在儒家哲学中，情感与欲望的联系最多，同时又最为复杂，有的思想家重情而不重欲，有的则情欲并重，还有的更加重欲，但是不管哪种情况，只要涉及欲望，总是与情感有某种联系，这就使情感和欲望同时复杂化了。至于情、欲二者究竟是何关系，不同思想家则有不同回答。由于情感本身的复杂多样性，在解决情感与欲望的关系问题时也就出现了复杂的情况。一般而言，大多数思想家都是在肯定情感的同时肯定欲望的，但是在涉及欲望的问题时又是十分谨慎小心的。后来，宋儒提出“存天理，灭人欲”的主张，被认为是提倡宗教禁欲主义，对此应当如何解释，在本章中我们将进行一些讨论。

一、两种层面的欲

早期儒家，尤其是孔子和孟子，虽没有直接提出情与欲的关系问题，但实际上并没有离情而谈欲。他们关于情感的学说，前面已进行过讨论，但他们在情与欲的关系的问题上，似乎有不同层面的说法与用法。

第一个层面是从目的性意义上理解和使用“欲”字的，“欲”是人的道德目的的具体表现。在这个意义上，“欲”不仅是正面的，而且十分重要，并与道德情感有内在联系。这说明早期儒家还没有将感性欲望视为一个非常重要的问题，因而也没有专门从这个意义上理解和使用“欲”字。

孔子使用“欲”字不算少，但主要不是从感性欲望的层面上使用的，而是指人的一种内在欲求、内在目的。比如说：“我欲仁，斯仁至矣。”[1] 仁是我所具有的，“欲仁”之“欲”，不是对我之外的某件东西或事物的欲望、欲求，而是实现仁的内在欲求，仁和欲实际上是不能分开的。“我欲仁”也可以解释成我想得到仁，但仁德既然是内在的、我所具有的，如何得到仁呢？只能从自己身上得到，从自己心中得到，这个“得到”实际上就是实现出来。看起来仁和欲求是不同的两种东西，欲是欲求，仁是欲求的“对象物”，但实际上是同一件事情的两面，欲是仁之实现，而仁是欲之所在，当我“欲仁”时，仁就实现出来了。又比如说：“己所不欲，勿施于人。”[2]“己欲立而立人，己欲达而达仁。”[3] 也是同样的意思。不过“己所不欲”之欲是从反面说，“己欲立”、“己欲达”之欲是从正面说，但欲本身并没有两样。这个欲正是实现仁的根本方法，只是表现在人与人即自己与别人的关系之中，从本质上说，这是一种“移情”作用，而不是情感之外的东西。自己不欲求的，就不要施加于人，自己所欲求的，就要施之于人，这说明欲是好的，不欲是不好的，其前提是人人都有共同的欲，有共同的不欲。这里不排除各种各样的欲望，但是有一个基点，这就是出于真情。只有出于真情，其所欲与不欲者，才能与别人相通，而真情之中，仁是最根本的。至于具体的个人爱好之类，并不在孔子讨论之列。比如说我喜欢并欲求某件东西，并不意味着别人也喜欢也欲求；我不喜欢不欲求某件东西，并不意味着别人也不喜欢不欲求。欲与不欲，主要是在我与别人的交往关系中说的，而我与别人的交往首先是情感的交流，因此欲或不欲，正是从情感上说的。

孔子还将“欲”看成是类似于自由意志一类的东西，这就更加远离物质了，更不是感性欲望所能说明的。他在谈到他自己的修养过程时说：“七十而从心所欲，不逾矩。”[4] 按照常人的理解，“随心所欲”完全是一种毫无规矩、毫无限制的个人欲望，是任其个人欲望而行。但孔子所说的“从心所欲”是经过一生修养之后所达到的自由境界，它既是自由的，又是“不逾矩”即合于“法则”的。这是什么样的“法则”，他没有说，但从他所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[5]这一纲领式的表述来看，“矩”显然是指道而言的。道是一个很广泛的指称，得到或达到道的内在根据则在于德，而德的核心便是仁。可见，作为自由意志之“欲”，是和道、德、仁不能分开的，这不是“人为自己立法”，这是人与天道的合一。就心理机能而言，这里所说的“欲”是有特殊意义和用法的，这个“欲”与人生的终极目的有关，且有其内在的依据，即仁德。这就又同情感联系起来了。

孟子则是从其心性学说出发，讨论过欲的问题，因此，与情感的联系就更加清楚了。孟子说：“可欲之谓善。”[6] 这里所说的“欲”，与孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”之“欲”，其意义是相同的。这里似乎同样有一个对象，这个对象是值得欲求的或者是欲望所追求的，但实际上并没有一个对象，因为欲者心之欲，可欲者心之存在，即“四端”之情或者就是“四性”（“扩充”而成），因此，这个“欲”是心所本有之欲，也是自己对自己的欲求，换句话说，是心之存在即道德情感的自我实现之功能。这同孟子所说“悦理义”之“悦”具有同等的语言“结构”，即都是自欲、自悦。自悦是自我体验，自欲则是人的目的性的心理表现，因而是善的。

欲和情的这种联系，还可以从孟子的另一说法中得到证明，这就是“若乃其情，则可以为善矣”[7]。我们在第三章讨论过，孟子在这里所说的“情”是情感而不是情实，“四端”这样的道德情感可以为善，这是不言而喻的。如果同“可欲之谓善”联系起来看，那就更清楚。“可欲”者不是别的，就是道德情感，但情感是人心所固有的，就是心之所“存”，有什么“可欲”、“不可欲”的问题呢？因为孟子所说的“欲”，不是对心之外的某种对象有所欲求，而是我的情感的目的性的自我实现的心理机能，才能说成是“欲”。可见，“若乃其情，则可以为善”与“可欲之谓善”其实是讲同一件事，并不是不同的两件事。情是从存在上说，情就是心之所存；欲是从情之“不容已”的实现处说，因而表现为欲望、欲求，情之为善是通过欲而实现的。

