摘 要：在过往研究中，广东番禺人陈伯陶主要以清遗民身份闻名。本文主要研究陈伯陶撰写《孝经说》的目的，并根据《孝经说》探讨其“非墨”与“忧时”兼具的学术思想。五四时期，新文化运动的代表人物对中国传统孝道思想开展了激烈批判。陈伯陶1926年所作的《孝经说》，通过阐发“孟子本《孝经》以辟杨墨”，反击了当时流行的墨学思潮，同时批评“毁家”和“非孝”论述破坏了中国的传统人伦。陈伯陶认为，《孝经》并非限于仁孝事亲的伦理范畴，而是维系道统之关键，因而想借《孝经》昌明圣贤人伦，从而应对他所认为的“人心日泯”的局势。本文首先说明该书的内容与成书情形，包括陈伯陶如何阐释《孝经》的宗旨与地位，又如何密切地回应新文化运动中的新思潮，进而通过研析该书的时代意涵，重思变局之下清朝遗民对新政治文化的接受与调适历程。

广东番禺人陈伯陶是晚清至民国时期的一位官员和儒者，在过往研究中主要以清朝遗民的身份闻名。【1】本文以陈伯陶于1926年所著《孝经说》为研究对象，来讨论新文化运动时期，墨学接受度达到高峰的情况下，一种有代表性的依据传统学术方法反思新文化思潮的思路和见解。清末民初的中国经历空前剧变，各种反传统思潮席卷全国，新文化运动对传统中国的思想文化进行了猛烈的冲击。另一方面，由于社会严重失序，传统思想也有所复兴，一时间激进与保守、启蒙与反启蒙思想拉锯。《孝经说》的内容折射的就是在这种背景之下传统学术诠释观点的剧变。学界有关五四时期墨学论述的研究已多，【2】但是对于文化保守主义者如何回应与看待这股思潮则尚无专论，【3】目前所见新文化运动中的新旧论争亦多围绕“孝”而非《孝经》展开。【4】以下将首先介绍陈伯陶生平及著述经过，说明《孝经说》的基本立场；接着从陈伯陶如何看待《孝经》的宗旨与地位，进一步阐发其“非墨”言论的思想内涵，希望由此探讨民初变局之下清朝遗民对新政治文化的接受与调适，以及经学在民国时期的发展状况。【5】

一、陈伯陶的生平与学术

陈伯陶(1855—1930)，广东番禺人，字象华，号子砺，光绪五年(1879)中乡举，光绪十八年(1892)中进士。陈伯陶在晚清政治史上有过一定的活动和影响。【6】中日甲午战后，李文田、戴鸿慈曾希望协同翰林院诸人奏请启复恭亲王奕诉，此事即由陈伯陶主持。【7】在学术思想方面，陈伯陶先后从学于梁廷柟和乾嘉汉学代表人物陈澧。1902年，清廷进行国史集中修撰，即由陈伯陶担任总辑，重点负责《儒林传》和《文苑传》，并形成了《文苑传》第五次稿。【8】辛亥革命后，陈伯陶避居九龙，谢绝应酬并专心著述，被同为遗民的刘声木称赞为“完人”。【9】陈伯陶与广东地区的梁鼎芬、吴道镕、丁仁长、张学华、朱汝珍、何藻翔、赖际熙等人，形成了一个效忠清室的小圈子，平日以“乡谊”名义聚会交游，并时常推派代表，入京觐见溥仪。1922年末，溥仪大婚，消息传出，广东遗民欢欣鼓舞，欲一表忠诚之心，陈伯陶亦出资一万元，并写奏折进奉。【10】

辛亥鼎革，不仅是政治体制的巨大转变，同时也带来了社会风气与伦理价值的诸多变化，诸如妇女解放、封建礼教、家族伦理、忠孝节义等。其中，变动最剧烈的是传统的伦理价值与文化观念。陈伯陶对清室的认同，可能部分源于辛亥前夕的仕途顺畅、功名显赫，部分源于对传统伦理价值观念的追忆。传统政治体制与伦理观念对他来说是一体两面之事，这在他为他的母亲所作《先妣叶太夫人墓志》中可见一斑。文章指出，陈母遭遇贼匪作乱而能处变不惊；在义和团事件中，陈氏一家几为盗贼侵害，陈母却责令陈伯陶先返京救驾，食君之禄，忠君之事；庚子国变后，陈母更遗命陈氏子孙不仕新政权，在家敦行孝道。【11】

