内容提要：陆王心学修身进路一向收摄于“本心”“良知”维度，为对治“师心自用”“认欲作理”，既极力彰显“省过”工夫，又强调“圣经”于“吾心”之“触发”“栽培”“印正”义以及“从师亲友”于“成己”之不可或缺义。在“自立”“自信”与“从言”“从师”；“自省“自察”与“交互之检视”；“折诸心”“信诸心”与“折诸圣”“信诸理”三种张力之间，心学工夫论表现为一种动态的平衡。

关 键 词：陆王心学  良知  工夫  自力  他力

发明本心、致良知是陆王心学一系的基本工夫进路，这种通常被视为脱略文字、直趋本根、当下便是的为学进路，在确立之际即受到朱子学的强烈质疑。质疑大致可归为两点：一是会泯灭儒释界限，朱熹即反复质疑象山学(“江西学”)“恐是葱岭带来”，有“禅学意思”，“真正是禅”，“分明是禅”，“全是禅学”，“一味是禅”，“假佛释之似乱孔孟之实”等；二是导致认欲作理、认贼作子：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”。(《朱子全书》第18册，第3886页)以心说性，如无辨识工夫，则难免把“气质”认作“天命”，这样气质之中那些“粗恶底气”遂混同为“妙理”，是为“认欲作理”。这两种“弊端”的根源在于心学一系自信、自得这一“尊心”向度过于膨胀，而导致本心与习心、天理与私欲的混同，落入自信太过、师心自用、直情径行、恣意横流而不自知。后来，罗钦顺(1465-1547)、张岳(1492-1553)、陈建(1497-1567)、张烈(1622-1685)等对陆王心学一系的批评，基本上沿袭了朱熹的上述看法。如张岳批评王阳明良知论说：“今之学者，差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以‘良知’二字饰之。此所以人欲横流，其祸不减于洪水猛兽者此也！”(张岳，第108页)直到近代，批评心学的学者依然认定“陆王之学，质而言之，则直师心自用而已”。(《论世变之亟——严复集》，第61页)

陆王心学之进路是否真有此“流弊”？陆王心学对师心自用、认欲作理有无专门对治之工夫？如有相应对治工夫，其与发明本心、致良知之工夫又有何种关系？这些即是本文要讨论的问题。

一、自力：省察之心

如何避免自信太过、师心自用之弊端，其实象山、阳明在标立其尊心路线之同时，即已有清醒之认识。如说：“学者大病在师心自用。师心自用则不能克己，不能听言。不能听言，虽使羲皇唐虞以来群圣之言，毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，祗益其私，增其病耳。”(《陆象山全集》，第23页)在这里，“师心自用”是指如不能从内心克服一己之偏见，即便圣经语言烂熟于心，这些“圣言”反倒成为假公济私的“幌子”。“师心”之“心”实是“习心”“私心”。象山对为学过程之中“附托”圣言、道理而益私售奸现象惩戒甚厉：“病之大端，不可不讲。常人之病，多在于黠，逐利纵欲，不郷理道。或附托以售其奸，或讪侮以逞其意，皆黠之病也。”(同上，第54页)象山更以善识病自居(“老夫无所能，只是识病”)，在象山看来，如本心不立，则任何“圣言”都有可能被习心、私心利用之危险。故要克服此师心自用之弊，必要挺立本心，必要诉诸更深刻、更细致、更认真的省思、审查意识：“懈怠纵驰，人之通患。旧习乘之，捷于影响……吾曹学者，省察之功，岂可已乎？”(同上，第42页)而本心之挺立亦是由省察己私、剥落私欲入手。或问：“先生之学当自何处入？”曰：“不过切己自反，改过迁善”。(同上，第255页)“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽方是。”“学者不长进，只是好己胜。出一言，做一事，便道全是。岂有此理？古人贵知过则改，见善则迁。今各自执自是，被人点破，便愕然，所以不如古人。”(同上，第280、298页)这种省察之功乃是彻上彻下、上自圣贤下至庸常之通行的修身工夫：“过者，虽古圣贤有所不免。而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已。”(同上，第48页)省过功夫在象山最著名的弟子杨慈湖那里乃是家传。其父杨庭显自省甚严，日常用功每每“至于泣下”“至于自拳”“及于梦寐”，又“尝置小箧，实豆其中，以记过念多少”。《慈湖遗书》之中，“学道无他，改过而已”、“学道之极，终于改过，他无奇功”一类说法不胜列举。慈湖“不起意”工夫因其超捷一面而备受争议，然其不起意工夫带有强烈的“改过”“自讼”面向，此又不能不明察也。