第二个层面是从生理心理层面上说的，“欲”就是人的生理欲望以及现实生活中的各种物质欲望。这个层面上所说的“欲”，同“七情”中之“欲”有相同之处。但是，单独讲到“欲”时，儒家还常常赋予一种意义，即指人的一种超过生存需求的、追求物质享受的贪欲，而不是“自然”之欲。这种细微的差别有时并不明显，有时则被特别强调。这种欲望与情感的联系也与第一层面不同，主要是与生物性的自然情感相联系，而不是与道德情感如“四端”之情相联系。孔子和孟子已经注意到这个层面的欲，但并没有特别提出欲与情的关系问题，后儒便更多地讨论到二者的关系问题了。

孔子说过：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[8] 欲富贵而不欲贫贱，这是人人都有的欲望，孔子也不例外，如果能得到，就是做一个“执鞭之士”，也是愿意的，但是要得之以道、去之以道。道的核心是仁，所谓“居仁由义”就是得之以道。这里对人的欲望提出了一个道德上的限制或前提条件。这并不意味着欲望与道德是必然对立的，但欲望本身并不是道德的。在现实中有些人为了满足其欲望而不顾道德，这是孔子所反对的，上面一段话就表明了孔子的这一态度。仁与道德情感是有必然联系的，但与欲望没有什么联系，因此，在面对欲望的问题时，首先要考虑道德情感的问题，要将仁放在第一位。

在与原宪的谈话中，孔子还谈到一般欲望的问题。“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”[9]“克”者好胜之义，“伐”者自夸之义，“怨”即怨恨，“欲”即贪欲，这四种现象都是从人格心理上说的，既有情感，又有欲望。“怨”是一种明显的情感态度，“克”与“伐”是情感、欲望的结合，“欲”虽指欲望，但又有专门含义，即贪欲，与一般正常欲望不仅有程度之别，而且有性质之别。这四种心理行为连在一起便构成一种人格，而且是负面的人格，因此原宪（孔子弟子）问道，如果去掉这四种行为，可以成为仁人吗？孔子之所以不许以仁，是因为仁不只是去掉这四种行为就可以达到的，但能够去掉这四种行为，也难能可贵了，从这个意义上说，不行四者也是实现仁的一个步骤。照这里所说，欲与仁完全是对立的。这与孔子的“克己复礼为仁”[10]之说也是一致的，这里所说的“己”就是己私、私欲，凡私欲便有贪的性质，这也是儒家的普遍看法。

孟子有“养心莫善于寡欲”[11]之说，这个欲显然是指人的感性欲望，与道德情感并无关系；不仅如此，如果欲望过多，就会妨碍道德人心之发展。欲也是人心，情也是人心，但有所不同，欲是受外物之“引”而有的，这就会出现冲突。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[12] 这里所说的“存”与“不存”者，就是指道德感或“良心”而言的。寡欲之人，其道德感虽有不存者，但不多；多欲之人，其道德感虽有存者，但已经很少了。这说明欲望与道德情感有相冲突的一面。“寡欲”并不是不要欲，“寡欲”和“无欲”还有所不同，孟子并不是完全地反对欲望；但“寡”到什么程度、什么限度，他并没有说也很难说清，但总要以不妨碍心之所存即道德情感为限。这又一次说明，儒家对人的欲望持一种很谨慎的态度，但不是一概反对之。

早期儒家对欲有一种很基本但很宽泛的理解，就是指人的心理欲求，但其运用却有不同，因为具有不同层次的含义。就人类生存的物质方面的欲望而言，儒家并不反对，但是保持一种高度的警惕，如果欲求过多或至于贪，就会妨害人的德性。这其间的分寸是很难把握的，但是将情、欲进行比较，就立即会显示出何者为轻、何者为重。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”[13] 欲求富贵是人人同心的，但是每个人自己有更尊贵的东西，只是不去思考罢了。这“贵于己者”就是“良贵”，即自己的道德情感及其善性，这是别人不能给予的，也是别人拿不走的，因而能够表现人的尊严与价值。如果当二者发生冲突时，那就别无选择，只能选择道德人格。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”[14] 活着，这是人类最基本的欲求，也是完全正当的欲求，谁不想活着？“义”即道德义理也是人类的欲求，人人都有道德上的价值、人格上的尊严，这就是人所本有的“良贵”。但是，当二者发生冲突时，决不能苟且偷生，而要“舍生取义”。这两种不同的“欲”，有价值上的本质区别，因而才有这样的选择。这完全是一种自我选择，其所以作出这种选择，是有内在根据的，这就是情重于欲。有情才有义，谓之“情义”，这是人之所以尊贵的内在根据，也是人的生命的价值所在。如果为了活着而牺牲生命的价值，就是“无义”之人，人而“无义”，是一种最大的耻辱。

二、情欲的提出

如果说，孔子和孟子从道德情感出发分出两种层面的欲，那么，荀子在否定道德情感的同时，也就否定了孔、孟所提倡的第一层面的欲，而将欲同自然情感直接联系起来，只从生理欲求方面理解欲了。这是一个很大的变化，而这一变化对后来的儒家产生了重要影响，后儒几乎很少从道德情感出发谈论欲的问题。可以说，荀子是儒家中第一个用生物学的眼光观察人的思想家，这一点自有其重要价值；同时，荀子又是儒家中最重视人的理智能力的一位思想家，这样，他关于欲望、情感的学说也就同理智有了某种关系。他在提出“以理制欲”的同时，也关心如何满足人的欲望的问题。凡此种种，都和孟子以来的传统确有不同之处，但是在完成理想人格这一根本目的上，他们又是一致的。

