【提要】朱熹从两个层面论述了理气关系：一是从观念论上论述“不杂”，只具有逻辑认识的意义；一是从存在论上论述其“不离”，是一种“本质即存在，存在即本质”的思考模式，两者在物中得到了统一。理气先后之说，则是运用逻辑推理的方式得出的“本体论承诺”，通过观念上的区分，建立宇宙本体论的先天预设，即以理为“生物之本”。“生”是气之生，而理是其所以然之本。但逻辑上的在先不是存在上的在先。体用关系是世界存在的基本形式，但不是西方式的本体与现象的关系，而是存在本体与其功能、作用的关系，本体以功能为其存在方式，无功能则无本体。其“道体”之说充分证明了这一点。这是一个世界的理论。这一学说的重要性在于，承认人类生活在一个真实的世界，而不是两个分裂的世界。这对于认识和解决人与自然界的关系具有重要的意义。
有观点认为，朱子哲学是二元论，在朱子哲学中有两个世界，一个是理世界，一个是气世界（或由气所构成的现实界）。这种说法能不能成立呢？朱子哲学确实有两个最基本的概念，即理和气。之所以称为“基本概念”，是因为整个世界包括人自身，都是由这两个概念说明的。理气论可以说是朱子哲学的基本理论，而一个世界还是两个世界的学说则关系到朱子哲学的基本性格。因此，重新探讨理气关系，是一个十分重要的问题。
一、“不离不杂”说是两个层面的问题
朱子将理和气说成是形而上与形而下的关系。所谓形而上，是指无形无象不可感觉只可思维的原理或规则；所谓形而下，是有形有象可以感觉的具体材料。但是，理气两者并不是各自独立存在的，而是在物中得到统一。天地之间只有物（包括人），“盈于天地之间者皆物也”[1]。有物必有其理，亦必有其气。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[2] 但是，理是生物之“本”，气是生物之“具”。“天地之间有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也。气也者形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形，其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”[3] 所谓“本”，是本质的意思，有人称之为形式（即亚里士多德所说的形式）。“本”又可解释为本体，即事物存在的根据，这是以本质为本体。所谓“具”，即是构成事物的材料、材具。材料是没有性质的，只有与物之理结合起来，才能成为一物。“物”是世界的基本存在，只有形而上之理不能成为一物，只有形而下之气也不能成为一物，物必须是理气之合。但是，人可以从万物中“析”出形式和质料即理和气，对其进行解释。
天地间的事物各各不同，但又有各种联系，不是各自孤立存在的。对此，朱子用“理同而气异”与“气相近而理不同”[4]之说进行了解释。所谓“理同而气异”，是从逻辑的类概念解释万物，同一类的事物，有相同的理。类之中又有类，推到整个宇宙自然界，只有一个大类，也就是只有一理。从这个意义上说，“宇宙之间一理而已”[5]。但是，生成和构成（生成与构成是不同的，但朱子并用）这些物的气是不同的，有清浊、偏全之异。所谓“气相近而理不同”，是从个体的观点解释万物，一物有一物之理，但所有的物都是由气生成和构成的。从这个意义上说，“盖天地之间一气而已”[6]。
从这里可以看出，朱子运用了逻辑概念，但并不是严格意义上的逻辑分析，他随时都是将逻辑概念与物质存在放在一起，在“条分缕析”、“铢分毫析”的同时又综合在一起，其根本依据就是理气不相离，即不能分开独立存在。这同西方的理念世界与现存世界、本体世界与现象世界是两个世界的学说完全不同。
朱子有一个重要说法，是理气“不离不杂”。“如太极（理）虽不离乎阴阳（气)，而亦不杂乎阴阳。”[7] 从纯逻辑的观点看，这句话是很费解的，但这是朱子学说中一个十分重要的命题。有人从观念论的角度解释这句话，但是，这句话很难从观念论解释通。因为这不只是观念的问题，还有存在的问题。事实上，只有落在存在的问题上，才能将两者的关系真正说清楚。