以省察对治师心自用、认欲作理之弊，同样也是阳明工夫论之重要向度。门人问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”阳明曰：“人须是知学。讲求亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”又曰：“志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见？”(《传习录》96：116-117)面对顾东桥对“任情恣意”工夫论之质疑，阳明辩曰：“今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已”。(同上，136：174)在阳明看来“讲求”与“穷天下之理”，必与反求诸心联系在一起(“讲求只是体当此心所见”“精察天理于此心之良知”)，而只有在心上“体当”与“精察”才能真正将天理与人欲、本心与习心区别开来。他还强调省察之功无时可间，并以“猫之捕鼠”喻其全副投入之态度。(同上，39：75-76)在论“求诸心”工夫时，他着意指出“恐怕有一毫人欲夹杂”(同上，3：30)，又指出很多私欲都处在潜意识之中，必须深入心灵生活深处才能洞察之：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊。中间许多病痛只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长”。(同上，28：66)跟象山层层“剥落”的工夫一样，阳明把人心比拟为镜子，圣人之心如明镜，纤翳自无所容，而常人之心则“斑垢驳蚀”，必须痛加刮磨一番，把所有锈斑刮磨去尽方可。也跟象山一样，阳明非常注重改过迁善的工夫：“本心之明，皎如白日，无有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。蘧伯玉，大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能’。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰‘改过不吝，可以无大过’而已。人皆曰：‘人非尧舜，安能无过？’此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣……古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。‘戒慎不覩，恐惧不闻’者，时时自见己过之功。”(《王阳明全集》，第172页)至王心斋，乃有“若说己无过，斯过矣”(《王心斋全集》，第8页)之说。

伴随对心灵生活是非、真妄之省察同时而起的心理感受活动(羞恶、安与不安等等)，心学一系亦持非常谨慎的态度。无疑只要本心、良知精明，一有私意、私欲萌发，当下即会觉察，吾人心理就会感到“不自慊”，感到不安。问题是慊与不慊、安与不安作为一种心理感受，倘只是个人之一时的心理体验，则诉诸“心安”“自慊”岂不陷入主观性之中？夫子“汝安则为之”不已昭示出“安”之不可靠吗？《庄子·列御寇》也指出：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安”，“安”不与“道义”“义理”联系在一起，就只能是一种纯粹私人的感受，而并无价值意义。朱熹对“内求反省”路径的局限性之揭示深中肯綮：“告子之病，盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处，即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此意而识义之在内者，然又不知心之慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者。故于学聚问辨之所得，皆指为外而以为非义之所在，遂一切弃置而不为。此与告子之言虽若小异，然其实则百步、五十步之间耳。以此相关，是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此，故于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率，无所不至。其所慨然自任，以为义之所在者，或未必不出于人欲之私也。”(《朱子全书》第23册，第2545页)又说：“须于日用间，今所谓义了然明白。或言心安处便是义。亦有人安其所不当安，岂可以安为义也。”(同上，第14册，第393页)在朱子看来，人之本心虽“万理具备”，亦“固是圣贤本领”，然因气质之禀，不能无偏，故须讲明体察，考古验今，体会推寻，即物穷理，舍此，只诉诸心慊、心安一路，则慊与不慊、安与不安并无准星，最终难免认欲作理。实际上，无论象山抑或阳明，都意识到心之“慊”与“安”不是最终之依据，象山有语：“不是见理明，信得及，便安不得”。(《陆象山全集》，第306页)“理明”才能心安，不然，所谓“心安”往往安于不当安处。

有弟子问阳明，“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知？”阳明回答说：“尔以为何如？”对曰：“心所安处，才是良知。”阳明曰：“固是。但要省察。恐有非所安而安者。”(《传习录》拾遗7：394)“心安”是理义悦心之体验，理得方心安。故顺天理则心安，不顺天理则心不安。只讲“心安”，私欲很容易掺杂其间，乃至偷安、安于所不当安。故阳明一方面以“良知”来贞定“心安”，一方面则强调“省察”：“其间权量轻重，稍有私意于良知，便不自安。凡认贼作子者，缘不知在良知上用功，是以有此”。(《王阳明全集》，第215页)

当今学者在论及心学一系的省过工夫之严格性时指出，阳明人人皆圣的人性乐观态度具有“道德强制性”，从而有可能“导出极为严格的道德要求”，其中机括有二：一是因个个心中有仲尼，故成圣成为每个人不可推卸的义务，人之不成圣端在于自己努力不够，在于自暴自弃；二是因为对人原具的天性太过乐观，认为善是常态，也就愈求纯化意识，进而对现实生命中昏暗与陷溺的层面也愈为敏感。(参见张灏，第21-27、69-73页；王汎森，第200页)在此，笔者想补充的是，心学将用功之方向彻底内转而叩诸本心之向度，则必须解决“自信太过”“师心自是”“认欲作理”之疑问，在挺立本心、致良知之同时必须避免习心、私欲之夹杂之问题，就工夫论考虑，这是陆王心学一系省过意识发达的一个重要原因。从陆象山“千古圣贤只是去人病”、王阳明“古之圣贤时时自见己过而改之”，到刘蕺山“圣贤看得自己通身都是病，直是千疮百孔，须实实用功方得”(《刘宗周全集》第1册，第472页)，心学一系一直强调圣贤之工夫不过是亹亹翼翼的改过工夫，正是此种问题意识之反映。由此亦可理解阳明文王“望道未见，乃是真见”之论。被黄宗羲称为“以悟为入门”的邹聚所说：“且你如今莫说我得闻道也过得了，道原无穷尽，学原无止息。你若自省自察，便见得不是处极多。今日还笑自家昨日的不是，明日又笑今日的不是，尽自无穷。”(《邹聚所先生文集》，第510页)