荀子认为，欲和情、性有本质上的联系，其基本出发点是，人是生物学的人又是有知性的人；人作为社会的人，是社会化之后的事情，是“起伪化性”之后才完成的。关于性、情、欲三者的关系，他说：“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”[15] 很清楚，性是人的天生的性能，即生物性的本能，“不可学，不可事”[16]，即不用后天的学习和实践而具有的。情感便是人性的质地、资质，性与情实质上是一回事，因此，他经常“情性”连用，而情感更具有根本性，因为性是由情来说明的。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[17] 情者，“感而自然，不待事而后生之者也”[18]。这个“自然”就是生物学上所说的自然，而欲望不是别的，就是情感的应用。感而有情则必有欲，好恶等等之情必有所应，其所应之处便是欲。这样看来，性、情、欲是一贯下来的，也是缺一不可的，不能有性而无情、有情而无欲，说性则情在，说情则欲在，说欲则性在。如果缺了情，则不成其为性，如果缺了欲，亦不成其为情，欲就是情的实现。

说情感更具有根本性，是因为荀子论性，是从情感出发的，他用好恶等等论证性之恶，其实就是从情感上说的，因此，他将情说成是“性之质”，即构成人性的最本质的东西。这里所说的“本质”，不是指形式，而是指实质内容。荀子论欲，也是从情感出发的，有情而后有欲，欲者“情之应”，即情感的应用、作用或实现。问题就在于，他所说的好、恶等等，不是儒家主流派所说的“好善而恶恶”之情，而是纯粹生物性的感性情感及其欲望，这种欲望是实实在在的，谁也不能免，所以圣人与涂之人“其性一也”，其区别在于“伪”而不在于“性”，当然也不在于“情”与“欲”。

所谓“性恶”之说，是指顺着人性自然发展下去，就会出现争夺、暴乱而无法停止，从而造成更大的混乱，更不要说“礼义文理”这样的社会文明。不可能期望人性是善的，唯一的办法就是靠理智力量改变人性。理智能力是人人都有的，所谓“涂之人可以为舜”[19]，人皆可以成为圣人，正是指此而言的，不是指性情而言的。这是知性的问题，不是“情性”的问题。运用知性，就可认识“仁义法正”之理，从而完成“化性起伪”的工作。在这里，知性、理智被提到重要地位，是实现人的社会本质的先决条件，因为只有靠知性、理智，人才能成为有道德的人。而要做到这一点，还要后天的不断积累，所以说，“圣者积也”。

但这里有一个问题，荀子认为人性应当而且必须改造，但他并没有说情感与欲望也要改造，事实上也很难改造。因此，他主张“制欲”、“节欲”而不是“去欲”。何以能“制欲”、“节欲”？只能从思虑心知上去解决，而不能从性上去解决。“制欲”即是“制情”，“节欲”亦即是“节情”，但不能说“制性”、“节性”，只能说“化性而起伪”。这就出现了性与情、欲不同的情况，与他对性、情、欲之统一关系的论述不相一致。

问题的关键在于如何对善恶进行评价上。荀子所谓善恶，完全是社会性的评价，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”[20]。所谓“正理平治”与“偏险悖乱”是从人的社会性及其社会效果而言的，不是从人的内在德性而言的。对自然之性作出社会性的善恶评价，这是荀子人性学说的一个特点。按此说法，性恶即情恶欲亦恶，但他又认为，情与欲是人之所不可免者，故性可改造而情与欲不能改造，这就出现了理论上的矛盾。因为在他看来，性关系到社会“治乱”的问题，情与欲则是个人的问题。“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待而得，而求者从所可。欲虽不待可得，所受乎天也，求者从所可，受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”[21] 欲之多寡出于情之“数”，即必然性，与“治乱”没有直接关系，既不会影响治乱，也不会有所“待”而得，因为欲是“所受乎天”者，是纯粹个人性的。但如何求得其欲，则需要服从心之所“可”即心智的认可。只要心所认可者是合理的，欲虽多，无伤于“治”；但是，如果心所认可者是不合理的，欲虽寡，也止不了“乱”。因此，“治乱”在于心之“所可”，而不在于情之所欲，更不在于欲之多寡。

心之所可是一个“知”的问题、认识的问题，不是情感的问题。要心之认可合于理，就要“知道”，即认识社会治乱之道亦即所谓“人道”。“人道”有其客观的社会标准及其法则，即所谓“礼义文理”或“礼义法度”，对此有所认识即所谓“知道”。“故知者，论道而已矣”[22]，道就是知的客观标准。这样，情与欲不是有与无、多与少的问题，而是如何导之以“道”的问题，也就是以合理认识来指导的问题。但这所谓“合理认识”，完全是对政治社会伦理而不是对“道德人性”或“自然法则”的认识。

在这里，欲望和情感的联系是清楚的，欲者情之“应”，出于“情”之数，完全可以称之为“情欲”，而且不可改、不可去，只能“导”之、“节”之、“制”之，使之在“道”的轨道上运行，而不在于多寡。但性的问题就复杂了，要“化性起伪”，要改造之，转变之，使之由恶而变成善。但由于性与情欲有一种本质的联系，要完全改造人性就不能不涉及情欲，对于这一点，荀子没有提出任何的理论，因而导致后儒对他的批评。

从这里也可以看出，《礼运篇》将欲视为“七情”之一，并提出“饮食男女，人之大欲”的观点，与荀子思想有一致之处。荀子和《礼运篇》都将欲与情联系起来，或视之为情之欲，或径直视之为情，主张“导”之以礼、“统”之以礼，但决不否定欲望的天然正当性，这是二者的共同点。但《礼运》并未讨论性之善恶的问题，而荀子提出“性恶论”，就使问题复杂化了。但荀子虽然主张性恶，却不否定情欲，主张对人性进行改造，却没有宗教禁欲主义的说教，这既不同于孟子的“性善论”，又不同于西方古代基督教的性恶说，确实是一种独特的理论。至于在性、情、欲的关系问题上出现价值判断上的矛盾，则反映出人的社会性与生物性之间的矛盾。

