一、问题的提出
“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）；“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）：最能体现儒家对人性理解的一个关键词，莫过于“恻隐之心”。因此，把握“恻隐之心”的深刻内涵，对我们理解儒家的人性论至关重要。究竟何为“恻隐之心”？它与孟子提到的其他三种“心”（羞恶之心、辞让之心/恭敬之心、是非之心［参见同上］）关系如何？近年来，西方学者往往从“同情”（empathy）或“同感”（sympathy）角度去理解、阐发“恻隐之心”。其中，耿宁先生从现象学立场对“恻隐之心”与“同情心”的关系所做的阐述尤为精细。（见耿宁）论者将“恻隐之心”作为一种道德情感而置入情感心理学、情感现象学的光谱之中加以辨析，进一步坐实了孟子“恻隐之心”这一人性论述的普遍性。
不过，笔者认为，仅仅将“恻隐之心”作为一种普通的道德情感加以论述是不够的。在“同感”、“同情”这些心理词汇的背后，有着强烈的个体主义的信念背景。尽管在论者的论述过程之中这种信念背景没有浮出水面，但由“同感”、“同情”的角度去阐发“恻隐之心”所导致的问题，会折射出这种背景。这些问题在儒家本身的论说中并不构成问题。换言之，这些问题是由“同感”、“同情”术语所属的理论框架生成的。本文首先对这个因诠释框架所带来的问题加以检讨，将“恻隐之心”重置于传统儒家的论说之中，并揭示其不是一种仅仅牵涉道德情感的单面概念，而是一种牵涉到宇宙论、存在论等更深刻、更广阔面向的立体概念。在此基础上，笔者尝试“挪用”海德格尔生存现象学术语，将“恻隐之心”描述为一种儒家所理解的“现身情态”与生存“基调”。
二、“恻隐”与“同感”、“同情”
如所周知，“恻隐之心”论主要出自《孟子·公孙丑》篇：所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。“乍见”表现了事件发生的突然性。在孺子入井这一事件突然触目的刹那间，作为没有任何心理与思想准备的人会有何反应？我们可以把这个事件看作是孟子为了说明人性而设计的思想实验。他用“怵惕恻隐之心”一词描述任何看到这个场景的人的“第一反应”。“怵”，恐惧，“惕”，惊骇；恻，“伤”，隐，“痛”。人见孺子入井的一刹那，都会感到恐惧、惊骇、伤痛。另外，《孟子·梁惠王》篇中“以羊易牛”的文本亦涉及“恻隐之心”。孟子将国王见衅钟之牛而“不忍其觳觫”这种感受，描述为“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”。
这里孟子没有明确说我们为何会感到惊恐、伤痛，也没有明确说我们是替孺子、衅钟之牛惊恐、伤痛，还是因感受到孺子、衅钟之牛的惊恐、伤痛而自己也感受到惊恐、伤痛。在我们怵惕恻隐之际，我们是把孺子的感受、牛的感受“注入”我们自己的心理体验之中，还是将自己“投射”到孺子与牛的“位置”，设身处地感受孺子与牛的体验？现象学家、心理学家不约而同地发问道：这究竟是一种“同感”现象？还是一种“同情”现象？
生活是最好的老师。在日常用语中，人们在涉及道德情感时总是用“同情”一词，而不是用“同感”一词。“同感”是对他人情绪状态的感受或反应，而“同情”不仅具有对他人情绪状态的“同感”，而且还含有对他人的积极关注或关心。因此说“我同情你”，要比说“我与你有同感”更含有支持与慈悲的意味。我们可以与小说中的人物有“同感”，但可能仅仅“同情”其中的正面主人公。在“同情”之中有一种赞成的态度，它是对他人处境的积极与支持性的回应。一般而言，“同感”涉及对他人情感、情绪状态的参与、理解与把握。这种参与、理解与把握通常是不由自主的、自发的、无意的。而一旦涉及关爱，人们就会把这种“同感”的情感称为“同情”。（Darwall, pp. 275－276）质言之，在“同情”中一定要有对他人福祉的关心这一向度，“同情”是一种“他人福祉的内化”（internalization of another's welfare）。（Rescher, pp. 6－13）