从观念或概念上说（如果细究起来，观念和概念也有区别，不过，这里不再区分，将两者放在同一层面讲），理气两者可以说“不杂”，但不能说“不离”。所谓“不杂”，是说不能将理和气混在一起，不作区分。理作为形而上的普遍原理或规则，与具体材料是有区别的。理是“净洁空阔”的“世界”[8]。但是不是真有这样一个“理世界”呢？这是问题的关键。过去有人（包括我自己）认为，理是独立于人心而存在的超时空的绝对精神或理念，即真有一个“净洁空阔”的理世界。在这个世界里，“万象森然”，应有尽有，没有任何污染和渣滓，只有理而无气。这就是所谓实在论的说法。但是，朱熹在讲“不杂”的同时，明明又说两者“不离”，这就否定了理是独立的存在。所谓“不离”，是说理不离气而存在，理只能在气中存在。“不离”正是从存在上说的。从理论上说，气是存在范畴（有时空），理是本质范畴，只有将两者结合起来，才能说明朱子的真实思想。本质主义者主张“本质先于存在”。但是，朱子并不主张先有我的观念或“自我意识”而后有我的存在，朱子认为，我的观念与我的存在是同时的。存在主义主张“存在先于本质”，只有存在了，才有所谓存在之思。朱子也不是这样的存在主义者，朱子是重视本质的。如果从存在与本质的关系看，朱子是“理即气、气即理”及“道即器、器即道”[9]的思考模式，亦即“本质即存在，存在即本质”的模式。所谓“即”，是相即不离的意思，而不是“是”的意思。事物的本质不同于事物的存在，但本质就在事物中存在，离开事物的存在，也就无所谓本质。
有人可能认为，朱子既然主张理为生物之“本”，又有“理先气后”之说，就应当承认朱子是本质主义者。西方哲学自柏拉图以来的传统，就是本质主义传统。理念作为本质，就是“原型”，现实中的事物只是“摹本”，永远达不到“原型”。西方的二元论，从柏拉图就开端了，近代笛卡尔的精神实体与物质实体的二元论，只是最典型的代表罢了，后来的康德也不例外。朱子哲学很难用这样的观点进行解释。理既不是可望而不可即的“原型”，也不是与事物平行而毫无关联的精神实体。理虽然具有客观普遍性，但是只能在事物中存在并决定其性质。从观念上说，理是“纯粹”的，但在现实中，理是具体的，是由气决定的。气有清浊、偏全之分，理也有全与不全之别。人物之分，也是如此。就此而言，则“有是气则必有是理”。
朱子一方面很重视存在的问题，理作为本质最终要落在气即存在上才能说明；另一方面又很重视本质即形而上学的问题。他提出“理气决是二物”之说，就是为了强调理的意义和作用。“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[10] 所谓“理气决是二物”，不是说理和气是各自独立的两种存在，一个是超时空的存在，一个是时空中的存在，而是说，一个是普遍原理，一个是实际存在，两者有不同的意义、地位与作用。所谓“从物上看”，就是从存在的层面看，则二物“浑沦”而不可分，即统一于物，但这并不妨碍从观念上将两者区别开。所谓“从理上看”，就是从观念的层面看，虽未有具体事物而已有物之理，但只有理的观念而已，并不是实有一物即所谓实体，“明晃晃”地在那里存在。“二物浑沦”是存在论的说法，“未尝实有是物”是观念论的说法，两种说法混在一起，容易产生自相矛盾的感觉。但是，如果作出清楚的解释，自相矛盾的感觉也就消失了。原来，两个“物”字是从不同层面上说的，一个是观念之理，一个是存在之理，不能将观念之理说成是存在之理。
由此可见，朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发，运用分析的方法，论述理气之“不杂”；一个是从存在论出发，论述理气之“不离”。既然是两种观点、方法同时并用，就不能将朱子归结为观念论者或是存在论者。观念论者有一套观念系统或逻辑范畴，这些观念系统是先验的、逻辑的、纯形式的，它构成解释世界的先验图式，将其运用到经验世界，便形成所谓普遍有效的知识。经验世界只是作为现象而“被给予”，没有任何理论的意义。只有用先验逻辑范畴对这些杂乱无章的经验加以组织，才能使世界具有秩序和意义。观念论也运用综合，但那是所谓“先验综合”，如康德所主张的。这就是西方的所谓主体哲学。但是，朱子哲学同西方的观念论是有区别的。在朱子看来，经验之物绝不是毫无实质内容的“被给予”，经验之物是真实存在的，是我们把握认识世界的真实的经验基础。观念性的理确实具有决定性的作用，即决定事物的性质，但它不是由人“加”之于经验事实，而是存在于经验事实之中的。朱子没有将主体、客体截然分离，形成二元对立（这并不是说，朱子完全没有主客体思想，这个问题在此不论），而是在两者的统一中解释世界。朱子的理，有似于超时空的理念，但又不是实在论，因为理并不是人心之外的独立的存在；朱子的理，又有似于观念或概念，但又不是观念论，因为理就存在于事物之中。朱子认为，理不仅存在于万物中，而且存在于人的心中，人与物既有区别，又有统一性。物理与心中之理“并无两样”，这是朱子的一个基本观点。