由情欲问题导出理欲问题，虽然在先秦著作中已经出现了，但是作为一个重要话题而展开热烈讨论，则是后来宋明理学中的事情。宋明儒家在情与理、情与性的关系问题上，一般而言，都是统一论者，但在欲与理（性）的关系问题上则出现了各种不同的观点，而且自宋至明末清初长达数百年间，展开了激烈的争论，这说明理欲问题已具有极大的理论与实践意义，成为后期儒家必须认真对待的重要问题了。但是，在这个问题的辩论中，情感始终占有重要地位，却又是确定无疑的。

最先提出理、欲关系问题的是《礼记》中的《乐记》，其中说道：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节以内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”《乐记》与《礼运》不同之处，在于它从人性上论证了“天理”，认为人性就是“天理”，因此不是社会的“礼”，而是人性之“天理”，才是人欲的主宰。至于“天理”是什么，它并没有作出解释，但是具有道德意义是可以肯定的，就是说，天生之性即是道德上的至善之理。《乐记》虽然礼、乐并提，但它主要是讲音乐理论的，它认为，音乐之生，生于人心，感于物而动于中、形于声，由此产生了音乐。“人心之动”主要是讲情感的，它举出哀乐喜怒敬爱六种情感，说明不同情感有不同的表现，发出不同声音，产生不同音乐。

这六种情感虽不是性，而是“感于物而后动”者，但与“人生而静”之性不是毫无关系，正相反，它就是“性之欲”。在这里，情和欲是结合在一起的，如果没有好恶等等之“情”，感于物而动之“欲”便无从发生。感于物而动于中者谓之情，感于物而应于外者谓之欲，欲只是情之表现，并没有根本区别。问题在于，性与情欲是一种动静关系，“人生而静”即未感未动之时便是性，感于物而动便是情是欲。这同《中庸》所说“未发已发”有相近之处。但《中庸》完全是从主体方面说，强调一个“发”字，而《乐记》则从主客、内外关系方面说，强调一个“感”字；《中庸》并未讨论“已发”何以“中节”、“不中节”的问题，而是着重讨论“未发”与“已发”之关系，《乐记》则未讨论性与情、欲之关系问题，而是着重讨论“感于物而动”之后容易受物之引诱，从而会导致“穷人欲”而“灭天理”的问题。着重点不同，便有不同结论，但都是以情感为其中心内容的。

《乐记》是专门讨论音乐问题的，是儒家关于音乐理论的一部重要著作。音乐是情感问题，因而也是美学问题，但这里却提出天理、人欲之辨，并有将二者对立起来的倾向，这究竟是为什么？

以天理为“人生而静”之善性，即赋予人性以先天的道德意义，这本身就是向《中庸》学说的回归，与孟子属于同一传统，而与荀子不同。但它认为，人的情感感于物而动之后，便容易受外物引诱而“灭”其天理，因此，它很重视礼、乐教化的作用。这一点可能被荀子所发展。但《乐记》所说的“天之性”，已是形而上学化了的天理，而它所说的“人欲”，则完全被物质化了，真正变成了物欲，如果无节于内，则对天理人性的实现是不利的。因此在这种情况下，为了维护道德人性，就要反对“人欲”，二者的对立就成为不可避免的了。

在“天理”与“人欲”的对立中，情感起着非常微妙的作用。一方面，情感即是人性之“动”，就音乐而言，喜怒哀乐等等之情是人心所固有的，“凡音之起，由人心生也”。音乐是由“人心”即情感产生的，不是由其他东西产生的，因此，音乐就是情感的表达，也证明了情感的存在。情感当然不能离开天生之性，不过性是“静”的，情是“动”的，性情关系就是动静关系，并无其他分别。人性虽是“静”，但又不能不动，不动则永远无法实现，人性之动便是情，二者应当是统一的。但另一方面，人性之动必须是“感于物”而后动，如果不与外物发生关系，也就无所谓动。这里的关键是“感物”，即与外物发生接触。但问题也就出在这里。

这里还有“知”的问题，不过《乐记》所说的“知”，与荀子所说不完全相同，《乐记》所说的“知”，在很大程度上是指感知、知觉。“物至知知”，第一个“知”是指感知、知觉能力，第二个“知”是指感知、知觉到的东西，即知觉内容。这里似乎有认识问题，但主要不是讲人的认识，而是讲“感于物而动”之“感”，即情感活动，情感活动与对象发生关系便产生欲望。“物至知知，然后好恶形焉”，好恶之情并不是与外物相感而有“知”之后才有的，但必须在与外物相感而有“知”之后才能实现，即所谓“形”，这就已经是欲的问题了。但是，如果“有节”，仍然是合于天性的，如果“无节”，就是“人化物”，即被外物所化，以至于随物而转、逐物而动，这就是“灭天理而穷人欲”了。欲望虽是由情感而来，但由于以物质对象为其存在的条件，因此容易被外物所化，这时情感之“有节”、“无节”就成为关键性的问题了。

因此，在天理、人欲的问题上，最重要的仍然是情感问题。《乐记》虽然预设了“天生而静”之性，但性不能不动，其动则为情；但情之动必须是“感物”而后动，“感物”而动便是欲，这也是不可避免的事情。性是由情来实现的，欲是由情带出来的，当人与物发生关系之后，便有“人化于物”还是“物化于人”的问题，而要解决这个问题，关键在情之“有节”与“无节”，而不是性之有无，或性之“感物”与否的问题。《乐记》也是讲主体性的，“有节”与“无节”的问题就是主体实践的问题，是由人自己决定的。“人生而静”之性，固然是一个道德主体，但它并不能保证情感之动是否“有节”，对于欲就更加没有自主性了。由此看来，人的主体性在很大程度上是由情感说明的，就其现实性而言，人是情感主体。至于“知”，就其知觉或知性能力而言，固然也是一种主体性，但“知”之所以能知，完全是取决于物的，是“诱于外”而不是“主于中”的，因此它更多地与欲相联系。这正是《乐记》中理欲之辨的要害。