耿宁先生明确指出，在看到孺子入井的例子里，“既不是将感情注入这个儿童，也不是想象这位儿童如何感受这种处境”。他认为怵惕恻隐在根本上是指向另外一个人（在以羊易牛的文本中是指向牛）：“我们必须坚持以下的事实：我们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它是对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是针对自己，而是针对那另外一个人而言的危险处境。”（耿宁，第39页）对耿宁先生的现象学洞察，我们可以从心理学家那里找到有力佐证。研究“同感”问题的心理学专家巴特森（D. Batson）教授曾区分出以下八种不同类型的同感现象：（1）了解他人的内心状态（想法与感受），此为“认知性同感”。（2）采取与他人的姿态或表情相匹配的姿态、表情，以回应之。此为“动作模仿”（motor mimicty）或“模拟”（imitation）。（3）感受到他人的感受。（4）里普斯（T. Lipps）审美意义上的设身处地。（5）想象他人会如何感想（imagine-other perspective）。（6）设想自己在他人位置上会如何感想（imagine-self perspective）。（7）看到他人受苦，自己也感受到痛苦；这种痛苦感受不是针对他人，而是他人的痛苦状态引起自己的痛苦感受。（8）为受苦者的感受（feeling for another person who is suffering）：这是一种他人取向（other-oriented）的感受，是一种关心他人痛苦的慈悲（compassion）、同情或同感式关爱（empathic concern）。（Batson, 2009, pp. 3－16）显然，巴特森教授的同感（8）即是耿宁先生所阐发的“恻隐之心”。
同感（em-pathy）、同情（sym-pathy）中的“pathy”源自希腊文“pathos”，本义即受苦。而慈悲（com-passion）中的“passion”源自拉丁文“pati”，其义亦是受苦。（Garber, p. 23）三词均与共同受苦相关，这与“恻隐之心”之字面义确有相关处。然而，“同感”一词在现象学之中的复兴与交互主体性问题有着密切关联。巴特森教授认为同感现象在西方思想中牵涉两个根本问题：一是认知问题，即“我”如何知道他人的心；二是“我”为何会对他人的受苦有所感并有所关心。（Batson, pp. 3－4）这两个问题的背后都预设了个体主义的自我观。海德格尔在《存在与时间》中对同感理论的批评，深刻地揭示了这种个体主义的理论预设。（海德格尔，1987年，第143、153－154页）①
达沃尔（S. Darwall）与耿宁先生在阐发孟子“恻隐之心”时均强调指出，在“恻隐之心”中，他人的立场才是焦点。提出同感利他主义假说（Empathy-Altruism Hypothesis）（Batson, 1991, pp. 74－108）的巴特森教授也指出，具有道德蕴含的“同感”现象乃是一种他人取向的感受。他将同感（7）与同感（8）加以严格区别，因为同感（7）尽管也可能产生“助人”的动机，但这一动机并不是指向解除他人痛苦这一最终目标，而是指向解除自己痛苦这一自我中心的动机。于是，出于同感（7）而产生的助人行为实际上是自利行为。这种同情心的“自利焦虑”可溯源至卢梭《爱弥儿》一书。卢梭认为怜悯心在于“设身处地于他人痛苦的境遇”。痛苦本不在自己，而在于他人，为何这他人深处的痛苦会进入“我”的内心呢？卢梭诉诸“想象”：在想象之中，“我”把他人的痛苦感受为自己的痛苦，把同类当作自己，在他人那里感受自己。于是，“我”不愿他人受苦，实在不过是“我自己不愿受苦”，“我”关心他人不过是出于“自爱之心”。② 只有指向他人的同感（8）才能够解释我们的利他行为。这种解释符合儒家对“恻隐之心”体验之实事吗？让我们先看一下在中国儒家传统中，儒者是如何进一步刻画孟子“恻隐之心”这一生命体验的。
三、“恻隐之心”的思想谱系
孟子以怵惕恻隐指示仁心，成为儒家论仁的一个源头活水。在后儒的仁说之中，生命的痛感体验一直是儒家“体仁”、“识仁”的一个重要内涵。善发孟子之余韵的当首推程明道及其门人：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