二、以形而上下分先后的实际意义
在朱子哲学中，还有一个重要的观点，就是“理先气后说”。所谓先后，是不是时间上的先后呢？如果是时间上的先后，那么，理不仅是独立的存在，而且不能是超时空的独立存在，而就在时间之中存在。因为只有时间中的存在，才有时间上的先后可言，如同科学中的因果关系，原因是时间上在先的，结果是时间上在后的。即使是认为朱子是观念论者的人，也不能接受朱子的理气先后之说是指时间上的先后。但是，在朱子哲学的研究中，有人就是从时间先后解释朱子关于理气先后学说的。这就陷入了一个解释上的自相矛盾：超时空的理在时间上是先于气而存在的。
如果说，理在时间中存在，或者是有时间性的，那就只能有两种解释：一种解释是，理本身是感性存在，而不是抽象本质，但这与理的本义是不相符的；另一种解释是，理在物中存在，物的存在是有时间性的，因此理也是有时间性的，但这不是理气先后的问题，而是存在本身的问题。时间是感性的，无论说成是存在形式，还是感性直观，时间的根本特征是感性的。因此，认为“理先气后”之说是时间上的先后关系，是不能成立的。
或者还有一说，即认为理是精神，而精神是有时间性的。这种说法类似于某种唯灵论。这种唯灵论认为，世界上有某种灵魂，这种灵魂是活动的，不依附于任何一物，而又能够附于任何一物。这是真正的神秘主义。朱熹是一个理性主义者，绝不是这样的唯灵论者。朱熹论鬼神，也是从气之屈伸往来说明的，而并不承认气之外有所谓鬼魂和神灵。朱熹哲学中的理，也不同于黑格尔的绝对精神。黑格尔哲学中的精神，在其“精神现象学”中是指主体精神，在其“逻辑学”中是指纯粹的逻辑概念，并无朱熹所说的先后问题，因此，不能用来解释朱熹的思想。
事实上，朱熹在论理气先后时，说得很明确。从存在上说，理气无先后，有是理则有是气，有是气则有是理，“无先后次序之可言”[11]。这与理气不相离之说是一致的，也是从时间上说的。这本来是不成问题的，但是，由于朱熹同时又有“理先气后”之说，结果就造成解释上的困难，似乎理在时间上先于气而存在。朱子哲学并不是没有自身的矛盾，在其庞大体系中，是有各种的矛盾，但不是这样明显的矛盾。在这个问题上，朱熹思想是清楚的。
与此相关的，还有理的动静问题。理是动的还是不动的？这一度成为朱子后学争论的热门话题。而朱子将理气关系说成“如人跨马”[12]的比喻，也引起了学者们的长期争论。这虽然是一个比喻，但是也能说明朱子的观点。按照这个说法，理本身是不动的。这里所说的理，确是从概念或观念上说的，作为概念所指即普遍原则，理是不能在时间中运动的。但是有动之理，动之理能使事物动起来。这里的关键仍然是理在气中，而不是在气外，这才能使事物运动。这只能说明“理为主”的主动性、能动性的意义，并不是说理有动静。若要说理之动静，就只能是随物而动，并不是理本身有动静。既然是随物而动，就无所谓理气先后。在动静的问题上，朱子反而赋予气以能动的作用，这就是所谓“气强理弱”[13]之说。朱子认为，理无“造作”，气则能“造作”，即“凝聚生物”[14]。“造作”是一种能力、一种活动，有时间性。而理作为普遍原则，本身并无这种能力。这是从形而上与形而下之区分即“不杂”的角度说的。但是，从理不离气的角度而言，理又是在事物中规定事物如何造作和如何运动，从这个意义上说，理又是具体的，也是活动的，即以其气而造作，这就不能说有时间的先后。
那么，“理先气后”之说又是怎么回事呢？朱熹经常是又分又合地讨论理气关系，其中包含着观念论层面和存在论层面的问题。但是，他又用“不离”、“不杂”将两者结合起来，试图解决先后关系问题。“理气无先后”与“理在气先”之说就是如此。这看起来似乎是一个互相矛盾的说法，其实只是论证角度和方法的不同。
