提要：在思想史研究成为学界热点学术话题之际，思想史书写的学科主体性仍是值得我们深入思考的学科命题。从学科意义上说，中国思想史的研究应该有独特的视角和立足点。就目前学界的情形看，从内涵上说，中国思想史到底是什么样的界定并不清晰；从外延上说，思想史的研究对象、立论范围不甚明了；从论证方法上说，思想史还没有达到如其他人文学科炉火纯青的地步。鉴于此，需要对思想史书写的学科主体性做出进一步的分析和研判。
思想史书写的学科主体性一直是学界长期以来关注的话题，但直到现在，思想史学科的主体性尚未得到厘正，其学科标准和研究规范依然有待讨论。就目前思想史领域的研究状况而言，论及思想史的学科主体性很容易陷入关于思想史研究对象的争论中。诸如梁启超、胡适、钱穆、冯友兰、侯外庐、张岂之等前辈的探索虽然没有更多理论阐述和学科厘定，但他们的诸多论著已经成为后来学者以资借鉴的经典文本。撇开这些具有尝试或说开创意义的思想史写作范例，我们不妨重点回顾一下当代学者关注的热点问题。在一些学者看来，“中国思想史是研究中国人思想观念及其存在结构演变过程的学科。”这一类说法应该说占据了思想史研究领域学者的主场。但如果细说起来，还有更多的疑点需要进一步追问。究竟是人的哪些“观念及其存在结构演变”可以纳入思想史研究的视野？鉴于思想史研究领地或说对象与生俱来的模糊性给学科边界带来的困扰与日俱增，于是也就有了该领域同仁乐此不疲的学术争论。在耿云志看来，思想史研究的对象应该以精英为主体；在葛兆光那里，则有借重社会史的倾向，更加注重民间与社会底层的活动；还有的学者认为思想史“研究对象有界无边”，可以不受“任何一种学科藩篱的限制，同时又向一切学科开放”，是一个十足的、覆盖一切历史现象的“超级学科”。鉴于如此，从事这一领域研究的同仁们很容易将研究对象与哲学史、史学史、学术史等学科的划界牵扯进来并旧事重提。譬如有的学者就针对这一命题再添新枝：“问题的微妙之处不在于史学与哲学各自功能的差异，而在于某些模糊不清的‘哲学史研究’或‘思想史研究’。”思想史在这里被看做了“史学与哲学之间的灰色地带”。因为学科的交叉性，从事思想史研究的学者有哲学史、学术史及社会史等不同知识背景和学术路径，有学者指出“从哲学史角度切入中国思想史这一路，由于获得西方哲学的支持，对自己的研究对象逐渐获得清晰的认识”,“但从学术史、社会史角度切入中国思想史研究的两途，在这一问题上则缺乏系统的探讨和认识不足”。在多学科的勾连萦绕之下，各成体系、缺少对话的思想史何以成为一门学科，正是这一问题的特殊性和凸显性引发了张岂之、耿云志、葛兆光、欧阳哲生、张荣明等诸多学者对思想史学科建构问题的关注和探讨。对此，笔者也曾以“改写”还是“打造”为题，撰写过一篇关于中国近现代思想史学科体系的小文，其中对思想史尤其近现代思想史学科的主体性提出了自己的浅见，今天看来如何建构思想史的学科规范、提升思想史的学科主体性，依然是思想史研究要面临的重要课题。
一、作为学科的“思想史”：何为思想史的主体性？
中国思想史研究自诞生以来就备受学界关注，不但出现了梁启超、胡适、侯外庐、钱穆、蔡尚思、张岂之等思想史大家，也是当代文学、史学、哲学等各个学科学者竞相转向躬耕的学术领域。与此形成鲜明对比的是，按照现行学科分类，中国思想史是划归历史学专门史的“三级学科”，可以说思想史是历史学的学科体系下的边缘学科，同时也是与经学、法律、政治、经济、美学、哲学、宗教等不可分割的交叉学科。思想史研究与多学科结合，乃是思想史研究的生命力所在。但同时需要注意的是，思想史作为学科必须要有学科的主体性。面对文史哲不分的学术传统，思想史在研究对象、研究内容、学术边界等问题上始终含混不清，更难与同样以中国传统学术为研究对象的哲学史、学术史等学科厘清关系。当然，强调思想史的学科主体性不是不要交叉，更不是画地为牢，而是基于思想史学科质的规定性做出的判断。虽然思想本身没有学科，但是思想史有自己的必要设定（无论是内涵——质的规定性，还是外延——边界意识）。它需要同哲学史、社会史、学术史等“剪不断，理还乱”的相近学科进行区分比较。