1926年，陈伯陶撰写《孝经说》，作为回应五四新思潮的载体，可能有两个思想来源。其一来自其母“行在《孝经》”的家训和嘱托。在陈伯陶那里，孝道基本可视为对前清的一种追慕、延续和缅怀。其二来自其师陈澧。陈澧《东塾读书记》云：“《孝经》大义在天子、诸侯、卿大夫、士，皆保其天下国家，其祖考基绪不绝，其子孙爵禄不替，庶人谨身节用，为下不乱。如此则天下世世太平安乐，而惟‘孝’之一字，可以臻此。亡友桂星垣(按：桂文耀)尝与澧论此云：‘《论语》第二章言‘孝弟则不犯上作乱’，即《孝经》所谓至德要道，以顺天下。’斯言得之矣!”【12】陈澧标举《孝经》作为六艺纲要的地位，陈伯陶受此影响。以《孝经》为“六艺之总会”的观点其来有自。汉代的经学家郑玄就已明言，《孝经》为一切教化的基础，也是贯通其他各经之统会(《隋书·经籍志》)。在考据学风弥漫的清代，我们不难理解郑玄这一观点受到关注的原因。

综言之，孝道是陈伯陶忠节思想背后的主宰。庚子国变后，不少清朝遗民都会借助多种方式，表达他们对前朝的道德趋向。陈伯陶亦不甘人后，乃移“忠”作“孝”，由“道统”而及“治统”，通过治经抒发自己对前清之遐思。

二、《孝经说》的撰著宗旨

学术史上的《孝经》，被认为是一部性质多元的书籍，既是广为流传的儿童蒙学读本，也是儒学“十三经”之一，是“孔曾授受之心法”，承载了圣人有关“治统”的微言大义。历代儒者都曾严肃地探讨其教义与批注，但陈伯陶写作《孝经说》，却非纯为注经。1926年，陈伯陶在香港写作并完成《孝经说》，题“顺德岑光初校、增城赖际熙复校、五华李炳荣印行”，为香港奇雅排印本。【13】该书在汪中文的《孝经著述考》中注明“未见”，可见该书流通不广。【14】

广东翰林区大典为《孝经说》撰写后序，揭示“非墨”之意甚明：“世衰道微，异端蜂起。墨家者流，首倡兼爱以自讬于仁，实则无父以自陷不孝。孟子辞而辟之，廓如也。越数千年，欧风东渐，父子寡恩，彼其言曰：‘破家族主义，而后社会成立。’呜呼!欲仁社会，先不仁家庭，其言若与墨学吻合，抑何悖也。昔岁宦学京师。就进士馆，乍闻西儒斯说，心窃非之，思著论纠之，未遑也。前辈陈君子砺，邃经学，性纯孝，著《孝经说》上、中、下三篇，开宗明义，揭先圣传经救世之旨。中序曾子、子思、孟子诸贤之学，本先圣以黜墨氏，而于近代之非孝无亲，尤为深恶而痛绝。噫!是何先得我心也。”【15】区大典的老师吴道镕在为该书所作序言中也点出了“非墨”宗旨：“盖吾中国数千年来，以敬宗收族相维系根源，实基于孝。孝为立国之本，岂待问哉?近者西风东渐，挠物至疾，曰‘自由’，则为我之余唾；曰‘平等’，则兼爱之变相，人便其说，靡然从之，嘘己灰之烬，溃障流之防。忧时之士，痛道德沦亡，乃求之区区文字。”【16】

区大典与吴道镕对《孝经说》撰著宗旨的论述，有特定的时代背景。五四时期的思想界出现了一股研究墨学的热潮。新文化运动的代表人物从批判文化专制主义的角度出发，对湮没数千年的墨家学说力图加以重新解释。一批重要的思想家如陈独秀、蔡元培、吴虞、蔡和森等，都对墨学发表看法，谈墨与评墨一时间蔚然成风。例如，新文化运动的主要阵地《新青年》就曾于1915年刊载易白沙的《述墨》，该文颂扬墨家“勇于救国，赴汤蹈火，死不旋踵，精于制器，善于治守，以寡少之众，保弱小之邦”，而“今者四郊多垒，大夫不以为辱，士不以为耻，战既不能，守复无备，土地人民，惟人之宰割是听，非举全国之人，尽读墨经……不足以救国”，【17】可谓把墨子的救亡精神发挥得淋漓尽致。

