今年10月14日是阿伦特诞生100周年，江苏教育出版社推出《精神生活》、《黑暗时代的人们》等著作的中译本，无疑是件值得称赞的好事。

《精神生活·思维》的“导论”中间有涉及小说《比利·巴德》（Bille Budd）一句话：“卡拉加特憎恨比利·巴德的‘未开化的’天真，梅尔维尔认为这种憎恨是一种出自天性的堕落”，译者在为这句话作的译注里，把梅尔维尔作为“法国电影导演”，是犯了狗尾续貂式的错误。1这里的“梅尔维尔”，是美国19世纪伟大的浪漫主义作家赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）。他的最后一部小说《比利·巴德》也已经被翻译成中文。2这部为包括阿伦特在内的欧美各学术领域学者关注的小说，并没有引起中国读书界、外国文学研究者什么反应。3拙文从阿伦特援引梅尔维尔的《比利·巴德》说起，介绍、读解阿伦特的《精神生活·思维》，限于篇幅，议论范围不太涉及《精神生活·意志》部分的内容。

一，同情与怜悯

其实，阿伦特在《论革命》（1965年）第三、四章中，也有不少围绕梅尔维尔小说《比利·巴德》叙述。论述的主要对象是关于小说中的舰长维尔对比利·巴德的同情问题。观点是与《黑暗时代的人们》中“论莱辛”等文章中观点是一脉相承的。她说“梅尔维尔比陀思妥耶夫斯基有更多的政治经验”，批评卢梭的“人类在自然状态中是善的，在社会状态中变得恶起来的学说”，指出自然的人必然要回归到社会中来，所以维尔舰长虽然心里同情比利，最后还是牺牲了这个青年。4她肯定了维尔舰长对比利的同情（compassion）中有善与良心的一面，就同《宗教大法官》故事中的基督的同情一样，只是对特定个别的受难者的一种感情，但是她认为“同情”一出私人领域，进入公共政治领域的话就失去了其本来的意义和重要性。如果倒错地在政治领域作出“同情”，就如卢梭、罗伯斯庇尔那样，那么“同情”就转化为“怜悯”（pity）了。5“怜悯”与“同情”不一样，在政治领域可以成为追求权利使用残酷手段的借口——成为造成人类灾难的能量。阿伦特强调，公共领域“怜悯”替代了“同情”后，“在政治舞台上招来了犯罪和犯罪行为”。6

在《黑暗时代的人们》中，阿伦特也指出：同情，和爱一样，是一种内在的情感，是属于隐私的私人领域，只有当个人与他者的距离很小的时候，同情的分享才会发生。和爱一样它是通过举动和眼神作为表达方式来传达的，某种意义上又是无声的。7同情所具有的这种沉默的特征，也与暴力的特征非常类似，所以在阿伦特看来同情所具有无言与绝对的善这两个特征、与绝对的恶，也有着密切关系，因为绝对的善和绝对的恶的一切力量都集中在其内含的暴力中。阿伦特看来追求“绝对善”正是这种“恶”的源泉。《比利·巴德》中维尔舰长判处比利死刑就是典型的事例。虽然他从心底像慈父一样喜欢纯洁的比利，但是当比例将诬陷他的克拉格特一拳打死时，从国家理性出发，一改慈父般的态度，要求军事法庭对比利处以极刑。犹如亚伯拉罕按照指令把以撒奉献上去一样。

二，哲学与政治之间的紧张

如果说在《论革命》、《黑暗时代的人们》中涉及的关于“同情”的议题是集中在维尔舰长这个人物身上，那么，阿伦特在《精神生活·思维》中，之所以再度提起梅尔维尔的《比利·巴德》的起因，是她要从哲学、形而上学的角度，继续深入探讨她在参加了耶路撒冷的艾希曼审判后长期思考的关于“平庸的恶”的根源问题。她否定梅尔维尔认为恶棍卡拉加特憎恨、诬告比利·巴德的行为“是一种出自天性的堕落”的结论，认为卡拉加特和艾希曼一样，也是一个“十分平凡的、平庸的，既不是魔鬼，也不是怪物”的典型。8