一是要做出相对于哲学史的界定。晚清以降，中国的知识、思想和观念都被纳入西方学科知识体系下进行重新观照，并由此催生了第一批哲学史著作。例如谢无量的《中国哲学史》、陈黻宸的《中国哲学史》、胡适的《中国哲学史大纲》等。此中，胡适《中国哲学史大纲》的撰写推进了中国学术从传统到现代的转型，成为一种学术典范，直接影响了冯友兰等后学的哲学史写作。但后来胡适又将《中国哲学史大纲》改名为《中国古代思想史》，显然对之前的哲学史书写有了自我反思，他也逐渐意识到“哲学史”和“思想史”是有区别的。在胡适看来，“哲学”是西方学术传统中一门很重要也很严肃的学科，重视“知识论”和“逻辑方法”等抽象演绎的形而上的知识，而中国古代的思想史具有强烈的实践性格，表现出明显的经世特征，而不太重视“知识论”和“逻辑方法”，因此胡适所书写的与其说为“中国哲学史”，毋宁说是“中国思想史”。如果承认哲学史关注的是“知识论”和“逻辑方法”等形而上的知识，那么中国古代有很多思想问题很难纳入哲学体系之中。“思想史”是历史地研究思想史的发展，它主要是研究某一历史时代物质条件和社会背景是如何影响和决定一个人、一个学派、一个时代思想的。
二是要做出相对于社会史的分野。以社会史理论方法来阐释思想史，可以拓宽思想史研究的视野。侯外庐的《中国思想通史》写作开创了思想史与社会史相结合的研究路径，它以社会经济结构的分析为基础，又补充了当前社会史研究的新成果。侯外庐在回顾思想史书写问题时指出：“把社会史和思想史有机地结合成一个系统进行研究，我认为是一个合理的路径。”侯外庐把社会史与思想史进行结合研究，成为中国思想史研究的典型范式之一。当然，侯外庐的思想史结合社会史的研究不是当下学界所讲的社会史路径，而是依据马克思的唯物史观进行阐述的社会发展史，意在挖掘中国社会历史发展的规律，在思想史研究中丰富对马克思主义的认知。与此形成鲜明对照的是葛兆光的《中国思想史》，葛氏打破了学界精英化的思想史书写范式，试图将民间的知识、思想与制度纳入思想史视野，从而将思想史与社会史的结合推向一个新的维度。但必须看到，思想史与社会史的分野也是存在的。思想史作为一门历史学科，突出强调其历史性和思想性的重要一面。思想史要研究一定社会历史时期的“社会思潮”，但社会史强调结构性与功能性问题，葛兆光的思想史研究已超出思想史研究的藩篱，进入社会史的范畴。
三是要明晰学术史与思想史的差异。在中国传统学术脉络中，只有经学史、学术史等名目，而没有“思想史”的说法。学术是专门化、系统化的学说与方法，中国学术史研究源远流长，它考察历朝历代有代表性的学术成果，评析各个知识领域知识精英的思想学说，历史地呈现各种学说延续的源流与脉络。与学术史相较，中国学界的思想史研究是在西方学术思潮影响下逐渐兴起的，它虽然也关注历史中知识精英的思想学说，也有类似学案体的思想史研究成果，但整体来看，思想史研究更偏重考察思想学说与现实社会的互动关系，重点探讨思想学说在历史语境中如何传播扩散进而作用于社会发展进程的问题。
就“思想史”“哲学史”“社会史”和“学术史”等学科而言，尽管各自学科的问题意识与学术关怀有很大差异，但都凭借各自学科的知识理路试图探寻人类历史发展的逻辑规律。同时必须看到，它们按照各自学科的知识理路对历史发展规律进行阐释分析，都不可避免地选择适合各自学科理路的论证材料，形成自圆其说的“真理”。这些所谓的“真理”并没有放之四海而皆准的解释效力，因为学科区隔，它们只能呈现某种角度的历史真相，只能钩沉某个层面的逻辑规律。需要清楚的是，没有学科的“边界意识”就没有所谓的专业化。思想史的专业化过程就是一个边界明晰的过程。可以成为思想史研究的内容很多，但并不是所有的问题在任何时候都属于思想史的学术范畴。有些问题偏向于哲学，那么从理论上讲，它可能就不是一个典型的思想史研究对象。