从此以后，特别是到宋明理学，《中庸》之“未发已发”、《乐记》之“动静”，还有《周易·系辞》的“寂感”（“寂然不动，感而遂通天下之故”），再加上《尚书》中的“道心人心”，便成为儒家讨论情感与人性问题的重要范畴和概念了，而情感与欲望的关系问题也就在这些范畴、概念中被带出来了。

三、从“生”上说性、情、欲

还是从“人生而静”说起。早期理学中一位重要而受人尊敬的思想家程颢，首先对《乐记》中的这句话发生了兴趣，并提出了自己的见解。他认为，性就是生，生就是性，从生上说性，就不能只说理而不说气，如果只从形而上之理上说性，就不是性了，因此要性气一起说。

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。……清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是原初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。[23]

这段话提出了许多问题，虽然只是说性，但情与欲的问题都包括在其中了。因为程颢所说的性，就是生，而生不只是理（形而上者）的问题，还有气（形而下者）的问题。生既是理，又是气，无气则无所谓生，亦无所谓性，因此说，“性即气，气即性，生之谓也”。如果按照情者性之“动”的说法，那么，事实上“性即气，气即性”这句话可以翻译成“性即情，情即性”。这是完全可以成立的。生与情的关系最为密切，理学家普遍认为，天地以生为心，张载、程颢、朱熹等人都有这类说法。但天地之心只有实现为人心，从人心上说天地之心，才是有意义的；否则，天地之心或天心是什么，便无从说起。正如程颢所说：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”[24] 人得天地之心而为心，这人心不是别的，就是情，如恻隐之心等等。因为心不只是形而上者，心同时还是形而下者，是活动的，是知觉的，是由情感活动表明其存在的，所以，从生上说性，同时就是从生上说心，从生上说情，在程颢学说中，这一点是很清楚的。当他说到“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”时，就是从生上说心的，也是从生上说情的。可见，生与情是不能分开的，正如天人不能分开一样。

正因为如此，“人生而静”以上不容说，也不能说。这“以上”二字，不只是说人生“以前”，而且是说人生“之上”，即形而上的层面。如果只从形而上的层面说性，“便已不是性了”，因为性本来不能离开人生以后之气禀。既然如此，那么，善恶的问题也是人性中应该有的，欲的问题也是人性中该有的，至于欲是善还是恶，程颢没有明确表示态度。

但程颢虽认为“人生而静”以上不容说，或不能说，但他并不认为“人生而静”以上是没有意义的，因而是应该取消的。他也不是对形而上学的问题保持“沉默”，而是采取了形上形下（性与气）不分离的立场，这一点连后来的程颐、朱熹这两位喜欢讲形而上的理学家也没有例外，只是讲法不完全相同。在程颢看来，“人生而静”以上之性之所以不能讲，是因为它不能独立存在，因而没有独立的意义。性是具体的，也是活动的。可以“说”的，正是那具体的、活动的性，这便是“继之者善”也。“继之者善”这句话出自《周易·系辞》，虽是讲性的，但有宇宙论的意义。“继”是继什么？在《周易·系辞》作者看来，是继承天道天德，具体而言，是继承天地“生生”之德，这就是人之善性。程颢用《周易·系辞》的话解释孟子的性善说，显然是为孟子学说提供宇宙论的依据，同时也说明“人生而静”以上虽不能说，却不是毫无意义，其意义就在于，它是人性的来源。这是程颢对“生”的宇宙论学说的承诺。

其实，天道、天德从根本上说就是“生”的问题，是生道、生理，因而只能在“生”的过程中实现出来，而“生”不只是形而上的问题，“生”是具体而完整的，也是活泼泼的。因此，程颢对“生”特别重视，并反复强调、反复论述，表现出他的学说的特有性格，即性、情、欲之不可分。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”[25]“以生为道”这个说法是很特别的，也是很有意义的。生就是生命之不断生成、不断创造，是一个连续不断生生不息的过程。以生为道，说明道（即理）是一个永无停息的过程，继此生道、生理而能成善，更说明生道、生理是向着善的目的生成的，是有目的性的。程颢为什么向人们提出“只理会生是如何”[26]，原因就在这里。人的生命、意义和价值全都在这个“生”字上。

既然人继此生理而为善，就是说，从本源或目的性意义上说，人性是善的，那么，恶又何来？是不是从外边进来的？程颢提出了与其他理学家不完全相同的解释，这就是：“人生气禀，理有善恶。”善固然是性，恶也不能不说是性。特别值得注意的是，他所说的恶，是从理上说的，不只是从气上说的。“事有善恶，皆天理也。”[27] 这样看来，天理不仅是善，而且也有恶，善与恶都是天理所包含的。这不啻是对恶的天然合理性的一种肯定。既然如此，人还要不要“弃恶扬善”呢？这就成了问题。这一理论，似乎从根本上动摇了天理的绝对至善性，将天理看成是真正自然主义的东西，而且不能没有恶。“物之不齐，物之情也”，这是对万物包括人在内的个体多样性的一种正面的说法，确有独到之处，也有个体意识。值得一提的是，这里所说的“情”，既可理解为情实、情形，亦可理解为情感，特别是从“生”的哲学上去理解，情感的意义就更加明显了。

