是阳明心学。高瑞泉：《动力与秩序——中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》，桂林：广西师范大学出版社2019年版，第102页。
56“通天下为一身”的说法可以溯至王阳明的《书赵孟立卷》。吴光等（点校）：《王阳明全集》卷28，第1024—1025页。
57谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》，北京：三联书店1954年版，第11页。
58同上，第28页。
59康有为：《春秋董氏学》，载姜义华、吴根樑（编校）：《康有为全集》第2集，上海古籍出版社1990年版，第832页。［美］萧公权：《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社2007年版，第48—50页。
60梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆2016年版，第57页。
61王兴国（编校）：《杨昌济集》，北京：民主与建设出版社2016年版，第351—352页。毛泽东在其《讲堂录》中对杨昌济此说有节录，见中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第590页。
62梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社2005年版，第68页。
63梁启超：《〈仁学〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第170页。
64实际上，阳明诗歌《游落星寺》中亦有类似的“补天”豪情，见吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第777页。
65同注51，第81页。
66梁启超：《王阳明知行合一之教》，载《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆2012年版，第237页。
67中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589页。青年毛泽东“内圣外王”的思维模式，见何显明、雍涛：《毛泽东哲学与中国文化精神》，南宁：广西人民出版社1993年版，第211—226页。
68［日］岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》，载《日本学者论中国哲学史》，香港：骆驼出版社1987年版，第392—394页。
69牟宗三：《人文讲习录》，载《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第75页。
70牟宗三：《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，第79—87页。
71同注51，第68页。
72同上，第66—67页。
73“自主之权”是晚清学人翻译西方权利（rights）或自由（liberty）时所用的术语，该词最初由传教士引入中国，一开始指涉国家主权的意味较浓，但康有为等人逐渐用来讨论与西方相关的一些环绕着个体与群己权界的概念。黄克武：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社2016年版，第20—23页。张灏进一步指出，西方自由观念的着重点在于保障人权，使人免受政府或其他外界不合法的干预与侵害，近代中国的自由观念则常常受道德与集体意识有意无意的影响，而时有激进主义的倾向。［美］张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第77期（2012年），第8—9页。
74朱熹：《朱子语类》卷13，载朱杰人等（主编）：《朱子全书》第14册，第397页。
75陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第85页。
76王守仁：《年谱二》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷34，第1270页。
77费孝通称儒家的道德范围不同于耶稣、墨翟“一放不能收”，它能根据需要“能放能收、能伸能缩”。费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第24页。
78黄俊杰：《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考》，载黄俊杰、江宜桦（编）：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第125页；另见陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，第69—117页。
79梁启超：《〈说群〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第93页。
80孟真：《万恶之原（一）》，载《新潮》第1卷第1号（1919年），第127页。
81周汝登：《越中会语》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷2，第170页。
82［美］张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第77期（2012年），第5—6页；［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，南京：江苏人民出版社2006年版，第131—132页。
83［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，第133页。
84李大钊：《新纪元》，载《李大钊全集》第3卷，石家庄：河北教育出版社1999年版，第128—130页。
85Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change, New York: Basic Books, 1975, pp. 17-27.
86郭沫若：《马克思进文庙》，载王锦厚等（编）：《郭沫若佚文集》上册，成都：四川大学出版社1988年版，第152—153页；郭沫若：《王阳明礼赞》，载《郭沫若全集·历史编》第3卷，北京：人民出版社1984年版，第299页。
87金耀基：《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》，载《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第162—168页。
88［美］阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2011年版，第40页。
89［波兰］彼得·什托姆普卡：《信任：一种社会理论》，程胜利译，北京：中华书局2005年版，第8—9页。
90［德］舍勒：《爱与永生》，载刘小枫（选编）：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第988页。
91Peter Berger, Pyramids of Sacrifice: Political and Social Changes, New York: Anchor Press, 1976, p. 23.
92牟宗三：《理想主义的实践之函义》，收入《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，第51—88页。
93孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第308—309页。
94罗伯特·贝拉即指出，个体的尊严与自主要得到真正的保证，就必须实现一种新的社会聚合。 ［美］贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，翟宏彪等译，北京：三联书店1991年版，第433页。
95同注87，第170页。
96［美］杜维明：《家庭、国家与世界：全球伦理的现代儒学探索》，载郭齐勇、郑文龙（编）：《杜维明文集》第5册，武汉出版社2002年版，第492页。
97［美］杜维明：《现代精神与儒家传统》，载郭齐勇、郑文龙（编）：《杜维明文集》第2册，第373页。