在与哲学史、社会史、学术史三者比较的基础上，我们要进一步确定“思想史”的自我定义。思想史不是简单的intellectual history，也不是所谓的history of idea。与此同时，还要看到，其思想史的“史”不单单是历史的“史”。文学、哲学、史学都是一门学科，将思想史的“史”简单说成是一种历史书写，就将这门学科简单化了。在一定意义上，笔者更倾向于将思想史看作是思想（史）学，即是一门如何思想的学问。譬如阅读史、人文史中的“史”显然就带有“学”的成分。当然，这里就包含了思想是什么，以及思想从哪里来、到哪里去的命题。进一步说，思想史（学）的主体性，既包括了内涵，也包含了外延。思想史的任务既要研究“历史的思想”，也要研究“思想的历史”。具体到思想史的书写，也就有了研究方法和体例的与众不同。思想史同样应该具有自身的基本理论、术语、解释框架、个案研究、史料分析技术、文本解读方法等构成的复杂的知识系统，并通过这一知识系统确立自身的相对清晰的边界。在这些方面，我们已有不少积累，但真正要把思想史学科的主体性体系构建起来，还有更为耐心、细致的梳理工作要做。
二、以问题为引擎：思想史研究的学术对象
晚清以降，分科治学的理念在中国已经走过百年。这种理念推进了中国知识教育的发展进步，但同时也因分科太细导致中国学人在学术研究中出现片面性、壁垒性、遮蔽性等问题。有感于分科治学的负面作用，部分学者开始倡导淡化学科意识、强化问题意识，笔者也曾撰文支持这种观点。但同时需要注意的是，学科意识与问题意识并非是完全对立的存在。学科性学术和问题性学术从来都是相辅相成的。换言之，相克亦相生。在笔者看来，思想史学想要打造学科的主体性，恰恰需要以问题意识为引擎。思想史学科得以成立，恰恰需要有较为自觉和集中的学术问题存在，需要以学科化的方式来提出问题、确立问题、展开问题、回答问题，形成分门别类的问题域。但是，这一问题域至今并没有给予明晰的界定，更没有得到思想史研究者的共同确定。据《八十年来史学书目（1900—1980）》统计，书名中含有“中国思想史”“中国思想发展史”等关键词的著作有八九种，加上张岂之的《中国思想史》、李泽厚的《中国思想史论》、葛兆光的《中国思想史》，以及《中国政治思想史》《中国科技思想史》等专门思想史，有关中国思想史的著作已经形成一定的数量与规模。阅读这些中国思想史著作，我们会发现著述者将中国历史中各种思潮、学派、人物、著作、思想等都纳入考察视野。这也恰如思想史书写的先行者钱穆所指出的：“每一思想家之生卒年代及其师友渊源，生活出处，以及时代背景，均为研究思想史者必须注意之项目。”钱穆对思想史内容的界定脱离了哲学知识逻辑的禁锢，将思想史书写带入知识的海洋和思想的江河中。从事思想史研究的学者，如何在知识的海洋和思想的江河中寻得渡江过海的舟楫呢？问题意识或许就是我们苦苦寻找的渡江过海的舟楫。
学术研究要以问题意识为引擎，这是学界可以达成的共识。如果我们承认问题意识是思想史研究的对象，那么随之而来的问题是：思想史写作的问题意识如何打捞和提取呢？思想史问题选择的独特性在于：根本还是“思”与“想”的问题。每个历史时代都有自己的时代命题，面对时代命题，每个思想家都有自己的回应与解答；面对历史中思想家们的回应与解答，后来的思想史书写者有着不同的价值研判与书写选择。这种价值研判与书写选择所要回应的问题是：思想家如何处理个人与自我、与他者、与社会、与国家、与世界的关系，以及思想家的思想观念在历史发展中处于何种位置。这也是各种思想史书写都会论及个人、国家、社会之关系论述的原因，而不同的关系处理和秩序评判导致了思想史书写的差异性。思想史研究的对象是过去，但思想史研究的问题意识却是以当下激活过去。在“过去”和“现在”之间，思想史家要通过“现实”的中介进行问题转换，架起一座汇通心灵的桥梁，这是思想史学家理应承担起的学术担当。