五四时期知识分子的“反传统”集中表现在批评孔子上，实际可视为“反正统”。【18】这个迹象自晚清已有发端，同盟会机关报《民报》上随处可见扬墨抑儒之言说。【19】晚清至民初的学者热衷于鼓吹以往被统治阶级压制的非正统学说，大力发掘“反传统”因子，其背后的深层动机乃是扶植下层文化。他们不唯热衷墨学，也醉心于儒家之外的诸子学说。【20】其背后的假设是，诸子学说与泰西学术暗合，即“东海西海，心同理同”之意。1903年，夏曾佑在《中国社会之原》中就有这样的论述：“老子为己者也，孔子人己并为，墨子为人者也，其宗旨愈改而愈优”，“使墨子之道而大行于汉晋，则中国当早为共和国”。【21】在该文中，夏曾佑受到友人梁启超的影响，希望以墨子的“利他”观念，矫正时人对自我的过度沉迷，激发他们对时事与国家的关心，可谓用心良苦。

中国传统社会立基于宗法家族制度，其家庭伦理则是一种以孝悌为核心的等级化人伦秩序。新文化运动批判儒家的一个重要主题，就是以个人主义批判礼教之宗法主义家族伦理，陈独秀、吴虞、易白沙、施存统、鲁迅等皆有反礼教、反旧家庭等相关论述。【22】当时的知识分子普遍认为中国传统对个人的束缚太重，以致社会、国家停滞不前，因而作为中国核心价值的孝道与家庭制度成了被猛烈攻击的对象。例如以“只手打倒孔家店”闻名的吴虞191723年撰文指出，孔子立教“以孝为起点”，君主专制正是利用了家族制度，因此只要“孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散”【23】。相较之下，强调“兼爱”的墨学在当时备受推崇。质言之，新文化运动对家庭组织与孝道思想进行了激烈的批判，认为孝道助长专制统治、维护家族本位等等，而“忠孝合一”将使家族制度与专制政体互为表里，最终使得中国囿于宗法社会而无法前进。

由上述内容可见，《孝经说》在表面上虽然是非议墨学，实际乃是针对从辛亥革命以至五四时期甚嚣尘上的“自由”“平等”“民权”等西来观念，以及破除家族主义等流行思潮而发。此点在文化保守主义者眼中颇为普遍，譬如同为清朝遗民的罗正钧在修纂族谱时就说：“泰西学说，欲张社会而废家族，其谬妄直无足辩”，“必宗法修而后国有与立，其道固穷天地、互古今而不废也”。【24】

三、《孝经说》的思想内涵

《孝经说》全书共分三卷，上卷“论《孝经》与春秋相表里”，中卷“言曾子学行传授皆本《孝经》”，下卷“论孟子本《孝经》以辟杨墨”。上篇阐释《孝经》是孔子作《春秋》后，为曾子陈说孝道，而由曾子之徒记述成书。书中引《孝经·钩命决》中孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”，证成《孝经》通过承载圣人志行，从而明君臣父子之道。宣称《孝经》的地位等同于《春秋》，并非儒学史上的新话题。一般认为，《春秋》是“赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行”；《孝经》以“尊祖爱亲，劝子事父，劝臣事君”为宗旨，乃“臣子所宜行”，【25】故曰“行在《孝经》”。清初屈大均也说：“《孝经》与《春秋》相表里，舍《孝经》而言《春秋》，则治为徒法；舍《春秋》而言《孝经》，则政为徒善。治天下者，能以《孝经》为仁之体，以《春秋》为仁之用，举而并行之，则天德王道，其皆可以无憾于古圣贤也”。【26】中篇考证曾子言行传授本于《孝经》，其主要理由是《开宗明义章》“立身行道，扬名于后世，以显父母”等语和曾子言行相合。下篇进一步阐明孟子之学出于曾子，【27】故孟子亦传《孝经》。这个观点主要来自其师陈澧。《东塾读书记》云：“《孟子》七篇中，多与《孝经》相发明者。《孝经》曰：‘非先王之法，服不敢服；非先王之法，言不敢道；非先王之德，行不敢行。’《孟子》曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，亦以服、言、行三者并言之……《孟子外书》四篇，其一篇名曰《孝经》，盖论说《孝经》之语。”【28】陈伯陶由“孟子辟杨墨”，最终证成《孝经》主旨在于批判墨家思想，随后在典籍中撷取与墨学相关之语，与《孝经》文本比附合观，认为墨学最不可取之处在“义利”与“兼爱”两端。