朱子在两种情况下谈到理先气后：一种情况是指概念分析和推理，其中有逻辑分析（但不是逻辑主义所说的逻辑分析）。照他所说，理气“本无先后之可言”，但是“推上去时，却如理在先，气在后相似”[15]。这里的关键是“推”，即逻辑推理。从事物中分出理和气，不相夹杂；又由理是形而上者，是生物之“本”，气是形而下者，是生物之“具”，推出理在气先。这就是所谓“推上去”。“推上去”就是推到形而上那里去。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后！”[16] 形而上与形而下不是时间的关系，这里所谓先后，不是从时间上说的，而是从根源、本原上说的。这正是所谓“本体论的承诺”（借用奎因的说法）问题。任何逻辑推理，都有前设条件，而这些条件是不能证明的。朱子运用了逻辑推理，也有其本体论的承诺，他是以理为存在本体。本体就是事物的本原、根据。因此他又说：“必欲推其所从来，则须说先有是理。”[17]“所从来”就是事物存在的根源或根据，事物的存在必有其根据，这是大多数哲学家考虑问题的方式，朱子也不例外。朱子以理为事物存在的本体，通常被称为理本论。但是，这本身还不能说明一个世界还是两个世界的问题。要说明这个问题，还要看他是怎样解决体用关系的。
所谓先后，是一个观念的问题、逻辑的问题，即所谓“本质先于存在”。从这个意义上说，朱子有观念论的影子。但这只是朱子哲学的一个方面，而不是朱子哲学的全部。他接着说：“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”[18] 这就又回到存在的问题，说明理不是别有“一物”，理就存在于气中。既然存于气中，当然就无所谓先后，这就不是观念的问题，而是现实存在的问题。问题的复杂性就在这里。就观念这一方面说，朱子运用了逻辑的方法，将理气截然分开论其先后，用他的话说，就是“截断言之，不害其有先后也”[19]。这是将理和气从观念上“截断”，再从本体论上确立先后关系。“所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”[20]“界止分明”完全是观念上的区分，实际上，形上、形下是不分的。“气之所聚，理即在焉，然理终为主，此即所谓妙合也。”[21] 气聚成物，有物即有物之理，这就是“有物有则”，但是理为主。主有决定的意思，即决定一物之为一物的性质。在这个意义上，也只能在这个意义上，可论理气之先后。但是，从存在上说，两者是“妙合而凝”，无所谓先后的。
另一种情况是直接从宇宙论本体论上说，先有理而后有天地万物。“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地无人物，都无该载了。有理便有气流行发育万物。”[22] 朱子从幼年时期就很关心宇宙自然界的种种问题，在他的哲学中，世界如何形成的问题占有很重要的地位，并与人生问题有直接关联。但是，他经常将本体论和宇宙论的问题合在一起谈，使今天研究哲学的人感到一定的困难。不过，朱子也有自己的一套解释方法。
“未有天地之先毕竟也只是理”，这是一个先天的预设。它不是讲自然科学，而是讲天地人物之理。先天的即是先在的。但是，对此仍有不同解释。按照实在论的解释，理是独立于人而存在的“实在”即理念，照前面所说，朱子并不认为有这样的理如“一物”般存在。按照观念论、概念论的解释，理只是人的观念或概念，存在于人的心中，但是具有普遍形式，与经验世界结合之后，即成为客观普遍的东西。我们说朱子有似于实在论与观念论而实不同于实在论与观念论，就在于他认为理既在心中又在心外，而所谓在心外者，实则在世界即天地中。其所以说在天地之先，无非是说，有天地则必有天地存在之理，而理是“本”。“本”者决定天地之所以为天地，人物之所以为人物，决定气之发育流行。否则，天地人物依据什么而存在？气又如何发育流行？可见，他不是从存在上论先后，而是从存在之何以存在的本体上论先后的。从存在上说，有此天地之理便有此天地之气发育流行，绝无先后可言。但是，气之发育流行依据发育流行之理，这就是他所说的“理在气先”，这也是朱子理性主义的主要表现。