她之所以把艾希曼、卡拉加特那样的人称为“平庸的恶”， 因为他们恶行“既不是出于道德，或者遗忘了善行的方式、行为准则，也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢”，而是因为他们“心不在焉”——缺乏思维，因此，要考察的问题是思维活动。她说，在出版了《人的条件》这本著作后，这个问题“始终困扰着我”，因为“平庸的恶”引申出来的思维问题，和“人的条件”一样，是一个“现实生活”中的问题——“政治哲学中最古老的问题”，而以往的哲学的分支“伦理学”和哲学本身的各种传统给以的现成回答，都与“什么是思维”这个问题“相去甚远”。9

阿伦特在“导论”中还提到了“现实生活”这一概念：

现实的生活方式是在公开场合进行的，而沉思的生活方式是在“私下里”进行的；现实的生活方式致力于考察“其邻人的需要”，而沉思的生活方式则关注“上帝的显现”。10

这里所谓“沉思的生活方式”，就是“精神生活”， 也是哲学家“置身于人类事物之外”，脱离常人的现实生活，在被柏拉图称为置身于“洞窟”之外，进行纯哲学、形而上学的思考,也就是亚里士多德所说的沉思活动，11“探究不可见的事物，以及不仅是不朽的也是真正永存的东西”，12因为人类事物是偶然的；13“现实生活”却是包括公共政治领域在内的人类活动。她认为，这两者的区分始于柏拉图、亚里士多德奠定的西欧政治传统，罗马人继承、重振的不是他门俩的哲学，而是政治哲学。所以，哲学（精神生活）与政治（现实生活）领域存在着不可避免的紧张。因此，在《精神生活·意志》的“海德格尔不愿意的意志”一节以及其他批判海德格尔的文本中，她肯定海德格尔德作为一个哲学家在形而上学孤独的思维中留下不朽业绩，但是一踏入“现实生活”他的存在主义学说中无视“他者”存在的弱点就暴露无遗了，因此陷入纳粹的泥坑里去了。

1967年发表的《真理与政治》也是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答。在这文章中，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点更明确地表达出来了：即西欧的政治传统中，在各种不同、复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间时对立的。叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出来，他们表达政治意见本身是与言论自由在本质上是冲突的。第一，“真理本身内部存在强制性”，第二，“职业思想家（truth-teller）难免要受到意见所拥有的权力的诱惑”，所以，往往有着明显惊人的专制倾向，这并不是他们的性格不好，是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向。14另外，在《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”。15学院里哲学家要保持（孤独\\solitude），要远离现实政治。这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说，苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望，以至提出要让哲学家来统治城邦。但是，阿伦特认为，“就政治而言，哲学家唯一可做的就是听之任之；他们对政府唯一的要求就是保护他们的思想自由。”161954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她对海德格尔批判成熟的标志。演说中，阿伦特指出，经历了两次大战后，涉及各种人类现象领域政治问题的政治学引起哲学界注目。可是，她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。出现了哲学思考的新天地，但是本质上与思辨哲学史不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治，不仅有害，对哲学家本身也有害。因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论，“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断，因为那些东西都是与政治经历完全不同类型过程产生的。”17在《黑暗时代的人们》的序言中，她更加明确地说：“对海德格尔来说，除了通过从中撤离并返回孤独状态之外，不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中‘不可理解的琐屑’的出路。那种孤独状态，曾被巴门尼德和柏拉图以来的哲学家们用来对抗政治领域。”18在网络上见到已经有人把阿伦特的《海德格尔：狐》(“Heidegger the Fox”,收入Jerome Kohn编的Essays in Understanding：1930-1954,1994)翻译成中文，这篇短文中也隐含着上述寓意。也因为这个原因，阿伦特始终不认为自己是个哲学家，表示自己只是个政治学学者