但这只是问题的一个方面，问题还有另一个方面，这就是善恶并非“两物相对”，即不是同时存在善恶两种对立的性情。人的性情是具体的、多样化的，是有个性的，其中有善有恶，这都是天理中该有的。但除了人格分裂型的病人之外，一般正常人不能说同时存在着相互对立的两种情性或性情。而就人性的根本来源即“自然”之本性而言，他承认人性是善的，或者是向善的。“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”[28]“过或不及”是对“中”而言的，亦可谓之“偏”，偏离自然之“中”，便是恶，由此说明善是本有的，恶不是本有的。但是，无论怎么说，恶不在天理之外，反过来说，天理并不总是善。正是这一点，表明程颢思想的博大与精深，不像某些儒家那样狭隘偏固而又教条。

程颢用水流比喻性情，并说明善恶之关系，从中亦可看出他的基本倾向。关于性与情之关系，正如性与气、性与生之关系，程颢并不作明确区分；但情与欲的关系又如何呢？他虽然很少直接谈及这个问题，但从上面的讨论来看，欲是性情中本有的，正如性之善恶一样，欲之善恶也是天理中该有的，而不都是恶的，从“自然”之本性上说，倒应该是善的。

四、性－情－欲之纵向结构

但程颢没有直接回答的这一问题，朱熹作出了回答，这样就使情与欲之关系更加明确了。朱熹也喜欢用水比喻性、情、欲之关系，这肯定与程颢有关，只是程颢不喜欢作范畴、概念的分疏，而朱熹则认为，应当作出必要的分疏。朱子说：“性是未动，情是已动，心包得未动已动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也，欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”[29] 这是一个基本的观点，即对性、情、欲之关系的基本的解释与界定，这一解释与界定便成为宋明以后儒家对待情感与欲望关系问题的基本前提。

除了性的问题之外（在这个问题上，朱子与大程子有相同之处，亦有不同之处，这里不详细讨论），在情、欲之关系问题上应当说朱熹的解释是符合大程子的原意的，特别是“欲是情发出来底”这一解释，便使二者的关系明确起来了。在这以前，人们讨论到这个问题时，虽然有过与此相类的说法，但是没有人如此明确地提出过。从这一解释再次说明，情感是多么之重要：情不仅是实现人性的，而且是决定欲望的。抛开理学家关于形而上的种种议论，在说明“人”的问题上，性－情－欲构成人类生命中最重要最基本的关系，而在这一关系中，情又是居于中心地位的。

性虽然被说成是本源性的，是决定情的，但性毕竟是“形而上”的、潜在的、未实现的，真正说明性的只能是情，因为只有情才是“形而下”的、现实的、具体的。欲当然更物化、更具体，而且有所欲之对象，但它又是由情而发的，即由情感决定的。由此看来，情感的地位和作用是非常重要的，也是不能怀疑的。

既然情是性之发，而欲是情之发，那么，正如情之不可无一样，欲也是人之所不可无者；也正如情不是不好的，欲也不是不好的。这也是一个基本的观点。“天理人欲，分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[30] 按照其性、情、欲相统一的学说，人欲出于天理或人欲中自有天理这一说法完全是合乎逻辑的。

从“人心道心”之争也能够看出这一点。

《尚书》中有“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”这样四句话，后来成为儒家哲学中的重要问题，并引发出“人心道心”之争。二程兄弟都认为，“人心”指人欲，“道心”指天理。但大程子并没有说人欲好不好、要不要的问题，只是说：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”[31] 但“惟危”包含着危险的意思，“惟微”包含着精微、微妙的意思。既然以“惟危”之“人心”为人欲，那么，人欲毫无疑问也有危险性。但危险性并不等于恶，充其量有成为恶的可能，因此，程颢并没有说人欲就是恶。“惟精惟一”属知之事，所谓“知至至之”（《大学》中句），“允执厥中”是行之事，即指中道而行。“中之理至矣”[32]，他对“中”的道理是十分重视的。

小程子则明确提出灭欲而存理的主张：“‘人心’私欲，故危殆。‘道心’天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”[33] 小程子应是“存理而灭欲”说的正式提出者。

很多学者都认为，朱熹是程颐的继承者，完全接受并发展了程颐的学说，故以程朱相称。在很多问题上确实如此，但并不是在所有问题上都完全地继承和发展了程颐。在“道心人心”的问题上，朱熹与程颐就并不完全一致，而且批评了程颐的说法。这不能算是一个小问题，因为“道心人心”之辨是理学中的一个重要问题。

关于“道心人心”的含义及其关系，朱熹有全面论述，他不同意将“人心”笼而统之地说成是人欲，更不同意视“人心”为人欲而“灭”之，即便是人欲，也没有什么不好。这同他对情感的论述是一致的。他既然明确指出，情不可“灭”，那么，欲作为情之所“发”，当然也不可灭。只有这样，性、情、欲的统一性才能得以保证，否则，人性将是不完整的，只有上一截而缺了下一截，而朱熹哲学是上下兼顾的。

道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个“危”字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个“危”字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。“道心惟微”，是微妙，亦是微昧。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。“人心，人欲也”，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人，似有两个心。道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。[34]

这是从心之知觉上说，如果从心之所发上说，则是：

道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。[35]

心之知觉与心之所发只是从不同角度所作的解释。知觉是从心之功能、作用上说，从心之活动上说；所发是从心之存在上说。义理是心之存在（本体存在），人身则是人之形体存在，心不能离形体而存在（这里涉及体用问题，朱熹对此有多种解释，不只是以形而上者为体，在此不论）。从“未发已发”而言，“道心”、“人心”都是“已发”，而不是“未发”（这一点，朝鲜的李退溪有过明确论述，不赘）。心只有一个，没有两个，这是朱熹明明说过的，可有人则认为，朱熹论人心、道心，说人有两个心。这实际上是一种“误解”。真正的问题不在于心有一个还是两个，而在于，按照朱熹的一贯说法，心之本体即是性，即是理，其作用则是情，欲则包括在情之中。按此说法，“道心”发于义理，这当然是指情，应该没有任何问题。但他又说，“人心”发于人身，这又如何解释？