这似乎是一个“吊诡”，既然有理便有气，理不离气，为什么又坚持理气有先后呢？因为通常所谓先后，总是有时间性的。除上面的解释之外，朱子又提出了一个说法，就是“理生气”之说。有人问他，“有是理便有是气，似不可分先后？”朱子回答说：“要之也先有理，只不可说今日有是理，明日有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[23] 山河大地会“陷”之说是一个假设之词，但是能说明很多问题，其中之一是朱子从人与自然的关系说明这个问题。有人问：“天地会坏否？”朱子回答：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”[24] 这是一个绝妙的回答，很有意义。天地是不会坏的，只有人才能使天地崩坏。不是人生活在天地间就一定会使天地崩坏，而是人的所作所为“无道极了”，就会使天地崩坏，一齐打合，混沌一番。这是一种很可怕的结局，但这绝不是不可能出现的结局。
但是，朱子还是很有信心。天地被人的“无道”破坏之后，“人物都尽”，但是还会“又重新起”。靠什么呢？靠天地之理。只有天地之理是永久的。从这一点讲，朱子是一位乐观主义者。问题在于，天地毁灭之后，天地之理为什么不跟着毁灭呢？这就靠他的本体论承诺了。他在《西铭解义》中提出的“理生气”之说，就意味着，理是永恒的，气是有生灭的。天地崩陷，是从气上说的，理并未崩陷。但理不能存于既坏之气，因此要生出新的天地之气。这就回到宇宙论的问题，即通过灾变而说明宇宙自然界如何形成。
朱子所说的“理生气”，究竟是理生出气，还是依据天地之理而生出天地之气，这两种回答是不同的。依前一种回答，就是一个宇宙生成论的问题；后一种回答，则是将本体论与宇宙论结合起来说，也就是说，就理气关系而言，是本体论问题，就气的生成而言，是宇宙论问题。究竟是哪种情况，朱子的表述有含混之处。不过，从他的基本观点看，应是后者。其据有二。
一是程颐有“贞元之气，气之所由生”、“贞元自能生气”[25]之说，此说对朱子有影响。“可几问：‘大钧播物，还是一去便休也，还有去而复来之理？’曰：‘一去便休，岂有散而复聚之理？’”[26] 既散之气，不能再聚，那么，“生生不穷”之气从何而来？只能不断地“生”出来。不过，朱子不大讲“贞元之气”，他说过，“太极只是一个气”[27]。如果此说记录无误，那么，所谓“太极生阴阳，理生气”之说，实际上是说，有太极之理即有太极之气，从而生出造化之气。
二是朱子有气“根于理”而生之说。“然气之已散者既化而无有矣，其根于理而日生者则固浩然而无穷也。”[28]“根于理而生”并不是理生出气，而是理存于气，但是既散之气非理之所存，于是便有新生之气根于理而生。这也就是“太极生阴阳”之说。太极是理，阴阳是气，太极生阴阳就是理生气。但这是根于太极之理而生，不是理真能生出阴阳之气。“若论其生，则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也，其理则一。虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。” [29] 这所谓“本”，是本根的意思，是从中国哲学中的本末之学发展而来的。“如木之有根，浮屠之有顶”，但太极之理却不是“一物”，它无方所，无形象，只能在阴阳中存在。所以，理生气说只是本体论的说法。
我们之所以提出这个问题，意在说明，理气先后之说并不能说明理和气是两个世界。所谓两个世界，只能从存在上说，不能从观念上说，观念并不是存在。二元论者可以将观念实体化，说成是独立的“存在”。但是在朱子哲学中，形而上之体并不是独立的存在，它只能存在于形而下的物（气）中。只是由于理是“本”，才有所谓先后之说。这就不是存在上的先后，而是观念上的先后。观念上的先后不是真实的。
三、体用合一是存在的基本方式
朱子除了将理气关系说成是形而上与形而下的关系之外，还说成是本体与作用的关系。这两种说法虽然有密切联系，但却不能完全等同。前一种说法是将观念论与存在论合在一起说，具有观念论的某些特征；后一种说法则是完全从存在论上说，观念论被收摄在存在论之中。体用论是朱子哲学乃至整个宋明理学的基本理论形态。