1964年，阿伦特在德国一电视台接受君特·格乌斯的访谈时，当格乌斯介绍她是一位“哲学家”的时候，她很有礼貌的打断了对方的介绍:“恐怕我要对此提出异议。必须澄清的话，我确实不属于哲学家的圈子。我的专业领域，是政治理论。我不认为自己是哲学家，也不相信哲学圈子已接受我。”19所以，在该书一开头她也强调自己不是哲学家，也不是康德所谓“职业思想家”，在《精神生活》里进行这样纯哲学领域的探索，是“冒险离开相对安全的政治科学及其理论领域，着手谈论这些十分棘手的问题”。在《精神生活·思维》的末尾，她又一次强调了自己在哲学领域论述思维是一种冒险：因为“与意志、判断通常是涉及特殊事物”、“更接近现象世界”相比，思维“倾向于抽象的活动”，20因此，“我显然已经加入试图摧毁形而上学和属于形而上学范畴——从古希腊的源头到今天，我们发现的形而上学范畴的哲学家的队伍。”21

力图证明判别善恶的能力与思维能力有关的，在哲学中找到她1944年得悉希特勒种族灭绝“最后解决”消息以后的“无止境的追问”的答案，在这个意义上来看，这部未完成的遗作也是阿伦特政治思想集大成的总结。

三，哲学的冒险

那么，阿伦特为什么要冒险这么大风险，要在《精神生活》里通过哲学史、宗教史中人类对思维、意志和判断的言说，在哲学领域来追究“平庸的恶”的根源呢？

阿伦特早在《极权主义的起源》中就把20世纪新产生的极权主义的罪恶称作“绝对的恶”——“根本的恶”。1951年3月4日给雅斯贝尔斯的信中，在叙述了“根本的恶”的概念后，表达了想要追究极权主义的“绝对的恶”与柏拉图以后德欧洲哲学传统之间的联系：

现在，我在想难道哲学对这样事态的发生完全没有它应有的罪责吗？当然，这并不是意味着柏拉图与希特勒有什么关系（我对不剥离出极权主义的诸要素特别用力，可是这努力也是为了搞清楚自己对从柏拉图开始到尼采为止的欧洲传统的怀疑是否真实。）不仅如此，欧洲哲学对于政治的东西一次也没有提出过纯粹的观念，也没能够提出这样的观念。在这种意义上，这哲学困惑的结果论及“人类”的时候，把人的复数性放置在一边不闻不问了。22

围绕“根本的恶”。以后和雅斯贝尔斯通信和往来之后，受雅斯贝尔斯的“应该把纳粹犯罪作为一种既是巨大的又是平庸的恶魔般的犯罪”的观点影响，23特别亲身参加耶路撒冷的艾希曼审判的旁听，亲眼目睹艾希曼在法庭上的言行后，她放弃了“根本的恶”的观点，提出了对极权主义罪恶作出新的归结的概念：“平庸的恶”。在与肖勒姆的信中，如是说：

恶，犹如覆盖在蘑菇上的真菌那样繁衍，常会使整个世界毁灭。如前所述，恶是缺乏思维的东西。为什么这么说，那是因为那里什么都没有，只是思考受到了挫折，这就是恶的平庸。24

但是，这个还不能说明为什么像海德格尔这样擅长哲学沉思的人会在1933年这样关键的时刻投入纳粹的怀抱？1971年阿伦特分别在《思维与道德的考察》、《海德格尔80岁祝词》两篇文章里再次强调，苏格拉底所谓的内在自我的对话——这各答案，虽然没有告诉我们应该如何去做，是消极的，但是，这一答案还是具有相当意义的。思维在紧迫的瞬间“能够解放人类精神生活中最高的政治能力——判断力”。25而海德格尔那样的人，与他人共处的感觉被削弱了，失去了在现实世界里包括思维在内的生活能力。26