(一)义利之辨

陈伯陶在《孝经说》中指出，“孟子之言杨墨无君无父，盖实有所见，虽杨、墨书亦言仁义忠孝，要旨皆诐邪遁之辞”【29】。为何杨墨学说中的仁义道德不能被陈伯陶接受呢?他解释说，墨学和儒学有所差别，墨学言仁义的基础是“兼相爱，交相利”；然而孔子罕言利，有“君子喻于义，小人喻于利”之语。【30】墨学虽然也强调君臣、父子仁义之道，出发点却是“功利”，这缺乏正当性基础：“夫父子有亲，君臣有义，儒者之道，非以利言之也。如墨子之说，则君父以爱利责诸臣子，臣子亦以爱利望诸君父，而恩义可不必道，此孟子告送牼所谓君臣、父子、兄弟去仁义怀利以相接也，尚得称之曰仁义、曰忠孝乎?且君父之尊，于臣子则有别矣。于天下之盗贼，则尤有别矣。墨子教为君父者以兼爱交利，与教为臣子及天下之盗贼等，故荀子谓墨翟之‘僈差等’，曾不足以容辨异”。【31】陈伯陶正是从这个意义上批评墨子的《节葬篇》。他认为墨子因见周室衰微、天下并争，提倡节葬等措施作为“富强之术”，是希求自己被诸侯所重用。墨子“借鬼神之能祸福人”，存阴骘果报思想，这与《孝经》重视宗庙祭祀全然不同。【32】

在陈伯陶的保守主义思想中，欧洲各国并不值得推崇，其处境形势实与中国战国时代相似：“欧人所以重民权者，厥有二端，一曰通商，一曰作战。自罗马分裂后，欧人之为战国者，垂前余年。而其强者，类皆以商立国，商利行远，远则非其国威之所及，故立公司为保卫，英商务最盛，尝以一公司灭印度，故英之变民权最先，法及诸国其重商务者，亦以次更焉。惟俄与土商务最微，驯至今不变，所谓以通商之故而变民权者，此其一。美之合众也，由英事战争而行苛税，法之革命也，由鲁意为无道而召外兵。盖既为战国，则以作战之故而重欲，以重欲之故而严刑。孟子称为战国之民，如水益深，如火益烈，欧人痛苦殆或过之。又其时暗主孱王，失地丧师，痛苦尤剧，不得已而互相纠合，以图自救，故鲁索《民约》之论，得以行乎期间。”【33】故墨学不过是一门纵横战国时期的学术，其重利的特色与泰西学说类似，是等而下之的；而中国自秦以后一统，与欧洲情况绝不相类。可见陈伯陶的观点处处流露出与新文化人士的差异。

(二)兼爱之辨

将墨学“兼爱”与西方意义上的“平等”观念相比附，是晚清以降出现的墨学论述新面貌。1905年，同盟会机关报《民报》创刊号于卷首列“古今中外四大伟人肖像”，分别为墨子、黄帝、鲁索、华盛顿，并尊称他们为“世界第一平等、博爱主义家”。【34】五四时期思想的一个最主要方面是批判儒家的伦理道德。儒家讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亦即由己身、家族扩展到乡党、国家、天下的人伦秩序。墨学兼爱由于不存在等级秩序，而被附会为西方式的“平等”。吴虞指出：“墨子兼爱主平等，则不利于专制，皆后世霸者之所深忌”，“要废去儒家所主张的阶级制度，把尊君卑臣、崇上抑下的礼教，一扫而空之”。【35】陈独秀也说：“墨氏兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三者诚人类最高之理想。”【36】易白沙也认为：“今者父子夫妇兄弟，各不相爱，社会中皆不慈不友不孝不弟之人耳。父自爱不爱子，故亏子而自利。兄自爱不爱弟，故亏弟而自利。……此兼爱之说不可缓也。”【37】但在陈伯陶看来，儒家亲疏有别，上下尊卑秩序井然；儒者之爱，从己身出发，随后超越一己之私，以致能达到仁民爱物；至于墨学，殊不可取，因其会扰乱人世间的价值与秩序。他在书中写道：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也，此言仁义出于爱敬也。爱敬之义，莫详于《孝经》。”【38】需要说明的是，这个观点并非其创见，而是前有所本。清儒黄式三就曾说：“天无私覆，地无私载，日月无私照，配之者惟圣人。圣人其无私乎?曰：‘圣人有私。’曷谓有私?曰：‘私于所爱也。均是亲亲，而有其杀焉，高、曾、祖、父之分为五服也；均是尊贤，而有其等焉，公卿、大夫之分为五服、五章也。’”【39】