然而，省察意识必以能省察的道德主体(本心)之觉醒为先决条件。要辨识“藏垢”，须打开自家心镜，而要心镜开明，则又先须吾人认出“斑垢驳饰”，痛加刮磨。这里存在着一种“循环”：发明本心、致良知之心学进路要避免师心自用、认欲作理，必须诉诸省察，而要省察则又须以本心挺立、良知自觉为先觉条件。问题是，一个人如何知道自家心就是本心？对同一件事之是非，不同的人可能有不同的判断，而每个人都自命本于良知；同一个人对同一件事之是非，在不同时间也会有不同的判断，陶渊明说“觉今是而昨非”，王阳明也说“平日所谓善者未必是善”。“今是”就不会成为“明非”？今之所谓“善”就不会成为明日之“不善”？另外一个更为棘手的问题是：现实生活中个人的省察是否足以洞穿私欲的遮蔽？一个人的内心生活对其自身而言是否是完全透明的？“意识主体”能否穿越西方怀疑学派(school of suspicion)的大师马克思、尼采、弗洛伊德所谓的“虚假意识”乃至“无意识”的迷宫而不迷失？一个在打呼噜的人如无他人的提醒，他自己能否意识到在打呼噜？换言之，一己的省察是否有其盲点与局限？由此，心学又有向外的他力，即圣经、经传与师友向度之开显。

二、他力：以经明心、以经印心与“从师亲友”

1.以经明心、以经印心

象山论读书其旨趣始终不离发明本心，他斥驻足于“解字”的“文义”之学为“儿童之学”，认为读书“须是血脉骨髓理会实处始得”，而这首先就要求读者先要克服自己的先入之见(“不入己见于其间”)：“开卷读书时，整冠肃容，平心定气”，看经书“须着看注疏及先儒解释。不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人”。而且建议“须先精看古注”(《陆象山全集》，第262页)，对“以己意附会往训”“虚意驾说”“妄论圣经”现象深恶痛绝。在这种意义上，圣经以及经传具有指点与匡正个人心灵生活的意义，“圣人先得我心之所同然”者，圣经自可以召唤本心之觉醒。有弟子问象山何不著书(“胡不注六经”)，象山答曰：“六经当注我，我何注六经？”显然，这一条目既不是说象山反对读书——他本人对门人讲述自己的修身经历说：“某皆是逐事逐物，考究磨练。积日累月，以至如今……某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐”(同上，第302页)，更不是说象山反对追随权威，而只是向弟子表明自己不著书立传的理由所在：六经之本旨即在于发明吾之本心，我无须费精力去注六经。他还谆谆告诫弟子：“如《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。”(同上，第41页)

以经明心、以经证心这一立场在王阳明的圣经观中更是表现得淋漓尽致。他明确提出六经“吾心之常道”之观点：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》分别记载吾心之“阴阳消息”“纲纪政事”“歌咏性情”“条理节文”“欣喜和平”“诚伪邪正”，其作用在于指点吾人本心之所在：“《六经》《四子》，亦惟指点此而已”。(《新编王阳明全集》，第1614页)又说：“《六经》以为户牖，《四子》以为阶梯”，要在藉之而登堂入室。他对在“文义”上“穿求”极为反感，(《传习录》31：69)并说解书在根本上是“解心”(同上，217：297)，这跟象山六经注我说若合符节。除了明示、开显本心之作用之外，圣经亦有印证本心之功能。龙场悟道事件中，阳明在获得深刻的悟道体验之当下，即“以默记《五经》之言证之”，而“莫不吻合”，这是以经印心的经典例子。龙溪在描述乃师龙场悟道的过程时，亦特别点出此以经印心之向度：“征诸四子六经，殊言而同旨，始叹圣人之学坦如大路。”(《王畿集》，第33页)日本阳明学巨擘中江藤树(1608-1648)曾指出：“经者，上帝之诰命，人性之注解，三才之灵枢，万世之师范也。然徒得其辞而不得其意，则尊信虽笃，受用虽勉，而不能免胶柱之弊。或略虽有得其意者，不以温恭自虚穷之，则不能无六弊等之病，而又或徒为讲习讨论之间思虑者，亦有之。是以穷经之法以自虚为先，而后当得圣经之主意，而体认熟察，而观吾心，吾心之合于圣经者，为真为正，吾本心也。吾心之违于圣经者，为习为邪，非吾本心也，乃后来染习之迷心也。”(转引自黄俊杰，第25页)