同一时期的《康德政治哲学讲义》最反映出她对这个课题持续的“无止境的追问”。她把康德看作把哲学本身放在不是孤立的政治概念之中，企图在理论上进行调和的伟大哲学家，说康德已经指出“对于思维者对话伙伴不可缺少”，因为思维者自身处于孤独状态；也看到了“不与他者自由地对话，就不会有实际效果。”27《康德政治学讲义》的编者贝尼尔和《精神生活》编者麦卡锡都推测这一讲义后来肯定会成为未完成的、预定写作的《精神生活》第三部分《判断》的主要构成部分，28他们的说法很有道理。在已经完成了的《精神生活·思维》中也能看到，康德也是诸多哲学史上言及“思维”哲学家中最为阿伦特最关注、最赞赏的一人，也是提及、援引次数最多的一人（可参见中译本书后索引，第249页）。比如，阿伦特说：康德“在他的《人类学》中把思维定义为“与自己的谈话……和内部倾听，把‘始终与自己一致地思维’的命令当做必然会被视为‘在思维者看来不可更改的命令”；29“康德是唯一一位加入普通人笑声之中的哲学家”；30“康德的绝对命令强调你和你自己之间的一致的重要性”，31等等。

贝尼尔说阿伦特晚年越来越有这样一种倾向：把人对善恶的判断力看作活动者之外的孤立的旁观者的特权。32这一倾向在《精神生活·思维》中也有反映：她如是说：“只有旁观者，而不是行动者，能认识和理解其本身作为一种演出的东西。”32哲学史上关于旁观者的论述，她又最推崇康德：

康德政治哲学的核心抓住了思维于判断之间这种差异，……康德是第一个，也是最后一个把判断作为基本心理活动之一的哲学家。问题的关键，康德的晚年的各种著作、论文及其所有著述中，旁观者的观点不是由实践理性的绝对命令规定的，……完全独立与理性，……当个体不诉诸行动，而是做一个纯粹的旁观者时，她就拥有对法国大革命进行判断和做出最终裁定的权利。33

但是，她在《精神生活·思维》中也指出康德的“旁观者”概念局限，因为历史上“始终不变”的演出会是作为观众的“旁观者”厌倦，而且“新来的观众不可能得出从传统沿袭下来的结论”。34她还是不满足康德的哲学领域探索，指出康德并没有最后解决政治与哲学关系中的思维，正如理查德·伯恩斯坦所说因为康德不能克服他的人性恶的先天倾向与人自由选择（也就是判断）之间存在着自相矛盾，所以依然属于反政治的纯粹的哲学思维。35阿伦特认为，关于善恶的判断，康德曾经说愚笨是由邪恶心灵造成的。这不是真的。心不在焉不是愚笨，激起聪明的人中也会有心不在焉的，邪恶的心灵不是由于愚笨，也许恰恰相反，邪恶是由心不在焉造成的。37

最后，我们还是要从阿伦特为什么写作《精神生活》的问题，回到《精神生活·思维》的核心问题上来：阿伦特是按照一种什么样的逻辑把“平庸的恶”的根源归结为缺乏“思维”的呢？这是一种怎样的“思维”呢？为了节约篇幅我们的阅读直接跳跃到该书的第三章《什么东西使我们思维》，这一章里，比较直接涉及这一回答。在追溯了思维这一哲学概念的历史后，阿伦特得出这样几个结论值得我们重视：一，尽管苏格拉底只谈到“不爱美、不爱正义和智慧的人不能进行思维，爱思考和‘进行哲学讨论’的人不可能作恶。没有谈到恶与不诉诸思维之间的关系”，38但是，毕竟是他最早发现思维的可能性和重要性，39最称得上现实生活中存在的思维的人，而且不像柏拉图那样认为只有少数人能思维，认为所有人都能思维，40因为“既不需要工具，也不需要交易的特殊地点；在世界任何地方，任何个人都能献身于思维”。41他也没有像海德格尔、柏拉图那样“把一个事物从它与其他事物共同背景中分离出来，仅仅在它与它自己的‘关系’中”，只是在“它的同一性中来考察”，42也是苏格拉底发现了思维的本质“合而为一”，也就是柏拉图所说的无声的对话——我与自己的对话。这种对话表明：一，人是以复数形式存在的；二，人孤独状态把自己纯粹自我意识变成思维活动中的两重性，而这种两重性使思维成为一种真正的思维活动。43那么，为什么思维平时不常在政治道德领域里出现？阿伦特是这么解释的：