这里直接关系到心与身的关系问题。按朱熹和理学家的通常说法，心之所发是指情而言的，因为情就是性之动、性之发，而心是“统”性情的，心之发也就是性之发。那么，除了“性理”之外，人还有别的什么性吗？这就不能不联系到更早的孟子。孟子以“四端”之“扩充”为性，或者竟以“四端”为性，这是人们都熟知的。但孟子还说过：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”[36]“形色”就是指形体、身体而言的，这也是人之天性，可见，儒家并不否定人的肉体存在也是人性的重要内容或组成部分，这同西方的灵肉二元论是完全不同的。朱熹对于这种学说也是接受的，他在解释孟子这句话时说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”[37] 这就是说，人的形体存在也有其“自然”之“生理”，这也是人之“性”。

如果说，儒家更重视义理之性而不特别强调形色之性，这是完全正确的；但是，如果说，儒家不承认形色之性，那就是错误的。所谓形色之性，其中便包括各种生物性的感性欲望，对此，孟子也有过论述。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[38] 这里所说的性，是指人性亦即“天性”，这是没有问题的；但这里所说的命，则比较复杂，需要作一点解释。

在儒家哲学中，命字有二义，即两个不同层面的意义。一是指命运，如同孔子所说“死生有命，富贵在天”（由子夏说出），就是指这种命；一是指性命之命，如同《中庸》所说“天命之谓性”、《易传》所说“穷理尽性以至于命”以及孔子所说“五十而知天命”之类，就是指这种命。“死生有命”之命与“知天命”之命是不同的，前者是不能知的，即使是圣人，也不能知道自己哪一天会死；但性命之命，却是能够知的，因为这是自我修养的问题。儒家所重视的是后者而不是前者，这是毫无疑问的。以上所引孟子所说“有命焉”之命，就是指命运之命而言的（关于两种命的学说，朱子曾有过明确的分疏，这里不再重述）。“口之于味也”等等，就是人的形色之性，但得之有命，不能由人的意志来决定，也就是说，如何得、得多少，均不可“必”，因此君子不谓之性；更重要的是，这种性虽然是人之所不可无、不可去，但不是关乎人的道德性命之事，不是人所应当追求的根本目的，因而君子不谓之性，但这决不意味着它不是性。

人有形色即肉体存在，当然便有耳目口鼻之欲，有声色臭味之“知觉”，也可以说是从人身上发出来的。这是人人合当有的，这就是“人心”。圣人是儒家理想人格之化身，但圣人也不能没有“人心”。

朱熹说：“‘人心，人欲也’，此语有病。”这显然是针对程颐而言的。朱熹很少批评程颐，他的很多思想确实是从程颐而来的，但在这个问题上确实发生了分歧，为了坚持原则，他不能不批评程子之说。但“人心，人欲也”这句话为什么有病呢？就朱熹本人的解释而言，“人心”不也是“知觉得声色臭味底”吗？声色臭味不是同欲相联系吗？朱熹的意思是，按照“道心天理，人心人欲”之说，就把“道心”和“人心”对立起来了，也就是有两个心了，但实际上，人只有一个心，天理与人欲并不是完全对立的。正如上文所引：“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”因为声色臭味之类，就是人的形色之性，“无不各有自然之理”即天理。这完全是一以贯之的说法。朱熹坚持自己的一贯之说，表现了一位哲学家的本色。

但是，不能将“人心”笼统地说成“人欲”，还有理论上更重要的依据，这就关系到性、情、欲的关系问题。凡言心之发，都是指情而言的，这一点朱熹与程颐是一致的。程颐说过：“若既发，则可谓之情，不可谓之心。”[39] 这一说法，朱熹可能不完全接受（程颐后来也改正了这一说法），因为既发、未发，都是指心而言的，不能说“既发不可谓之心”，但“可谓之情”则是朱熹所同意的。既然发是指情而言，就不能将“人心”笼统地说成人欲。这就是朱熹的理论依据。关于这一点，朱熹多次讲到过。

问“人心道心”。曰：“如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。”问：“饥食渴饮，此人心否？”曰：“然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心 ’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。”问：“人心可以无否？”曰：“如何无得！但以道心为主，而人心每听命焉耳。”[40]

以喜怒为“人心”，这当然是指情感而言的，“人心”、“道心”的本来意义就是指情感而言的，因为二者都是心之发，只是前者发于人身，后者发于义理，但人身也是人性（形色之性），因此也可以说，二者都是性之发。至于喜怒之情是否合于“中”，或当喜不当喜，当怒不当怒，则是“道心”的问题。“道心”只能发于义理之性，应当起主导作用。

当朱熹用喜怒之情解释“人心”时，立刻便有人问道，“饥食渴饮”是不是“人心”呢？朱熹的回答是肯定的。但“饥食渴饮”实际上是说欲的，这也是发于人身者，当然也是人之生命所不可免的。但是，按照朱熹和儒家的一般说法，欲是由情而发的，“饥食渴饮”之欲也应是由情而发的。“七情”之中便有欲，既是欲，又何以说成是情呢？这里情和欲之间很难作出区分。一般而言，作为“七情”之欲，可能是指情感需要而言的，首先有情感需要和态度，才能产生要“得到”的欲望，这就将人的欲望同一般生物性欲望区分开了。但是，饥而食，渴而饮，可能首先是由生理需要决定的，可能是一种纯粹生物性的欲望，情感在这里起何作用，似乎并不清楚，或者不是十分重要的。对此，朱熹和儒家并未作出明确解释。或许朱熹并不坚持“饥食渴饮”之欲必须由情而发，或许他认为这本身就属于情，但无论如何，不能无“道心”之指导。“盗泉之水”不能饮，“嗟来之食”不能食，宁可舍生而取义，不可求生而忘义。这是自孔、孟以来直至朱子一直坚持的人生态度，他们认为只有这样，才能保持人格的尊严。这也是朱子“道心人心说”的根本目的。