人之一肢病，不知痛痒谓之不仁，人之不仁亦犹是也。（《二程集》，第15、366页）“手足痿痹”，指手足丧失了感受痛痒的能力，即所谓“麻木不仁”。“麻木不仁”在今天属于典型的道德话语，但在传统文献里面，它一直是医典里面经常出现的术语。《内经》将经络不通、血脉不畅而导致手脚丧失了感受痛痒的能力，称为“不仁”。程门高足谢上蔡曾说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”（《上蔡先生语录》，第19页；参见第2页）“识痛痒”就是对痛痒有所觉，“不识痛痒”就是对痛痒无所觉。对痛痒的觉知构成了仁之体验的本质内涵，“识痛痒”一语点出仁之切身性质。这种切身的“觉知”体现的是“生”之意，即宇宙生生不息、息息相关的生力、生机与生趣。由此，生之觉而与天地万物感通无碍。
南宋诗人杨万里在其《孟子论》中对孟子以“痛觉”论恻隐有一番精彩发挥：“隐也者，若有所痛也。恻也者，若有所悯也。痛则觉，觉则悯，悯则爱。人之手足痹而木者，则谓之不仁。盖方其痹而木也，搔之而不醒，抶之而不恤，彼其非不爱四体也，无痛痒之可觉也。至于无疾之人，误而拔一发则百骸为之震，何也？觉其痛也，觉其一发之痛则爱心生，不觉四体之痛则爱心息……”（杨万里《诚斋集》卷第八十六）痛感、觉情、悯爱浑然交织，是为“恻隐之心”。“拔一发则百骸为之震”后来成为仁者指点一体相关的生命觉情的一个话头。泰州学派的著名思想家罗汝芳面对外父不解“浑身自头至足，即一毛一发，无不是此灵体贯彻”之义，遂于其脑背力抽一发，外父连声叫痛，近溪子问：“君之心果痛否？”（《罗汝芳集》，第287－288页）清末之谭嗣同仍以牵一发而动全身说仁之感通义：“仁之至，自无不知也，牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。”（谭嗣同，第8－9、10页）
在上述对“恻隐之心”的生命体验的描述之中，儒者着力强调的是吾人之身与他人之身、天地万物之身的一体相通性。在这种一体相通性之中，“我”对他者的痛苦的体验全然是切己、切身的体验，其中并未凸显人我之分别、利他与利己之辨析的旨趣。我们不妨再引王阳明的话：“夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（《王阳明全集》，第79页）王阳明这里“疾痛切身”的体验乃至“一体不容已”（“盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已”）的说法，是否意味着儒者对他人痛苦的关心在某种意义上说是迫不得已？因为我们自己已经疾痛切身，于是我们帮助他人，不过是解除我们自身的疾痛，因而这不过是一种变相的利己主义。为了不把儒家这种疾痛切身、虽欲已之而自有所不容已的体验与由此体验而发出的关爱行为，解释为一种变相的利己主义，可否同时将之刻画为同感（7）与同感（8）的混合体？即“我”既是因他人痛苦而痛苦，同时又是为他人痛苦而痛苦？不然，“我”为何会情不自禁地要帮助他人（而不是另一个“我”）？
无疑，现象学家与心理学家对“恻隐之心”与“同情”、“同感”的辨析乃是一种构造性分析；它旨在阐发“恻隐之心”的意向性构造机制，而不是对质朴的、浑然的“恻隐之心”实际体验过程加以描述。这种构造性分析背后折射出的乃是一种个体主义的自我观。“我”为何对他人的痛苦会有感应？“我”对他人痛苦有所感应时，何种感应仍然只是针对“我”自己的？何种感应才是真正针对他人的？这些问题是情感现象学的重要问题。笔者感兴趣的是，为何传统的儒者不会提出这样的问题？他们那种浑然一体的恻隐感受之描述，就不怕被别人说成是放大或者变相的利己主义之自白？
问题的关键在于，在传统儒者那里，有一种基本的世界观使得这种人我、人物要严加分别的意识成为不可能。因为在宇宙大化一气贯通的天道生生观的世界图景之中，人我、人物的界限并不是绝然不可超越的；实际上，正是在“恻隐之心”之中，天地万物一气贯通的生命真相才得以开显。可以说，一气贯通的存在论在根本上抑制了儒者对“恻隐之心”所涉及的“同感”、“同情”的心理学、现象学机制产生兴趣。要理解“恻隐之心”之实事，必得将“恻隐之心”放置于儒家存在论的背景之中；“恻隐之心”不仅仅是“恻隐之心”。
四、不仅仅是“恻隐之心”
在海外学者讨论“恻隐之心”的时候，少有人注意“恻隐之心”与其他三心的关系问题。孟子之四端说是平铺、并置的？抑或是纵向的、统贯的？换言之，“恻隐之心”仅仅是与其他三心并列的一种道德情感，还是与其他三种情感不同的、更为基本的情感？亦少有人注意“恻隐之心”背后所牵涉的存在论与宇宙论问题。③ 这些问题在孟子的文本中并未成为显题，但在后来的儒学发展史中，逐渐成为儒学的一个重要议题。尤其在朱子哲学中，恻隐之心完全成为一个多向度的立体概念。