思维的用处小于求知欲的用处，求知欲把思维当作一种用于其它目的的工具来使用。思维不创造价值、不能最后确定什么是“善”、不能证实已经被接受的行为准则，至多只能取消已经接受了的行为准则。所以除了特殊紧急情况下，思维与政治是不相干的。44

因为人们在“现象世界”中，“我”从来不是出于孤状态，“我”太忙而不能诉诸思维，所以，不会形成意识和我的同一性的差异，也就丧失了良知。45艾希曼、卡拉加特那样的人“从不进行无声的独自对话”，也就是从来没有过阿伦特所谓的思维，所以，“不知道无声交流的人不会在意自相矛盾，这意味着他不可能、也不愿意解释他所说的、所做的一切。他不会在意犯罪，因为他指望他的所作所为在下一次将会被人遗忘。“就像亚里士多德所说那样：没有任何后悔。——“平庸的恶”。45

注

1、8、、10、11、12、13、20、21、25、29、30、31、33、34、35、37、38、39、40、41、42、43、44、45、46，阿伦特，《精神生活·思维》[M]，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年8月，第2页；第2页；第3--4页；第4页；第151页；第145页；第155页；第237页；第235页；第208--209页；第208页；第90页；第20页；第100页；第103页；第104页；第13页；第200页；第214页；第201页；第222页；第204页；第206--207页；第234页；第215--216页；第2页。

2，中文版的译名是《漂亮水手》[M]，赫敏译，北京：作家出版社，2003年。

3，我曾撰文介绍过德里达阐释《旧约》中亚伯拉罕的故事与该小说主题之间的联系的书评《梅尔维尔笔下的以撒》（刊于《博览群书》2003年第12期）。

4、5、6、7，Hannah Arendt, On Revolution, New York, Viking Press, 1973，pp.83—86；p.85；p.89;p.86.

14，阿伦特，〈真理与政治〉[A]，贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，320页。

15，阿伦特，〈哲学与政治〉[A]（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分），贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，356页。

16，同注15。

17，1964年西德的南德意志电台将他们连播的十一位学者演讲被编辑成：Die Politische Verantwortungder Nichtpolitiker,(R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1964)，当年阿伦特在西德滞留时所作的演讲稿《真理与政治》也被收入于该书之中（s.164）。另外，参见Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt，Princeton University Press, 1999，引文转引自日文版《政治·哲学·恐怖》[M]，东京：法政大学出版局，2004年，第109页。

18，ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》[M]，阿部斎訳，东京：河出書房新社，1972年，3—4页。

19，Gespräch mit Hannah Arendt, hrsg. Von Adelbetrt Reif, S.9 ff.

22，Hannah Arendt und Karl Jaspers, Briefwechsel, 1926—1969, hrsg. Von Lotte Köhler und Hans Saner, München--Zürich: Piper, 1985,S.202f.

23，孙传钊，《阿伦特及其周围的人》[M]，长春：吉林人民出版社，2006年，第14页。当然，对她放弃“根本的恶”的观点，作出新的归结的概念：“平庸的恶”的转换产生影响的还有她的丈夫海茵利希·布鲁希尔和好友诗人奥登。

24，参见阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》[A]，孙传钊编，长春：吉林人民出版社， 2002年，第153页。

25，Hannah Arendt,Thinking and Moral Consideration: a Lecture,1971,p.426.

26，Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”,in M. Murray （ed.）.Heidegger and Modern Philosophy, New Haven, Tale University Press,1978, pp.301—303.

27，Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. R. Beiner, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p.10.

28，同注27，p.91。另外，参见阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，江苏教育出版社，2006年8月，第243页。

32，同注27，p.90。

36，理查德·伯恩斯坦,〈对根本恶的反思：阿伦特与康德〉[A]，北京：《中国学术》，第九辑，2002年，第11页。