有人将朱子的体用关系解释成本体与现象的关系，即认为理是本体，气（物）是现象，本体决定现象，理决定气（物)；本体即理，隐藏在现象即气（物）的背后，现象即气（物），是本体的显现，但显现者永远不是本体。这种按照西方本体与现象的关系的学说来解释朱子哲学的方法，实质上是承认本体界与现象界是两个世界。不过，有些学者指出，朱子的体用论与西方本体现象学说也有不同，朱子是本体与现象统一论者，不是对立论者。他们以此解释朱子的“体用一源，显微无间”之说（此说来自程颐），虽然承认理气统一，但是，用本体与现象解释理气关系这一点并未改变。
朱熹的理气体用之说，究竟是一种什么样的学说呢？这是又一个需要被重新探讨的问题。
体用范畴是中国哲学史上最重要的范畴，也是最有理论特色的范畴。魏晋玄学、隋唐佛学与宋明理学都用这对范畴表述其本体论思想。程颐在《易传序》中提出“体用一源，显微无间”[30]的命题，成为宋明哲学的重要理论依据。程颐所说的体用、显微，是就理与象而言的，“至微者理也，至著者象也”[31]。“象”这个词来自《周易》，指卦象。卦象又可用物象代表之。物象是标示具体事物的，“象者物之似也”[32]，有模拟之义。就其有形有象可以感知而言，可以说是现象。但象不仅是由理决定的，而且还代表某种意义，象所代表的意义就是理。因此，“象”与西方哲学所说的现象又是不同的。程颐说：“理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。”[33] 可见，象是“显义”的，不是遮蔽意义的。广而言之，凡事物都显示意义即理，某种事物显示某种理，某类事物显示某类理，天地万物则显示天地之理。象的根本特征是变化，显现为过程。如果说，《周易》的基本精神是“变易”，那么，它正是通过象而体现的，象的无穷变化显示了易理。这样，理和事物之间便是本体与功能、作用的关系，而不是西方哲学所说的本体与现象的关系。这就是为什么用体用关系说明理气（物）关系的道理。
朱子正是从这个意义上解释理与物（气）的统一关系的。他在解释“体用一源，显微无间”时说：“体用一源，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[34] 又说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”[35] 朱子虽然沿用了《周易》和《程氏传》中的“象”这一词，但是，“象”实际上代表所有由气生成之物。朱子以理为体，以象（即物即气）为用，明确指出理与物（气）是本体与作用的关系。“体是这个道理，用是他用处。”[36]“道理”是指原理、原则，“用”则是作用、功能，是动态的、活动的，表现为过程，理在过程中发生作用，其作用展开为过程。这是用之所以为用的基本特征，它是体之用，不是体外别有用。“体”则是作用何以发生的根据，它是用之体，不是用之外别有体。因此，朱子从理和象两个方面论证了本体与作用的统一关系。从理的方面说，用在体中，理中有象，谓之“一源”；从象的方面说，则体在用中，象中有理，谓之“无间”。“一源”之说表明，理是万象存在的根源，亦即万物生成的根源；同时还表明，理不仅是万物生成变化之理，而且展开为生成变化的过程，也就是说，万物的生成变化并不在理之外，而就在理之中。这实际上是一种泛理论的学说。朱子用“冲漠无朕”形容理。“冲漠无朕”就是无形象无征兆，不是实有一物，但是，其中却是“万象森然”。这里的“万象”不能解释成意象，它就是物象，不过是“映照”在理之中以理的形式表示罢了。朱子说：“精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事，无形无兆，将谓是空荡荡，却不知道冲漠无朕，万象森然已具。如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”[37] 这除了说明理不是空的形式，而是有实际内容的，还说明万象就在理之中运行。“精粗一贯，元无两样”，最能说明两者的关系。精指理，粗指象，两者原来并不是两样东西，那就只能是合一了。单从形而上的观点看，理是静止的，不能说理有动静；但是，从体用的角度看，万物万化就在本体中流行，本体不是绝对静止的，而是有动静的，亦可称为动中之静、变中之常。“无间”之说则进一步表明，象是理的功能、作用，亦即理的展开过程，理便存在于此过程中。这实际上是一种过程哲学。理作为本体、“实在”，就在过程之中，以过程为其存在方式，以功能、作用而显其存在。离开功能、作用即过程，就无所谓本体。