与其他历史研究相较，思想史研究看似关注前人思考的经验、方法和理念，其实更重视历史对现实的观照价值。“未来如同历史”，马克斯·韦伯的这句话一直是笔者从事思想史研究的内在动力。写思想史不是玄而又玄才好，不是故作深沉就妙，它必须具有活生生的人文关怀：批判性、主体性、前瞻性，应该是思想史写作的基本理念和原则。“思”是面对现实而发，“想”是具有前瞻性的考量。思想史的书写，需要再现过去，但再现过去不是为过去而过去，而是为了观照现在，映照未来。回眸历史的意义是什么？难道是为了在历史的废墟上自说自话？抑或是在尘封的记忆中寻找惨不忍睹的创伤？历史已经“死亡”，它本身已经不具有意义，关键是我们要赋予它意义；历史已经“过去”，它已经无法复制，关键是要我们在再现“过去”的同时激活当下、映照未来。
但要知道，问题意识有时是朦胧的，所要探讨的问题也是从千头万绪的历史现实中抽绎出来的，并非依靠单一学科便可以阐释清楚，只有借助多个学科的知识才能予以纾解。在这个意义上，思想史研究者既要有学科主体性，同时又要对现代学术研究的多元范式持开放的态度，努力把学科意识和问题意识结合起来。相对于在知识逻辑的框架中进行思辨的哲学史研究，思想史研究要求研究者在关注历史上的思想问题时不忘关注社会现实问题。思想史研究并非简单的思想论述，因此不能脱离历史的脉络和社会的结构，在保持问题意识的基础上实现与相近学科的融合，方能不断催生新的学术生长点。把“思想”问题置于历史的脉络和社会的结构之中，就不能依靠简单僵化的学科条块来认知分析，就势必需要借助一种跨学科的知识视野和理论工具，例如思想史与文化史、思想史和学术史的结合，以多学科的交叉研究深化思想史问题的探掘。回到本题，面对那么多“剪不断”的细枝末节，我们将如何化解呢？在笔者看来，只有回到问题本身，才能走出这样一个“理还乱”的尴尬局面。正如笔者在分析思想史与文学史之关系问题时所谈道的：“问题意识如同树的‘根’与‘藤’，由此可以花开数朵，结出‘数果’（硕果）。我们从事学术研究者可以根据兴趣各摘一枝，也可以独占花魁，一手多拥。同时也必须清醒地看到，从事文学史与思想史研究的学者之学术路径可以各领风骚，但在打通学科壁垒的同时，还要有相应的尊重‘这一个’的个性自由、自主意识。思想史可以为文学史撑腰打气，但它却不能越俎代庖。学者可以兼做文学和思想史两类学科的学术研究，但这并不意味着两者不分彼此甚至合二为一。”从文学史与思想史关系再回到思想史学科的周边地带，如果按照传统的套路，还可以细分为政治思想史、社会思想史、经济思想史、军事思想史、民主思想史、自由思想史，等等。如果我们明白了思想史的主体性，我们就不难回到它与其他学科的区别。鉴于它与哲学史、社会史的近亲关系，我们要说的是它既不是抽象的形而上的学问，也不是具体的形而下的学问。思想史就是用历史的方法来研究思想。这不是一种一般意义上的历史学科当中的思想史研究，因为它的目的可能不在于历史，而在于思想。
三、以文本为本文：思想史研究的学术方法
思想史研究要以问题意识为引擎，便意味着它不是抽象的思想演绎和理论推导，而是处于历史脉络与社会结构中的问题式探究。历史研究者以历史为研究对象，然而历史已经消逝，研究者不能回到历史现场去观看历史发生时刻的真实场景，而想要还原历史真相，研判历史的是非曲直,就不得不借助于历史遗留的史料文本以开展学术研究。自从胡适、傅斯年倡导实证史学以来，“用史料说话”已是历史学界众人皆知的学术准则。以此来观照思想史研究，逝去的思想历史也无法自动呈现出来，不会成为从事思想史研究者的直接研究对象，思想史研究者面对的也只是大量的思想史资料。这些思想史资料是由浩若烟海、形形色色的文本组成。我们借助这些文本回到历史现场，同时这些文本也是指引我们走向本文、寻找本文的桥梁与凭借。需要说明的是，历史上的文本非常之多，并非所有文本都可算作思想史文本，例如历史上的公文文本，乃是政治史研究的内容；流传于民间的歌谣等文本，则是文学史的一个资源依托；表层生活的林林总总，又是社会史研究的主要取法对象。唯有知识或说文化精英的文本，才是思想史的根据。思想家借助语言、逻辑和文本进行思考，历史上留存下的文本中包含着以往思想者对历史的感受，对问题的经验，对未来的思考。这使得个体的思想文本置身于整个思想历史的问题脉络之中。在某种意义上，笔者更倾向于思想史的书写主要是精英流向的叙述。