以经传印证吾心说明良知虽在吾心，但吾心并不就是良知，故须辨认与印证。王心斋说，孔子之“时中”，全在“韦编三绝”。有人问心斋：“良知者，性也，即是非之心也。一念动或是或非，无不知也。如一念之动，自以为是，而人又以为非者，将从人乎？将从己乎？”心斋答曰：“良知者，真实无妄之谓也。自能辨是与非。此处亦好商量，不得放过。夫良知固无不知，然亦有蔽处。如子贡欲去告朔之饩羊，而孔子曰：‘尔爱其羊，我爱其礼。’齐王欲毁明堂，而孟子曰：‘王欲行王政，则勿毁之矣。’若非圣贤救正，不几于毁先王之道乎？故正诸先觉、考诸古训，多识前言往行而求以明之，此致良知之道也。”(《王心斋全集》，第62页)通常认为“二溪”(王龙溪、罗近溪)是王门“直趋本根”进路之典型，然近溪在论存养本心时专门告诫门人：“完养之法，可不只任自己意思，须时刻警醒，必求无愧古之至圣。如孟子姑舍群贤三圣，以愿学孔子，夫岂能亲见孔子面耶？只是时时刻刻，将自己肝肠，与经书遗言，精详查对，用功坚久，则或见自己本心，偶合古圣贤同然处，往往常多，然细微曲折，必须印证过后，乃更无敝。若初学下手，则必须一一遵守，就是觉得古圣经书于自心未稳，且当常谦虚，质正先觉，决不可率意断判，以流于猖狂自恣之归也”。(《罗汝芳集》，第122页)

王龙溪对经典与发明本心之关系更有系统之论述。在描述自己的开悟过程中，他非常看重自己跟阳明之间围绕《六经》的交谈：“时举六经疑义叩请印证，面相指授，欣然若有契于心”。(《王畿集》，第427页)他反复告诫学人：“有求为圣人之志，然后可与共学。学者，学为圣人也。束书不观，游谈而无主；独学无友，孤陋而寡闻。考诸古训，质诸先觉，乃学之不容已者。”(同上，第478页)由此可见，圣经、圣人(先觉)、圣传(古训)、道友是圣学(“学为圣人”)的结构性因素。针对有人谓阳明尝教人废书之传闻，他明确答复说：“不然也！读书为入道筌蹄，束书不观则游谈无经，何可废也？古人往矣，诵诗读书而论其世，将以尚友也。故曰‘学于古训乃有获’，学于古训所谓读书也。其未得也，有触发之义；其既得也，有栽培之义；其得而玩之也，有印正之义。鱼兔由筌蹄而得，滞于筌蹄而忘鱼兔，是为玩物丧志，则有所不可耳”。(同上，第249页；另参见第198、341页)圣经于圣学(成圣之学、修身之学)有“触发”“栽培”“印正”三种意义，而且这三种意义乃表现于不同的修行阶段。值得注意的是，龙溪还把这种看法归结为乃师的圣经观：“予闻之师曰：‘经者，径也，所由以入道之径路也。圣人既已得道于心，虑后人之或至于遗忘也，笔之于书，以诏后世。故六经者，吾人之纪藉也。汉之儒者，泥于训诂，徒诵其言，而不得其意，甚至屑屑于名物度数之求，其失也流而为支。及佛氏入中国，以有言为谤，不立文字，惟直指人心以见性，至视言为葛藤，欲从而扫除之，其失也流而为虚。支与虚，其去道也远矣。’予尝谓：‘治经有三益：其未得之也，循其说以入道，有触发之义焉；其得之也，优游潜玩，有栽培之义焉；其玩而忘之也，俛仰千古圣人先得我心之同然，有印正之义焉。”(同上，第421页)龙溪这里所引述的阳明观点庶几可概括陆王心学一系对待经典的态度：既反对泥于训诂而不求得意之态度——其弊在“支离”，亦反对束书不观、不立文字之态度——其弊在“虚妄”。可以说，圣经在陆王处同样具有“引翼提撕匡救”人心之作用。刘蕺山曰：“后儒之言曰：‘古人往矣，六经注我耳。吾将反而求之吾心。’夫吾之心未始非圣人之心也，而未尝学问之心，容有不合于圣人之心者，将遂以之自信曰：‘道在是。’不已过乎？夫求心之过，未有不流为猖狂而贼道者也。”(《刘宗周全集》第4册，第17页)此或针对陆王心学之弊而发，然陆王本人论学果有此弊否？此不能不辨也。