陈氏认为墨家的泛爱说不可取，主要站在儒家“亲亲而仁民”和“仁民而爱物”的立场，认为爱国思想起源于爱家，而毁家非孝的言论，恰恰抽掉了爱国的根基。他对《孝经》的看法与同时期的章太炎正相一致。章太炎在1933年无锡国学专门学校的演讲中说：“儒、墨之分，亦可由《孝经》见之，墨子长处居多，儒家之所以反对者，即在兼爱一端。今之新学小生，人人以爱国为口头禅，此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国?爱国者，爱一国之人民耳。爱国之念，由必爱父母兄弟而起。父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉?由此可见孝弟为仁之本，语非虚作。《孝经》一书，实不可轻。《孝经》文字平易，一看便了，而其要在于实行，平时身体发肤不敢毁伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免。此虽有似矛盾，其实语道一贯，不可非议。于此而致非议，无怪日讲《墨子》兼爱之义，一旦见敌，凡不肯拼命矣。”【40】这个思路延续了儒家的传统，强调人伦理应循序渐进，孝为人之天性，是善行的起点，而所谓修身齐家，应当是《大学》所谓从家至国，逐渐向外推衍。由此可见，陈伯陶、章太炎反对破除家族主义的立足点，都着眼于民族国家之维系。面对着民国以来动荡不安的社会和混乱的政治局面，他们不约而同地转向了传统的知识、习俗与文化。

四、结语

陈伯陶在《孝经说》中远绍清初“孝治天下”的政策意涵，强调《孝经》并非限于家庭伦理范畴，而是攸关统治之作，具有明确的政治目标。传统的理想政治是每个人在家中从“孝悌”做起，本着爱敬之情推及至其他人际关系，以家庭伦理为本位，衍生出良好的君臣关系、臣民关系、师友关系。五四时期兴起的西方个人主义、自由、平等、民主等概念，直接冲击了传统的“孝悌”观念；现代民族国家的建立，也改变了传统的家国同构观念，“家”退化入私人领域，消解了清代“孝治天下”的政治意识形态的正当性。

进入民国之后，尤其是新文化运动以后，陈伯陶目睹社会巨变，仍然相信传统宗法伦理在凝聚人心与促进国家意识形态方面的积极作用，他的《孝经说》就是这一思路的体现，即以学术的理路来批驳五四时期大行其道的墨学复兴思潮。《孝经说》在内容上不外是对传统儒学的褒扬与维护，同时采撷历代典籍中批评墨家的说法并加以评论。从学术史来看，《孝经》与墨家思想的联系实际是多方面的。例如，程门弟子杨时曾怀疑张载《西铭》的思想意涵类似墨家“兼爱”之意；晚明儒者又常常征引《西铭》“仁者与天地万物一体”的思想来注释《孝经》，认为由“孝”可以达到仁爱的博大境界，两种文本在诉说仁孝关系上是一致的。【41】章太炎因而指出，《孝经》《西铭》与墨学“兼爱”在“天地万物一体”这个意义上，思想意涵是相通的。【42】蒙文通进一步解释说，“班固言：‘墨家者流，以孝视天下，是以尚同。’章枚叔因之，有《孝经》本夏法之说，应即据墨以为义也。”【43】然而，陈伯陶采取了另一种思路，以“孟子学说本于《孝经》”“孟子辟杨墨”来证明《孝经》中的“非墨”学说因子。《孝经说》在一系列非孝、批孔、破除家族主义的反传统声浪中，坚持维护以儒家为代表的传统文化，成为20世纪文化保守主义者承载传统道德、反思新式文化的精神象征。

申言之，新文化运动代表着中国自清末以来，在一系列追求富强的改革挫败之后，对自身文化严厉批判的一个高峰，也是在新旧思潮不断对峙激荡中，步步增加对传统文化批判的激烈表现。作为清朝遗民的陈伯陶，希望将忠君的态度转移至对孝道的关注上，目的在挽救道德沦丧之势，这种思路在清遗民中亦十分常见。【44】面对政权交替、政改共和、君臣道息，陈伯陶的思考是：一旦孝的想法消失了，究竟如何使人保有其他人伦价值?这无疑也值得今人深思。

注释

1林志宏：《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》，台北联经出版事业公司2009年版，第189-190页。吕妙芬曾在民国初年的“孝经学”著述中提及此书，参见吕妙芬：《孝治天下：<孝经>与近世中国的政治与文化》，台北联经出版事业公司2011年版，第321页。