思想史的研究方法是多元的，可以使用传统的历史分析和逻辑分析，也可以借用社会学、政治学、阐释学等理论方法，但这些方法都必须建基于大量的思想史文本的分析之上。正是这个意义上，笔者将思想史研究的方法简约为“以文本为本文”。“以文本为本文”，这句话听起来拗口难懂，这里可借用语言学家索绪尔的“能指”和“所指”理论加以解释：“本文”相当于所指（事实、存在），而“文本”相当于能指（语言、符号）。在现实生活中，人们容易远离事实存在（本文）而针对语言符号（文本）发起议论甚至形成激烈争论。从思想史视野来思考“文本”和“本文”的关系，我们可以以此作解：从事思想史研究首先要探究的是历朝历代思想家的“思想”，但思想本身是看不见摸不着的，我们只能借助留下来的大量承载“思想”的史料进行打捞勾陈。此处，史料就是文本，而思想就是本文。文本是我们走向本文的一种工具，思想史料也是我们借以触摸古人思想的一座桥梁。思想史，无论中西，也无论古今，在笔者看来都是关于“注解”的学问。我们常说的一部西方文明史或思想史，无非都是对苏格拉底和柏拉图思想注解的历史，这个表达已经包含了这个意思。中国也不例外。思想史书写是围绕思想文本展开各式各样的书写阐释活动。“解释历史”与“还原历史”向来是历史学家的两条基本学术路径，两者需要一个相辅相成的互动。但在思想史写作上，“解释历史”比“还原历史”更重要。在学术思想上，我们反对“过度的阐释”，但这不等于阐释的多余。尤其是对思想史学科而言，其个性和主体性在根本意义上还是流布在“还原”基础上的“阐释”。思想史不是不要考据，我们强调的是在“学术”考据上的进一步升华。因此，前者是基础，是前提，是铺垫。正是在这个意义上，缺乏扎实的文本考证不能撑起“思想史”的厚度和凝重，也就难有思想史应具备的说服力。反过来也一样，无论思想史的支撑点或说材料支柱如何牢靠、坚固、厚重，如果没有思想家抽象的思辨、价值的提炼、理论的分析、深度的梳理，就不会有思想史的闪光点和兴奋点。毕竟，历史发生过的一切（史料）是共性的“存照”，是一个尘封的固定范式，所有研究思想史的人都会以此为蓝本进行“知识考古”“谱系梳理”，只有以不同的思想史视野和研究方法进行行文立论的思想史学者才会写出个性鲜明、绘声绘色的特色之作。
以文本作为中心的思想史研究，故必然会提出“本文”的要求。阐释思想，还原历史，是历史学家的一门基本“技艺”，此中关联着正确理解文本的问题。这就决定了思想史必须以“文本”为主体进行主题书写和深描，也就是以精英思想为主线生发开来。思想史研究应注重精英思想的来龙去脉，其中包括对个案、“文本”、群体等的考察和分析，而民众观念史无论如何也难以成为地道的思想史。要知道，即使后来被认为民间文化的代表——“巫”，在古代也是属于知识分子范畴的“精英”人士。所以，笔者强调思想史的社会性的时候，千万不可将“巫”的思想简单看成底层社会思想，更不能代替思想史书写。我们只能说，精英的思想表达来自于现实社会，当其浓缩成文时，则是少数精英分子的选择和表达了。与民间社会的知识、观念和信仰相较，精英思想家的思想文本能更准确捕捉历史发展的思想脉动，能更有效回应时代前沿的思想命题，由此精英思想家的思想文本也成为探测一个历史时代思想肌理的最佳材料。思想史研究注重分析一个时代与另一个时代之间思想的勾连、演绎与差异，对历史事件的研究也不能离开思想“脉络”来分析历史“文本”。譬如解读五四学生运动，历史学科将其视为历史事件考察其发生的显见的前因后果，而思想史研究要求我们穿过学生运动的事件表象进而分析新文化运动引发的思想革命，不但要审视当时思想先驱发表了何种观点，回答了何种思想命题，而且要将其放在中国思想史脉络中去理解，考察这些思想讨论如何改变了青年群体的社会认知和思维方式，如何改造了个人、社会、国家之间的传统思想格局，从而将五四学生运动作为思想史事件放置于历史与时代之纵横交叉的坐标上加以审视。