更为重要的是，圣经作为载籍其意义如何，最终仍然需要读者自己去“兑现”，就如同西语云一千个读者就有一千个哈姆雷特。心学一系对经典诠释之中的主观性现象及其流弊深有洞察，欧阳南野说：“载籍者，已往之师友；师友者，见在之载籍。其用一也。然人性往乐独学于载籍，而不乐共学于朋友，可不察其故哉？朋友规切，则人己相形，情伪将无所容，而胜心为之抵牾。载籍则其人已往，或得缘附意见，而胜心无所拂逆，故凡学载籍而无朋友之助，鲜不锢于胜心，而流于自用”。(《欧阳德集》，第291页)而“师友”恰恰是心学一系工夫论说不可或缺的向度。

2.从师亲友

“与君子游”(《大戴礼记·曾子疾病》)，在儒家交友之道之中有着深厚的思想渊源。早在《诗经》之中，“友”就已具有“成己”的修身意义：“朋友攸摄，摄以威仪”，“虽有兄弟，不如友生”。孔子有言“毋友不如己者”(《论语·学而》)，曾子则明确提出“以友辅仁”(《论语·颜渊》)的观念，孟子也说：“友也者，友其德也，不可以有挟也”。(《孟子·万章》)在儒家义理系统中，一方面强调为仁由己、我欲仁斯仁至矣这一德性主体的自主、自立、自由的一面，另一方面又非常注重“友”在个人“为仁”过程中不可或缺的辅助作用。儒家既深知人之成长极易受环境的影响：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”(《荀子·劝学》)，又意识到朋友在个人成长历程中的作用：“独学而无友，则孤陋而寡闻”。(《礼记·学记》)孟子甚至提出尚友古人的思想：“一乡之善士，斯友一乡之善士。一国之善士，斯友一国之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”(《孟子·万章》)

在陆王心学一系看来，自觉、自悟、自省、自立、自主、自信、自顺、自正、自神、自清明、自广大这一主体性的“自力向度”，固是第一义的，但这一“自力向度”的开展却又有赖于“他者”的参与，罗念庵有语曰：“父母生我身，朋友成我仁。”(《罗洪先集》，第32页)没有师友这一“中保”“中介”(mediator)，“自力向度”就很难打开，即便偶有所开显，亦难持久，更难以避免陷入偏颇与自负之窠臼。

第一，师友是学道之途的一个路标，甚至是第一个路标。有弟子问象山：“学问之道何先？”答曰：“亲师友。”(《陆象山全集》，第307页)“学”跟“依师”“从师”有着不可分割之关系：“所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。”又说：“惟是谈学而无师承，与师承之不正者，最为害道。”(同上，第17、125页)职是之故，心学一系固然强调本心自觉、立志之于求道之重要性，但同时也意识到“独学”之鄙陋，故反复申明立志须与从师、依师结合在一起：“道非难知，亦非难行，患人无志耳。及其有志，又患无真实师友，反相眩惑，则为可惜耳”。(同上，第9页)阳明也说：“今世无志于学者无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。”(《王阳明全集》，第158-159页)邹聚所有“做学问须从朋友上做起”(《邹聚所先生文集》，第511页)之说，罗近溪则说：“如汝实实要入此门，则先须办个必为圣人之志。志意坚定，方好去寻真师友。遇着真师友，方才有真口诀。真师口诀，与如今书本讲说的，半句不容妄说，塞住路径，半步不得前移，困心衡虑，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。虽是得得艰苦，是住得安乐也”。(《罗汝芳集》，第31页)立志→寻真师友→得真口诀，这可以说是心学一系“为学”的三步曲。

第二，“路标”的作用是指示行人通向目的地，真师友的最重要作用在于指点吾人本心、良知之所在。本心、良知人人本具，但如无他者之指点却又难免茫然而不自知，如阳明说：“良知者，是非之心，吾心之神明也。人皆有之，但终身由之而不知者众耳”。(《新编王阳明全集》，第1614页)杨慈湖任富阳主簿时，断完一场买卖扇子的官司后，问陆象山：“何为本心？”象山说，刚才断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。慈湖问：“止如斯耶？”象山大声说：“更何有也！”慈湖遂大悟其本心。罗近溪说：“道固当反求诸心，非人指示，安知所谓心？又安知所以反而求之也耶？故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉，合人与己而师始得之矣。”(《罗汝芳集》，第58-59页)牟宗三先生在论及师友于为学之重要性时指出：“人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。此时本质的助缘即是师友之指点。指点而醒之，让其警觉。警觉还是在自己。其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓‘为学日益’工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。”(牟宗三，第136-137页)所以说经师易得，心师难求。