2详细讨论参见石岩：《五四时期思想界研究墨学热潮出现的原因》，《中国国家博物馆馆刊》2012年第5期。

3 相关研究主要聚焦于学衡派。参见沈松侨：《学衡派与五四时期的反新文化运动》，台湾大学出版社1984年版；李孝悌：《略论五四时代的保守思潮》，台北《幼狮月刊》 1982年总第353期；付洁：《<学衡>与近代墨学研究》，《兰州大学学报(社会科学版)》2015年第1期。

4 参见赵妍杰：《近代中国非孝论反思》，《社会科学研究》2018年第1期；王桂妹：《“孝”：林纾与“五四”新青年论争的“隐性”焦点》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2019年第3期。

5 参见林庆彰：《研究民国时期经学的检索困难及应对之道》，《河南社会科学》2007年第1期。

6 钱仲联主编：《广清碑传集》卷17，苏州大学出版社1999年版，第1159-1160页。

7 吴庆坻：《蕉廊脞录》，《续修四库全书》子部第1264册，上海古籍出版社1995年版，第26页。

8 参见戚学民：《清廷国史<章学诚传>的编纂：章氏学说实际境遇之补正》，《社会科学研究》2016年第2期。

9 刘声木：《遗民修<东莞县志>》，《长楚斋三笔》卷8，中华书局1998年版，第639页。

10 Reginald F.Johnston.Twilight in the Forbidden City.London：Victor Gollancz，1934：316-317.此事得到陈伯陶确认。参见陈伯陶：《瓜庐文胜》卷2，香港大学图书馆藏，第45-46页。

11 陈伯陶：《瓜庐文胜》卷4，香港大学图书馆藏，第72-73页。

12 陈澧：《东塾读书记》卷1，上海古籍出版社2012年版，第1-5页。

13 《贩书偶记》将陈伯陶误为东莞人。参见孙殿起：《贩书偶记》，中华书局1959年版，第62页。

14 汪中文：《孝经著述考》，台北编译馆2003年版，第393页。

15 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第32页。

16 吴道镕：《澹庵文存》卷1，文海出版社1975年版，第1页。

17 易白沙：《述墨》，《新青年》1915年第2号。

18 欧阳哲生：《五四运动的历史诠释》，北京大学出版社2012年版，第21页。

19 小野川秀美、岛田虔次主编：《民报索引》，京都大学人文科学研究所1970—1972年版。

20 罗检秋：《诸子学与五四思潮》，香港《二十一世纪》1999年总第55期。

21 别士(夏曾佑)：《中国社会之原》，《新民丛报》1903年第34号。

22 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社1999年版，第414-436页。

23吴虞：《家族制度为专制主义根据论》，《新青年》1917年第6号。

24罗正钧：《劬盦文稿》，《清代诗文集汇编》第780册，上海古籍出版社2010年版，第544页。

25 何休解诂：《春秋公羊传注释》，北京大学出版社1999年版，第3页。

26 屈大均：《翁山文外》卷2，《四库禁毁书丛刊》集部第184册，北京出版社2000年版，第78页。

27 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第2页。

28 陈澧：《东塾读书记》卷1，上海古籍出版社2012年版，第4页。

29 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第8页。

30 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第15-16页。

31 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第18-19页。

32 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第14页。

33 吴道镕编：《广东文征》卷28，香港中文大学出版社1973年版，第242页。

34 《图画：世界第一平等博爱主义大家墨翟》，《民报》1906年第1号。

35《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第190页。

36 《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第315页。

37 易白沙：《述墨》，《新青年》1915年第2号。

38 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第4页。

39 《黄式三黄以周合集》第5册，上海古籍出版社2014年版，第260-261页。

40 章念驰主编：《章太炎演讲集》，上海人民出版社2011年版，第372页。

41 参见吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传?—论晚明仁孝关系的新意涵》，《中国文哲研究所集刊》2008年总第33期；岳贤雷：《<西铭>孝论：逆向时间性与自然血脉上的人文精神》，《原道》2018年第1期。

42 陆宝千：《章太炎之论墨学》，《近代史研究所集刊》 1991年总第20期。

43 蒙文通：《经学抉原》，上海人民出版社2006年版，第201页。

44 周明之：《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》，山东大学出版社2009年版，第39-42页。另见邬蕾：《论孝的原则与政治忠诚》，《原道》2014年第2期。

刘训茜（上海交通大学人文学院助理教授）

来源：来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）