至于用微与显说明体用关系，并不是说，在显现的现象背后，隐藏着不可知、不可求的本体，而是说，本体无形无象，故隐而不显、微而不著。微有精微之义，不是感官所能感知的。但是，精微之理通过自身的功能、作用而实现自己，显示自己。这也就是《中庸》中所说的“莫现乎隐，莫显乎微”，隐微之理就在天道变化运行的过程中显现。这也就是朱子所说的“一原无间”[38]。“一原”者，万物来自一个本原之理；“无间”者，万物和它的本原之间没有任何间隔和界限。
朱子是主张体用之分的。“其实，体用显微之分，则不能无也。”[39] 既然如此，他为什么又主张体用合一呢？朱子所谓体用之分，同形而上与形而下之分一样，是解释世界的重要方法。但是，形而上与形而下之分，是观念论的方法而又落到存在论上；体用之分则完全是存在论的，即确立世界存在的本源，由此解释世界何以是有秩序的同时又是有意义的，而不只是存在论的。人与世界之间有内在联系，而不是相互对立的。最重要的是，虽然有体用之分，而且本体有“先在性”，即“有体而后有用”，但是，体用绝不是分离的，本体通过其功能、作用而存在，即在发育流行的过程中存在。这才是朱子哲学的实质所在。这就是说，只能由功能、作用实现其本体，也只能通过功能、作用认识其本体，即所谓“由用以知体”、“由用以达体”。这同西方哲学的本体与现象是两个世界的理论显然不同。朱子说：“有天地后此气常运，有此身后此心常发，要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。”[40] 关于心的问题，另有讨论。就理气关系而言，太极本然之理即所谓本体，便在气之发育流行中，气之发育流行便是本体的作用。因此，要在气之发育流行中“见”其本体。如果离开气之发育流行而求本体，就是“悬空无捉摸处”，就会陷入佛老之“荒唐”。“释氏徒守空寂，有体无用。”[41] 有体无用之体，不是真实的本体。
朱子有“实理”、“实体”之说，但这不是西方哲学所说的本体即实体，而是说真实之理、真实之体。本体在作用中存在，作用是物（气）之作用，本体只能在物（气）上见。这就是“实体”。“人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”[42] 实体就是真实之体，只能在事物上理会，如果离开了事物求实体，就是将实体看成是“悬空”之物，这样的实体是不存在的。他一方面批评释氏“有体无用”之学，另一方面却又承认释氏能从实处去做。“他（指释氏）虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家（儒家）虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实。自家实底，却做得空。紧要处，只争这些子。”[43] 朱子提出“实理流行”之说，这是很值得重视的。这句话说明了世界存在的基本方式。
朱子的“道体”之说，更能说明这个道理。朱子从体用合一的观点论“道体”或“道”。“道者，兼体用、该费隐而言也。”[44] 他之所以提出“兼体用、该费隐”而言道，正是为了说明“大化流行”。世界处在大化流行之中。大化流行是作用，是气，却体现了道体，体用是合一的。如果体用分离，就是“有体无用”或“有用无体”。“有体无用”之体是悬空而非实体，“有用无体”之用是幻化而非真用，这都是朱子所反对的。朱子在注解《论语》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”这句话时说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”[45] 这是对道体最明确最重要的解释。孔子的这句话一直受到理学家的重视。朱子从本体学上对其进行了发挥，认为天地之化如川流正体现了道体，道体本来就是如此，即在天地之化中存在。他又将自然界的流行变化说成是“与道为体”，即体现道体，认为道体无所不在，“道之体便在许多事物上”。又说：“道本无体，但因此可以见道之体耳。”“道之本然之体不可见，观此则可见无体之体。”[46]“道本无体”是说，道本来没有一个固定不变的所谓实体，即不是西方本体论意义上的实体，故称为“无体之体”。“无体之体”不可见，但通过天地之化而体现出来，因此，观天地之化即可见“无体之体”。朱子将世界比喻为一棵大树，由体达用，体用合一，从根干到枝叶华实，是一个活生生的生命整体。这个比喻，形象生动地说明了朱子关于一个世界的理论。