第三，师友是个人从流俗之中超拔而出的一个助缘，无师友提掖，个人极易汩没于流俗之中而不自知。陆象山说：“天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。”(《陆象山全集》，第282页)他将“学者”与“流俗人”并置，认为学者有别于流俗人就在于能够观圣贤之训、听师友之言：“凡子之病，皆性之不纯，理之不明，而外之势又有以增其病而无以药之者。子之病非独子有之也，人皆有之。顾在流俗人，而或有之，是则可喜，非可责也。至于知学者有此病，则其观圣贤之训，听师友之言，必当惕焉愧悔改革，不如是，谓之不知学可也。”(同上，第303页)阳明在《与陆原静》一书中指出：“子夏，圣门高弟，曾子数其失，则曰：‘吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣！’夫离群索居之在昔贤，已不能无过，况吾侪乎？”(《王阳明全集》，第167页)故他反复告诫弟子：“自古有志之士，未有不求助于师友。”(同上，第160页)“友诚一日不可无者。”(同上，第158页)“穷居独处，无朋友相砥切，最是一大患也。”(同上，第216页)“大抵吾人习染已久，须得朋友相挟持。离群索居，即未免隳堕。”(同上，第824-825页)“若无朋友规觉，恐亦未免摧堕。”(《新编王阳明全集》，第1823页)“非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，驰然日就于颓靡者。”(《王阳明全集》，第219页)

第四，师友是超越个己省察之限度的一个必要路径。个人自觉的省察固然于修身至关重要，但省察之光亦往往存在“灯下黑”现象，见人过易，见己过难，圣贤固会“闻过则喜”，常人却难免文过饰非。故陆王一系在注重省察的同时，又着意指出“他者的目光”可弥补自我省察之盲点：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(《陆象山全集》，第303页)王阳明每每以“常见自家不是”论交友之道。(参见《新编王阳明全集》，第1614、1616、1654页)王龙溪与唐荆川的对话最能说明问题：

荆川开府维扬，邀龙溪往会。日坐治堂，命将谴师，为防海之计。一日退食，笑谓龙溪曰：“公看我与老师之学有相契否？”龙溪曰：“子之力量，固自不同，若说良知，还未致得在。”荆川曰：“我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知？公岂欺我耶！”龙溪笑曰：“难道不是良知？只未致得真良知，未免搀和。”荆川愤然不服，云：“试举看？”龙溪曰：“适在堂遣将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，令其依从，此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备、某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处、某事如此处，自家一点圆明反觉凝滞，此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定着眼睛，沉思一回，又与说起，此等处认作沉几研虑，不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋棹鼓激、厉声抗言，若无所容，自以为威严不可犯，不知此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏、加非法之罚，自以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便、地之所宜一一令其如法措置，此是搀入格套，非真良知也。尝曰：‘我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如着一病都堂在阵。’此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。”荆川怃然曰：“吾过矣！友道以直谅为益，非虚言也。”(《王畿集》，第7-8页)

这里，本以为一任良知的当事人(唐荆川)，经朋友(王龙溪)之提醒，方意识到自家之良知之中已多有“搀入”(“搀入意见”“搀入典要”“搀入拟议安排”“搀入气魄”“搀入格套”“搀入能所”)，而非良知之本来面目。

第五，对师友向度的重要性之深刻体会，是心学一系结社的一个强大动力。阳明对曾子反对同门以所事夫子事有子颇感遗憾：“孔子殁，门人以有若似夫子，请以所事夫子事之。曾子虽不可，某窃有取于其事。未论有若之德何如，但事有宗盟，则朋友得以相聚相磨，而当年同志之风不息，庶乎学有日新之几，亦无各是其是之弊。”(《新编王阳明全集》，第1615页)“有若似夫子”一事见于《孟子·滕文公上》《礼记·檀弓》与《史记·仲尼弟子列传》，无论其貌似孔子(司马迁说：“状似孔子”)，还是“言行气象”类夫子(朱子语)，子夏、子张、子游这些孔门重要弟子都想以对待夫子一样对待有子，惟因曾子强烈反对而作罢。而在阳明看来，当时曾子如能认可同门以所事夫子事有若，则儒家会形成自己的“磐石”(有若极有可能成为基督宗教的圣彼得一样的人物)，有固定的盟会(“宗盟”)，形成一个修行共同体(孔教会)，慕道友(朋友)于其中可以相聚相磨，过上团契生活，确保圣传之一致性，而不会儒分为八，乃至陷入“各是其是之弊”。