我们在进行思想史研究时还需要注意：同是思想史，在以“它山之石”攻玉的同时，切忌丧失主体性，沦为完全意义上的西方的框架。要知道，西方主智，中国主德。只有这样才算是在本土话语背景下接地气的思想史。正是在这个意义上，在文本中寻找本文，也要反对任何理论方法导致的扭曲解读，从史料而不是从理论出发，以史料为依据重现历史思想的原貌及其发展脉络。正如钱穆所言：“治史者先横梗一理论于胸中，其弊至于认空论为实事，而转轻实事为虚文。近人每犯此病。”之所以如此强调，是因为现在学界援引的理论多是根据西方史实总结提炼出来的地方性知识。这些理论有时是思想史分析的凭借，但有时也是我们寻找“本文”的障碍，“我们该从中国思想之本身立场来求认识中国思想之内容，来求中国思想本身所自有之条理组织系统，进展变化，与其派别之分歧。此始成为中国的思想史”。问题的焦点也是难点在于，同样是注解，思想史和哲学史、文化史、政治史等不一而足的“史”有何不同？如果过去我们说社会史是在历史学和社会学的交叉点上，那么思想史就是在以问题（意识）为导向的文化史和政治史的交叉点上。这里，笔者更倾向于它是历史哲学的近亲。在此，存在着多维度的对应与重叠。形而上与形而下、朝（官方）与野（民间）、学术与政治等的整合会直接决定着思想史的张力或向度。
四、道统·学统·政统：思想史学科主体性的另一面
就中国思想史的研究和书写而言，确立了本土话语和体系后，一个基本的框架也在“他者”的存照下确立了基本范式。这个基本范式就是思想史学科主体性的另一解读：思想的独立性。只有独立的思考，才能具有批判性、前瞻性和当代性。为此，就有必要理清道统、学统和政统三者的关系，不然就会与政治思想史、学术思想史纠缠不清。之所以要着重分析中国思想史上的道统、学统和政统，乃是因为这三者的融会贯通是中国思想史的主脉。思想史就是思想学的通约或说约定（俗成）的表达。思想史上的每一次论争、每一个文本的出现又无不渗透着人类何去何从的哲学思考，贯穿着个人、国家、社会之关系的思想阐述。若要了解一个时代，则要洞悉身处那个时代的思想家，因为他们是反映时代风气最为重要的象征。思想史书写仿佛在中国传统中寻找可以称为“思想”的资源。“思想”尽管看似只属于上层精英的思维层面，但知识精英在道统、学统和政统的架构下去传播实践思想理念，也就成为民间文化的知识投射。从思想家个人的思想到知识精英群体的行动，知识、伦理和政治便紧密联系起来，知识精英的学理知识和普罗大众的公共事务也便联系起来，思想也不再是高高在上的抽象概念，而是具体可行的现实实践。正是在这个意义上，笔者不同意舍弃精英思想去书写民间思想。思想史书写尽管可以将民间知识、思想、观念纳入考察视野，但其主脉依然是精英知识分子的思想文本和精神统绪。
阅读梁启超、胡适、侯外庐、钱穆、蔡尚思、张岂之等大家的思想史著作，他们在思想史书写实践中，不可避免地追溯思想传统，同时内蕴着一种发掘精神资源以为当代重新树立“统绪”的理念。中国知识精英的精神“统绪”蕴含着道统、学统、政统等多元内容。道统、学统、政统的概念并非自古有之，道统是由唐朝韩愈提出、南宋朱熹系统阐释的概念，学统、政统是当代学者牟宗三因应西方科学、民主提出的概念。道统、学统、政统概念虽然晚出，但其精神统绪是可以触摸的历史存在。依据学界的研究，道统是指以儒家为主的价值观传统及与之相关联的思想体系；学统是指以儒家为主所承续的知识和教化体系；政统是指稳定存在的政治形态及政体的发展与延续。此中，道是价值观念，学是知识体系，政是政治形态，道统、学统、政统各自成统，但又紧密相连，既是构成古今精神传承的思想史主脉，也是打通上下思想沟通的社会性场域。