惟是有恻隐之心，方会动。若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非，动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。（《朱子全书》第14册，第1776－1777页）恻隐是“头”，羞恶、恭敬、是非是“尾”；羞恶、恭敬、是非三者皆源于“恻隐之心”。“恻隐之心”作为“源头”，是“动”之“端”；只有它动了，其它三者才能随之而发。“头”是“动”的开始。谁在“动”？自然是“性”在动；“性”在何处“动”？自然是在“心”动。这是朱子性体情用、心统性情义理架构之表现。用朱子本人的话说，“动处是心，动底是性。”（同上，第223页）
要追问的是：恻隐之心“先动”之“动”何谓？“动”说到底是人我、人物相通的生命的觉情：
问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”（同上，第15册，第1777页）
“恻隐之心”显然为其他三心奠定了基础。这种“恻隐之心”“必动”，方有其他三心的发生。“无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！”此可谓吃紧语，原来朱子所谓“必动”之“动”，不过是一体生命的觉情而已。如所周知，朱子对上蔡以觉训仁颇为不满，学界甚或认为朱子对上蔡之批评实是对明道之批评，但我们并不能因此而忽略在朱子思想中“仁”与“觉”之间的内在关联。在朱子处，虽不能说觉者必是仁者，但可以说仁者必有觉。仁不过是生生不息之理（仁理），此理贯通“我”身，则“我”身通体即是感应之体，与他人、天地万物之生命共感同振；这种共感同振的表现即是“觉”。之所以有此觉，乃因为“我”身为仁理所充溢，“仁”即是“我”与他人、天地万物感通、同感共振的活水源头。“恻隐之心”先动、必动的真实含义不过是指“我”此身先行通达此活水源头。恻隐之端之为“元端”、“初端”、“首端”，皆点出“醒觉”在价值开显中的奠基地位：“若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。”（同上，第17册，第3179－3180页）
也就是说，只有在他人、天地万物拨动了“我”的“心弦”（此为感物而动），“我”的“恻隐之心”萌动于其中，“我”之身与他人、天地万物之身发生“同振”、“共鸣”，人之是非、恭敬、羞恶之心才在此同振共鸣所敞开的“感通场”之中得到开展。“因有恻隐后，方有此三者”，“须是这个先动一动了，方会恁地”，“皆是此心先拥出来”。（同上，第15册，第1758、1766页，以及第17册，第3183页）这种种说法皆表明“恻隐之心”乃是“我”与他人、天地万物同振共感所得以展开的枢纽，因为“我”此身拥有“恻隐之心”，故在“我”此身浑然处身于他人、天地万物之共在之际，必被拨动心弦，天地万物之生机必对“我”此身有所触动；正是在这一触动之际，“我”之生命与天地万物之生命相通于一感通场之中。
“先动”、“先拥出来”一类的“先”字，不应做纯粹时间先后意义的理解，把这种惟有“恻隐之心”动了、其他三心方能动仅仅理解为一种发生次第关系，仿佛“恻隐之心”只是“我”的道德本心发动的某个在先的时间段，其他三心是接着这个在先时间段后续而生发的。尽管朱子的某些表述会给人这样的印象，但细绎朱子的文本，我们就不难发现朱子本人并不会支持这种看法。当我们说“恻隐之心”为其他三心的发生奠定了基础，只有“恻隐之心”先动其他三心才能发生时，“恻隐之心”作为根基更像是“素”、“质”，其他三心是“绘”、“文”，没有素、质，任何绘、文都是悬空的。因此，在实际的三心发生过程之中，“恻隐之心”作为“素质”、作为基底一直是贯通于其中的。当朱子说“恻隐之心”通贯其他三心时，即是阐发此义：
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。（《朱子全书》第15册，第1766－1767页）