不能不说，阳明这里已经产生了朦胧的“团契”意识、“教会”意识。这种对儒家团契生活的向往在阳明心学一系可谓一普遍心理。王龙溪说：“时常处家与亲朋相燕眤，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘、相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒而谁与’，原是孔门家法。”(《王畿集》，第120页)这里，家庭似乎成了为学之羁绊，出家(“离家出游”)、结成团契才能形成真正的为学氛围，而个人之拯救(“究极自己性命”)又必在修行共同体的集体拯救(“共了性命”)之中才得以实现，夫子“吾非斯人之徒而谁与”成了阳明心学一系共同修行的圣经根据(“孔门家法”)。龙溪弟子查毅斋将朋友之于个己性命之学比拟为“鱼之于水”，一刻不可离：“朋友关系最大，古人以之合为五伦。今因性命之学不明，故不知友义之重。果能究心此学，自不能不求朋友，故有志之士一对良朋，自有警醒。不待言说，而受益已多。今须其立会期，此会之外更求同心者常常相会，善相劝，过相规，疑义相质，难事相处，真有性命相关一刻不可离之意”。(《毅斋查先生阐道集》，第471、475-476页)他还特别强调团契活动当以商量修身工夫为主旨，以省过以及家庭、宗族、乡党的实际问题之讨论为主题：“会期每月或二会，或一会，就依作文之期，先二日会，至作文日会文。凡与会者辰聚，雍雍穆穆，一堂之上就有三代气象，切不可徒说闲话，或各商量近日功夫，或自呈己过，或论家庭难处之事，或论宗族乡党该处之事，共议为处。至于鄙俚之语，及人之是非长短，一切莫说，大概要精神静定。”(同上，第473页)邹聚所对共同修行的必要性亦有深刻认识。说先生曰：“为学不可以无朋友讲习夹持，所以说以友辅仁。虽是为仁由己，本是人替我做不得，恰像个替得我做的一般。”一友曰：“仁字是二人，原不是一人做得，的须是要两个人，且这个人不是对己而言底人，言人则尽乎其人矣。故必‘二人’才成得个‘仁’字。必有朋友方成得个仁者。‘天’字亦是二人，若没有我这班人，如何成得个天？所以天字也是二人。”先生曰：“古仁字是千心，亦甚有意义。”又谓康曰：“我前日往国子监，一人行去，便觉得远些。今日与耿叔台同行，便觉得容易到了。他行他的，我行我的，本不曾替我行，恰像替了我行一般。”(《邹聚所先生文集》，第511页)

中晚明各种具有强烈宗教色彩的修道共同体如书院、精舍、盟会之出现，均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。如阳明再传弟子孟云浦云：“此学不可一日无友，然非订会观摩，则久而日歇气勌，因以隤惰者有之，于是联友为会。”(《孟云浦先生集》，第547页)可以说，越是强调自立、自觉的心学，就越是具有强烈的共同体意识、结社意识、团契意识，各种省过会如雨后春笋般涌现于神州大地，而其生力军亦均带有浓厚的心学背景，实不足为奇。

三、“自力”与“他力”辩证

1.自立、自信与从言、从师之辩证

就修身的立场看，在心学一系之中，本心之自觉、自悟、自醒、自省、自立、自信(阳明说“信得良知及”“存乎心悟”)这一“自力向度”，无疑是关键性的，圣经之阅读，师友之点拨、提掖与夹持，团契生活之磨砺，都代替不了当事人自己最终之“心悟”。面对弟子“如何立”之请益，象山厉声曰：“立是你立，却问我如何立！”(《陆象山全集》，第287页)同样的情形也发生在王阳明那里：“一友问功夫不切。先生曰，‘学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转远，都不着根？’对曰，‘致良知，盖闻教矣。然亦须讲明。’先生曰，‘既知致良知，又何可讲明？良知本是明白。实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。’曰，‘正求讲明致之之功。’先生曰，‘此亦须你自家求。我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见。又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾。舍了这个有何可提得？’少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰，‘我麈尾安在？’一时在坐着皆跃然。”(《传习录》280：335)俗语说，“数语拨开君子路，片言提醒梦中人”，“数语”“片言”都是助缘，最终还是要靠当事人自开、自醒。(参见牟宗三，第120、135-136页)所以无论象山还是阳明，都强调“须是信得及”(《陆象山全集》，第281页)、“恒自信其良知”(《传习录》171：245)、“信得良知过”(同上，311：354)。①然而，“数语”“片言”尽管是助缘，但无之，则当事人却又难“自开”“自醒”。陆象山乃有“自立最难”之感慨。“自力向度”须借他者之力(“他力”)方能开显，这个他者之力在陆王心学一系中主要体现在圣经、圣传与师友向度。“道象之妙，非言不津，津言之妙，非学不传。”(《刘子新论·崇学第五》)质言之，圣经乃载道之言(“圣言”)，圣传是传道之言，是“过去之师友”之言，是先知、先觉者之言，是先得我心之“同然”者之言；师友则是“现在之载籍”。可以说，“本心”“良知”是自证自悟的体验向度，他者的向度则是“语言”向度。这个“语言”向度无疑最终也是出自圣贤浑然中处于天地万物之中的源始的、鲜活的生命体验(“天命”“天道”“天理”)。一方面，这种体验或通过口传(以心传心)或文字记载(文以载道)而通达至传统中的个体，塑造、建构、匡正、引发着个体的心灵生活，就此而论，“提撕省察，悟得本心”也不过是在自家心灵生活之中完全“兑现”圣言之意义罢了，“自得”“自信”也不外是说“圣言”的意义“实有诸己”罢了。另一方面，在修道者以自己的生命历程及其体验与圣言相印证、并通过对圣经之诠释表达其自得、自信时，无疑又构成了圣传的一部分，成为后人圣学探寻之路上的又一个“路标”。