这显著体现在自古至今中国知识人一以贯之的“内圣外王之道”。冯天瑜梳理中国的道统、政统、学统问题时将其追溯到中华元典文本：“中华元典的‘伦理—政治’型学说体系，包括内在的人的主观伦理修养论和外在的客观的政治论这样两个彼此联系着的组成部分，前者被儒家发展为‘仁’学，或‘内圣’之学；后者被儒家发展为‘礼’学，或‘外王’之学。在孔子那里，这两个侧面还浑然统一在一个体系内，他主张‘学人事’的‘下学’与‘达天命’的‘上达’彼此系于一线，‘下学而上达’，不应相互割裂。”在中国传统社会里，“道统”基本上是以“内圣”为核心的，需要不断地学习实践才能够达成，而“政统”则是以“外王”为原则的，需要在治国理政的现实实践中不断完善提升。“道统”从个人自律出发，追求个人德性修养以实现“内在超越”，而“政统”基于社会他律原则，追寻“外在规范”以维护政治秩序。无论是道统还是政统，在实现路径上都无法绕过知识精英所掌握的学统，解读道统、政统与学统之间的逻辑关系还需回到最初的元典文本《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”无论将其归结为政治哲学还是将其说成是社会理想，孔子那由“圣人”而为“圣王”的士人情结还是清晰可见的。中华元典精神中蕴含的“内圣外王之道”就是这样一种代代相传的包含着道统、学统、政统的精神统绪。中国传统士大夫的情怀以及后来的知识分子情结无不是圣贤经典点化的结果，而这种一以贯之的情怀、情结都是思想史书写无可回避的内容，也是讨论思想史学必须关注的问题。
从古代到现代，中国思想家借用的概念可能会有变化，但挖掘其思想肌理，也有着隐秘的统绪传承。以“内圣外王”来观测中国道统、学统、政统的演进，去审视中国近代学问家、思想家、政治家、革命家的思想实践，大多走了一条由超越到回归的道路，最终皆以伦理上的“个人”为“永恒真理服务”“为公众幸福不惜一死”所淹没和终结。五四启蒙先贤采取的“取一否一”“不塞不流”“不止不行”的“打倒”“决裂”激进方式实在是出于对传统根深蒂固的思想情结的嫉恨心理。凡此种种，在启蒙者和士大夫这些所谓的新旧知识分子之间，不过是名词的转换，他们有着千年一线牵的道统、学统、政统，修身、齐家、治国、平天下就是“铁肩担道义”和“内圣外王”的打通与转化的媒介。当然，思想史家归根结底不是梳理、确证道统、学统、政统的精神统绪，而是以此为主脉顺藤摸瓜去探讨问题，因为思想史本质上还是质疑既有的思想史叙述，去反抗或抵制种种惯常而非正确的历史书写，去呈现思想史的多样形态。
结语
从学科意义上说，中国思想史的研究应该有独特的视角和立足点。无论是古代思想史的写作还是近现代思想史的研究，无论是研究对象还是研究范式，都是以思想家的思想为主体，从思想家的思想变化、影响入手来撰写思想史。就目前学界的情形看，从内涵上说，中国思想史到底是什么样的界定并不清晰；从外延上说，思想史的研究对象、立论范围不甚明了；从论证方法上说，思想史还没有达到如其他人文学科炉火纯青的地步。鉴于此，需要对思想史书写的学科主体性做出进一步的分析和研判。当然，以上仅是就笔者个人从事思想史研究经验教训的总结和理论方法的体悟。从个体如何上升为普遍性，或者说这能否成为普遍性，都是可以继续进行讨论的。正如有学者指出的：“思想史研究的方法并非一定要壁垒分明、势不两立。当我们坚持用一种思想史研究的方法去诠释一个历史人物或课题时，这种思想史的方法可能会反而成了狭隘的框框，把自己和历史都局限在我们自己定出来的框框里面。”思想史学科建设的独立性和主体性不可能一蹴而就，也不可能由一人之手炮制出一个人人赞同的方案，但每个从事思想史研究的同仁对此问题都应该有一个问题自觉和切实回应。在这个意义上，笔者提出的“以问题为引擎”“以文本为本文”和“道统·学统·政统”的言说并没有想为思想史研究立法的奢念，而只是描述一己学术实践和学术追求的个人体悟，以求教于方家。