只是谢显道闻明道之言，动一动。为它闻言而动，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。“偏言则一事，总言则包四者”，触其一则心皆随之。言“恻隐之心”，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。（同上，第17册，第3281页）如无恻隐，其他三者俱是“死物”。试想一个丧失与他人、天地万物感通能力的人，其羞恶、辞逊、是非岂不成为悬空的抽象！实际上，即便在以致良知为自家宗旨的王阳明那里，尽管他以“是非之心”（良知只是个是非之心）指点道德本心，但他仍然亦强调：“不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”“无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”（《王阳明全集》，第11、79、990页）这些说法都可视为对朱子“若非恻隐，三者俱是死物了”说的申发。
这种通贯其他三心的“恻隐之心”、这种“合下都有”的浑融的四心，朱子曾用更富有生机的“生意”一词表示：“如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。”（《朱子全书》第17册，第3180页）“性”之生意、“仁理”之生意，犹如“谷种”、“桃仁”一样，惟其有“生意”，才能自然生发出来。“生意”与“恻隐”说各有侧重：“恻隐”凸显了心理感受的一面、觉情的一面，而“春意”、“生意”则强调“性理”自发的一面。
“通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”这一系列指点“恻隐之心”的性状之词，说明“恻隐之心”是人之生存的觉情。这种觉情透过身体表现出来：怵惕恻隐、面红耳赤、肃然恭敬，均显示出这种“动处”的觉情之身体面向；另外也表示“恻隐之心”是仁理、生理的活动，天地生物之心在人的“恻隐之心”中油然而发，是性理之自发。质言之，这种体现在我们身上的“通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”，并不是我们之“主观意识”、“个人思辨”所营造的境界，不是个人呼风得风、要雨得雨的随意支配的主体感受，而是我们浑然中处于天地万物之中仰观俯察，与天地万物声气相通、共感同振之生存体验。说到底，“恻隐之心”之所以能在我们此身“先动”乃与我们特殊的存在论地位相关：
天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而，恻隐之心无所不贯。（同上，第23册，第3279页）
人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。（同上，第6册，第612页）人心之“通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”，乃是“天地之心”体现于我们此身之中；而我们此身之所以能体现此“天地之心”，只是因我们此身乃“禀五行之秀”以生。故我们身上之“德”实是“得”，得于天地之心（元亨利贞四德）。此天地之心四德“无所不统”，而其运行又井然有序（春夏秋冬），其在五行则木金火水（土），其在人心则仁义礼智（信）。
朱子将“恻隐之心”置于宇宙论、存在论的宏观图景之中加以描述，将其与元亨利贞、春夏秋冬、金木水火这些关乎传统宇宙观的基本理解统贯互摄、交织纷呈，究竟应作何理解？
五、“恻隐之心”：儒者的一种基本的“在世基调”
朱子关于“恻隐之心”之宇宙论、存在论的阐述，倘不被简单地视为过时的、前现代的世界观，而是给予布尔特曼（R. K. Bultmann）“解神话”（demythology）式的诠释与理解，那么，我们完全可以进一步追问朱子关于“恻隐之心”的一系列论说其背后的生存体验是何种体验？笔者认为，“恻隐之心”实际上揭示的是儒者在世的一种基本情调。海德格尔的生存现象学指出，根源性的情调、情绪乃是此在的“源始存在方式”，是为“现身情态”。现身情态乃是此在置身于周遭物事之中，为之所触、所动而生的基本生存感受。这是一种前反思的、前述谓的、主客未分的浑然在世的生存论体验。情调不是内在于个体之中的体验，毋宁说，我们本身即在情调之中。但是情调也并不因此就是一种外在的东西：“情调袭来。它既不是从‘外’，也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”（海德格尔，1987年，第168页。个别术语的译文有改动）世界的开显在根本上是在一种“情调”之中发生的：“情调一向已经把在世界之中作为整体展开了”，“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身状态是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式。”