2.自我省察与交互之检视之辩证

就避免师心自是、认欲作理而论，最终也必然要诉诸深刻而细致的审查与反省。这里没有他途，无法绕出去，也不能假装认错。可以说，只有在本心澄明上用功，才能真正对自家心灵生活洞察秋毫。用王阳明的话说：“思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”(《传习录》169：241)惟本心挺立、良知做主私欲方无可躲藏遮掩。但是现实中由于受个人私欲与习气之遮蔽，自认为出自良知而实颟顸而为的现象并非罕见，遑论世间多少罪恶假爱之名、假良知之名、假自由之名而行。“情爱”中掩藏“占有欲”而不自知，“亲爱”中掺杂“控制欲”而不自知，“友爱”中渗透“功利心”而不自知。一己的省察总是存在着局限，所谓当局者迷，旁观者清。通过师友的“目光”才能照见自我省察的一些“盲区”。邹聚所在跟弟子(艾而康)谈论定期聚会于“省过”之必要性时就专门指出，“二人同心，就有四只眼、四只耳。四人同心，就有八只眼、八只耳。所以谓明四目、达四聪”。(《邹聚所先生文集》，第509页)就此而言，“他者目光”之参与对于自我省察来说是一种不可或缺的迂回，通过这个“迂回”，而照见“自家肺肝”。一方面，“他者的目光”宛若一面明镜，可以明自家之得失，而避免自我省察流入主观性而不自知；另一方面，这个“他者的目光”之所以能在自我省察之中发挥作用，最终还是要取决于自家的良知之光，顺着“他者目光”之方向认清原本不曾注意的私欲。

3.折诸心、信诸心与折诸圣、信诸理之辩证

扬雄《法言·吾子》云：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？曰：万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸？曰：在则人，亡则书，其统一也。”站在朱子学的立场，通常认为陆王心学一系“折诸心”“信诸心”必导致“众言淆乱”“自以为是”。陈清澜的批评最有代表性：“求心一言，正阳明学术病根。自古众言淆乱折诸圣，未闻言之是非折诸心，虽孔子之言不敢以为是者也。其陷于师心自用，猖狂自恣甚矣。夫自古圣贤，皆主义理，不任心。”(《陈建著作二种》，第231-232页)宋以“道理最大”一语开国：宋太祖尝问赵普“天下何物最大”，普对曰：“道理最大”。留正对此评论说：“天下惟道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者。”(留正，第571页)道理面前，人人平等。“折诸圣”亦不过是因为圣人、圣经所言有“道理”，而且这个“道理”一定是普世的道理，象山有言：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”(《陆象山全集》，第173页)阳明也说：“良知之在人心，无间于圣愚。天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知。则自能公是非，同好恶。”(《传习录》179：258)故折诸心、信诸心乃是折诸这个心同理同之义理之心、良知之心，而绝不是“猖狂自恣”粗心浮气之心、意见之心。不过，阳明龙场悟道确实存在一种可能性，即阳明悟道的经验跟《五经》之言冲突，情形会如何？阳明会不会将悟道的体验看作是一场错乱之梦？还是顺着他的新洞见往前走？(参见杜维明，第154-156页)阳明虽提出不以孔子是非为是非的振聋发聩之命题，(《传习录》173：248)亦有“道固自在，学亦自在。天下信之不为多，一人信之不为少者”(同上，178：256)之自信，但这与其说是一种主体性精神，还不如说是一种理性主义精神，一种将“道理最大”落实到底的“公是非”之精神：“夫道，天下之公道也。学，天下之公学也。非朱子可得而私也。非孔子可得而私也。天下之公也。公言之而已矣。”(同上，176：253)“公是非”须“公言之”，即需要交互的理性交流。实际上，心学传统不乏这种交互的、公共的说理、论理精神。当初陆象山跟朱熹之讨论就明确提出，任何看起来自明的道理都需要经过交互的“切磋”：“吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。”(《陆象山全集》，第17页)逮至“圣人复起，不易吾言”自信满满的陈确对《大学》一书的权威提出挑战时，一方面坚持“信诸心”：“向使确幸得亲承孔、曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之”，一方面又申明：“勿敢信诸心，信诸理而已”，“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉！”(《陈确集》，第558页)道理至上、良知至上而非权威至上，是儒学普世性所系焉，在儒学迎来“转机”之今天，仍有其强烈的时代意义。

①阳明心学一系“自信良知”工夫，可参考《由凡至圣：阳明心学工夫散论》一文。(参见张卫红，第150-182页)