四、结语
朱子从形而上与形而下、体与用的关系解释理气关系，表现了朱子哲学的特色。他虽然在形而上与形而下之间作出了区分，但是，这种区分只有逻辑的意义，而无存在的意义。其中有观念论的问题，却不能归结为观念论，因为最终落在了存在的问题即物的问题上（包括人的问题）。其体用合一之说，则进一步说明了存在本体及其作用（即过程）是合一无间的。由功能而显其本体，由过程而表现其存在，这才是朱子哲学的真正落脚点。从根本上说，这是一个世界的理论，而不是两个世界的理论。
有人说，中国哲学包括朱子哲学缺乏超越意识。这要看从哪种观点去说。如果从两个世界的观点出发，将超越说成是“超绝”，超验世界与经验世界是两个截然不同的世界，那么，中国哲学包括朱子哲学确实缺乏这样的超越。朱子哲学并没有许诺这样一个超绝的精神世界或观念世界。但是，如果从一个世界的观点出发，将超越理解为在事物之中而又有超越性意义，则中国哲学包括朱子哲学并非没有超越意识。无论是从形而上的观点看，还是从本体的观点看，无形而有普遍意义的理对于有形有象之物就是一种超越。只是这种超越，并非另一个独立的世界（本体界)，而是同一个世界中的不同层面。正如人有神形、心身关系一样，两者虽有区别，身以心为主，形以神为主，却不能说精神独立于形体而存在，心灵独立于身体而存在。身心合一、神形合一是中国哲学包括朱子哲学的根本特征，这也是一个世界的理论。
这一学说的重要性在于，在朱子看来，人生活在一个真实的世界，而不是两个分裂的世界（即一个虚幻的现象界、一个真实的本体界）。世界的存在虽然有其本体论的依据，但是，“大化流行”、“生生不穷”才是世界的真实面目。“大化流行”、“生生不穷”正是本体的显现。这一学说对于认识自然界，认识和解决人与自然界的关系，具有十分重要的意义。
[1]《经筵讲义》，见《朱文公文集》卷十五。
[2]《朱子语类》卷一。
[3]《答黄道夫》，见《朱文公文集》卷五十八。
[4]《答黄商伯》，见《朱文公文集》卷四十五。
[5]《读大纪》，见《朱文公文集》卷七十。
[6]《答袁机仲别幅》，见《朱文公文集》卷三十八。
[7]《朱子语类》卷六十二。
[8]《朱子语类》卷一。
[9]《朱子语类》卷九十四。
[10]《答刘叔文》，见《朱文公文集》卷四十五。
[11]《答程可久》，见《朱文公文集》卷三十七。
[12]《朱子语类》卷九十四。
[13]《朱子语类》卷四。
[14]《朱子语类》卷一。
[15]《朱子语类》卷一。
[16]《朱子语类》卷一。
[17]《朱子语类》卷一。
[18]《朱子语类》卷一。
[19]《答王子合》，见《朱文公文集》卷四十九。
[20]《朱子语类》卷七十五。
[21]《答王子合》，见《朱文公文集》卷四十九。
[22]《朱子语类》卷一。
[23]《朱子语类》卷一。
[24]《朱子语类》卷一。
[25]《河南程氏遗书》卷十五。
[26]《朱子语类》卷一。
[27]《朱子语类》卷三。
[28]《答廖子晦》，见《朱文公文集》卷四十五。
[29]《朱子语类》卷七十四。
[30]《二程集·周易程氏传》。
[31]《二程集·周易程氏传》。
[32]《周易本义·象下传》。
[33]《周易本义·乾卦传》。
[34]《答汪尚书》，见《朱文公文集》卷三十。
[35]《答何叔京》，见《朱文公文集》卷四十。
[36]《朱子语类》卷六。
[37]《朱子语类》卷九十五。
[38]《答汪尚书》，见《朱文公文集》卷三十。
[39]《答何叔京》，见《朱文公文集》卷四十。
[40]《答张敬夫问目》，见《朱文公文集》卷三十二。
[41]《朱子语类》卷五十九。
[42]《朱子语类》卷十五。
[43]《朱子语类》卷六十二。
[44]《朱子语类》卷六。
[45]《论语集注》卷五。
[46]《朱子语类》卷三十六。