因此，情调不是一种伴随性的现象，它是我们与他人共在、与天地万物共处之际先行展开的向度。要之，此在在世的存在指向的是一种“由情调先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态”，这是一种“存在者整体的绽出的展开状态”，这是一种“基调”，具体存在者完全是在这种基调下才会出场。由此“基调”，在存在者状态上，我们才是有情绪的、有情调的，是被定调的。（孙周兴，第8－9页）
虽然海德格尔并未明言，不同的“基调”自然会有不同的存在开显性，此在也会以相应的方式觉知到他自己，但毫无疑问，这是题中应有之义。海德格尔以“畏”描述这种生存论的情调，反映出现代人在世的生存感受。笔者把“恻隐之心”诠释为儒者的“在世基调”，只取海德格尔情调之生存论义，而摒弃其“畏”及其相关的一系列实质论说。④ 因此严格地说，笔者只是“挪用”海德格尔之情调概念。笔者认为，“恻隐之心”实是基于儒者浑然中处于天地之间，仰观俯察、取物取身、天人交感这一源始情调，其此身在与他人、天地万物共同卷入一生存的场景之中，举手投足、扬眉注目、所感所触，必兴发人我、人物一体相通之感受。朱子以“春意”、“生意”涵括“恻隐之心”，将元亨利贞、春夏秋冬、木金火水与恻隐、羞恶、恭敬、是非四端浑然杂陈，所兴、所发不过是儒者身处存在的大链条之中，与天地万物旁通统贯、合体同流的根基情绪、基调。这是对生生不息的宇宙生命的最基本的生存感受，在这种先行情调之中，“仁德”、“仁理”之生生不息之机得以通过我们此身而涌出。也只有在被宇宙的生机与活趣深深触动的此在这里，只有在人我感通、物我合感的情调的定调下，观物者才有“万物静观皆自得”、“万紫千红总是春”，观人者才有“见满街都是圣人”，诸如此类的在世感受。
我们可以把这种“恻隐之心”视为一种此在容身世间、受到天地万物的感触而发的“心弦”。天地万物的生命与存在在与此在遭逢之际，触动此心弦，而生一人我、人物相通之感受、一与天地万物共处、共生、共属的生存感受。在此意义上，我们不应把“恻隐之心”简单地视为与其他道德情感并立的一种情感，而应将之视为仁者浑然中处于天地万物之间、与天地万物一体相通的觉情。正是在这一生存论的情调定调下，他人的生命、天地万物的生命进入“我”的生命关怀之中，他人、天地万物作为一个生命主体呈现给“我”，“我”成了与这个生命主体相关的共同体之中的一员。也只有在一个生命共同体的自觉意识之中，羞恶、辞让、是非等价值才有着落。换言之，没有恻隐所敞开的一体相关的共同体意识与感受，羞恶、辞让、是非便无从发生。“恻隐之心”这一基本情调启示出人之为人的一个基本生存结构，这个生存结构是一共处、共享与共属的结构。“共处”，指的是“我”与他人、万物乃“浑然中处”于天地之间。即便在“我”独在的时候，这个他人、天地万物也隐性地与“我”共处一起（一气贯通）；“共享”，指的是“我”与共在者分享共通的生命情趣，此共享之情趣皆为“天地生物之心”所展现，皆为天地生机、春意之充盈；“共属”，指的是民胞物与、休戚与共的一体归属性。恻隐之“通”、“动”、“醒”、“发”正是这种共处、共享、共属的觉情。有了这种一体相关的“共感”，方有羞恶，方有辞让，方有是非。恻隐为何为首端？原因便在于此。
当我们把“恻隐之心”看作是上述生存论意义上的情调，那么由此“恻隐之心”所开显的共处、共享、共属结构，显然就不是理性思辨、观念建构之产物，而是由一种嵌入人身之中的生命一体的觉情所证成的“体知”。我们看到孺子入井的一刹那间会怵惕恻隐，会心头一震。这“心头一震”不是隐喻，我们真的会在自己的身体之中感受到这种震颤，就像我们看到自己的孩子在打针时，自己的肌肉会不由自主地抽搐一样。我们会援手以救，在如此做的时候，我们不是在遵守什么道德律令，或者出于某种道德信念；我们之所以这样感受、这样做，给不出任何道德推理、实践推理上的论证。这里没有理由，我们面对孺子入井，就是如此反应的。这是出于利己还是出于利他？全然不相干，因为这种反应完全是在人我、人物不分，人我、人物共感同振之中做出的。
笔者把“恻隐之心”刻画为仁者在世的生存论的基调，并非孤音少合。在西方倡导敬畏生命的史怀哲（A. Schweitzer）曾反复强调，人类对其他生命的“天然的感受性”乃是整个生命意识中“最初的、最直接的、恒存的部分”；人类意识的基本内容就是“我是为有‘生存意志’的生命所环绕的有‘生存意志’的生命。当人在默想自己以及周遭世界的每一瞬间，他便能感觉到自己是为许多‘生存意志’所环绕的一个‘生存意志”’；这是思想的“基本性”之所在。（《史怀哲自传：我的生活和思想》，第179页）史怀哲的这一看法与列维纳斯“伦理学是第一哲学”的提法颇可相互发明。当代新儒家杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出：“痛感体验乃是为人之本质特征；无能感受痛苦既被视为是健康方面的一个重要缺陷，而且也被看作是道德方面的一个重要缺陷。人即可以感受到痛苦，无能于此即是有害于我们的仁。这种对痛苦的肯定态度是基于具身化（embodiment）与感受性（sensitivity）乃是仁的两个基本特征这一信念推出的。”在宇宙论上人与天地万物皆是大化流行之中的“环节”；人作为一种宇宙论的存在与天地万物乃一气贯通，人因其感受力最为充分，其“情绪之敏感”、“心理之回应”、“智性之感受”皆与“感受性”紧密相关。因此“我们的感受性让我们不仅在象征的意义上，而且在肉身贯通的意义上‘体现着’（embody）不断扩展的宇宙。”正是这种具身感受性使得儒家道德本心在本质上是嵌在肉身之中的“觉情”，是“智性的觉识与道德的觉醒”。（Weiming, p. 342, 346, 349）李明辉教授在其讨论四端的新著中指出：“在相对而言，羞恶、辞让、是非之心虽亦是本心之所发，然非本心之当体呈现，而显曲折与限制之相。就此而论，恻隐之心一方面内在地关联于羞恶、辞让、是非之心，另一方面对于三者具有更为根本的存有论意义。”（李明辉，第116页）笔者把“恻隐之心”诠释为一种仁者在世的生存论基调，不过是将“宇宙论”与“具身感受性”之相关性、将“恻隐之心”的“更为根本的存有论意义”加以进一步申发而已。
注释：
① 在《时间概念史导论》中，海德格尔径直将其论述共在的节次的副标题表述为“对共感论的批判”，并称由主体的体验生活如何与他人的体验产生同感，此类问题为“荒谬的问题”；同感问题与外部世界的实在性问题“同样的荒谬”，根本是一“伪问题”。（见海德格尔，2009年，第337、338页）
② 对《爱弥儿》一书中怜悯心与自爱心之关系的分析，见于连，第19－21页。
③ 于连是少数注意到“恻隐之心”之深度层面的思想家。他把儒家的“恻隐之心”解释为“通个体性”，并称：“我们在各自的深处，通过我们所共有的这个生存境遇，不断地在交流着，我们都‘通接’其上，我的行动是因为我们这个共同之生存在他人那里遇到了威胁而发起的。生存的这一‘通个体性’要比现代西方的‘交互主体性’这个概念更能解释怜悯心这一现象。”（于连，第26页）
④ 实际上，在笔者看来，海德格尔对现身情态与情调的描述存在着严重问题。这与他对“世界”、“共在”等基础存在论的理解有着很大关系。海德格尔的“共在”特指此在之间的生存论的关联，而非此在的存在者并未包含在内。海德格尔认为，只有此在才有一个世界、才在世之中存在：“世界”在根本上即是“此在本身的一种性质”（海德格尔，1987年，第80页）；因此，包括动物在内的一切非此在的存在者就只能被视为“用具”（当下上手或现成在手的用具）而归属于“无世界者”的范畴（同上，第69页）。在1929—1930年的弗赖堡演讲中，海德格尔的存在之思开始涉及动物的存在：石头是没有世界的，动物比如站在岩石上的蜥蜴，并不把岩石认作是岩石；它虽有一个世界，但这个世界却是贫乏的（Weltarm）。（cf. McNeill, p. 214）“动物的世界是贫乏的”这个说法是否折射出人类中心论的倾向，石头是否就根本没有世界，此处不论。罗姆巴赫就专门写过一篇《石头的世界》与海德格尔针锋相对。（见罗姆巴赫，第277－281页）至少，“动物的世界是贫乏的”这个说法跟《存在与时间》中“惟有此在才有一个世界”的说法已有很大不同。由此，我们也可以管窥海德格尔在《存在与时间》中对“共在”概念理解的偏狭，以及对现身情态描述的局限。以善观天地生物气象、观鸡雏、观窗前杂草、观游鱼而闻名的理学家，在其浑然共处于天地万物之中时，其世界“观”自与海德格尔的世界观不同，其现身情态与生存情调、“在世基调”亦自有其不同的内涵。
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