“道心”虽是讲义理，但从性情关系而言，实际上是讲情而不是讲性，这一点非常重要。性只有落在情上才能实现出来，“道心”既然是从义理之性上“发出来”的，当然是讲情而不是讲性，不过是指恻隐、羞恶等道德情感而已。“且如人知饥渴寒暖，此人心也，恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。”[41] 这样看来，“道心人心”实际上是讲两类情感，即道德情感与自然情感。一方面，朱熹将人类情感通过“道心人心”之说分成道德的与非道德的两大类，成为一个重要的观点，同时也说明，他并不是泛道德主义者；但另一方面，他又提出“道心为主而人心听命”的主张，强调道德情感对于自然情感的指导与支配作用，表现出他的鲜明的儒家立场，这说明他的情感哲学归根到底是一种道德哲学。

“人心”虽然与欲望有直接关系，但不能笼统地称之为“人欲”，这一点具有理论意义，说明他对人的自然情感及其欲望持一种正面的肯定态度，也说明他的学说有一种很宽广的包容性。正因为如此，他反对将“人心”归结为恶，或从恶的意义上讲“人心即人欲”。“人心是知觉，口之于味，目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”[42]“危”与“恶”是有很大区别的，“危”只是危险，但未必不好，未必是恶。如果从“危”的意义上说“人心”即“人欲”，完全必要；但如果从“恶”的意义上说“人心”即“人欲”，则决不可。这就是朱熹对“人心”的基本观点和态度。由此亦可以了解他在这个问题上的一些不确定的说法，比如有时坚持“人心”与“人欲”的区别（如前面所引），有时又将“人心”与“人欲”混在一起，不作区分。但即使是将“人心”说成人欲，也不能等同于恶。“问：‘人心惟危，程子曰：“人心，人欲也。”恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。’”[43]“人心”本不是“人欲”，因为“人心”属情而“人欲”属“欲”，但又因为二者有密切关系，欲来自情而情表现为欲，因此，将“人心”说成“人欲”也未尝不可，但即便是说成“人欲”，也没有什么不好。因为“人心”和“道心”本只是“一个物事”，即性之所发，只是“所知觉”不同，因此，从本源上说都是好的。

但是，朱熹毕竟承认，而且十分重视“人心”是危险的。既然危险，就意味着容易流于恶，因此需要“道心”去调节、指导。这样，道德情感便行使道德理性的职责。不是直接从“理性法则”出发，而是从义理之所“发”，即道德情感出发，去指导人心、人欲，这是朱熹关于“人心道心”之说的一个重要特点。“人心亦不是全不好底，故不言吉凶，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心依靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”[44] 舵是要人去掌握的，船与舵的比喻实际上是道德理性与情感、欲望的关系问题，但不是道德理性直接行使权力，而是通过道德情感即“道心”行使其权力。这样，欲望就被置于情感的双重管辖之下。一方面，欲望本身就是情感之所“发”，不过属于自然情感如“七情”之类；另一方面，欲望连同其自然情感还要听命于道德情感，而道德情感是义理之性之所“发”。有了这层关系，欲望和情感、理性就真正得到了统一，而不是相互对立与冲突的关系。

这同柏拉图关于理性、情感、欲望三者关系的学说看起来很相似。柏拉图也有一个比喻，即一驾马车的比喻。欲望如同马，情感如同车，理性如同驾车之人。如果任其欲望自行发展，就如同任马狂奔一样会失去“定向”，而情感只是工具，只有在理性的控制之下，欲望才能按一定的方向前进，就如同人驾驭马车一样。在柏拉图的比喻中，理性被赋予最高地位，起主导作用，情感只是被动的工具，欲望则具有原始冲动的重要作用，而理性直接对欲望、情感发生作用。但在朱熹的比喻中，虽然包含着理性、情感、欲望三种因素，但在现实层面上只是情感的问题，是道德情感（代表理性）对自然情感包括欲望的作用。这是一种很独特的理论形态，理性和欲望都未曾出面，出面的只有情感活动。由此亦可看出情感的地位与作用，它决不是被动的工具，而是理性与欲望之间的中心环节，并具有相当的独立性。

五、“天理”与“人欲”的对立

朱熹也讲天理、人欲的关系问题，并且主张“存天理，去人欲”，这是不是理论上的自相矛盾呢？这个问题相当复杂，也确实反映出朱熹学说中有“含混不清”之处，但是，如果按照他的“道心人心”之说讲下去，也能得出一个前后一致的结论。如前所说，他认为“人心”无定向，因此有危险性，如果失去主导而任其发展，就有可能“流于恶”，一旦“流于恶”，那就是真正的“人欲”。这个“人欲”不是泛指“人心”之人欲，而是从恶的意义上说的，有时则被称之为“私欲”。“私欲”并不完全是指私人的欲望，而是与“天理”相对立的贪欲，这才是恶。前面说过，“天理”中也包含欲，饮食男女之欲也是从“天理”中生出来的，但是如果离开或违背了“自然之理”，那就是“人欲”即“私欲”了。这中间的界限是很细微的，甚至有“毫厘千里”之差，所谓“惟精惟一”之学，就是解决这类问题的，但很难提出有什么样的具体差别。不过朱子认为，“私”字有个人“计较”的意思，一“计较”便不是“自然之理”了。比如饮食男女，本来出于天理，但是如果一味计较如何好吃的、要美的，就是“私欲”了。应当说，吃好的、要美的，这也是人之常情，所谓“计较”究竟是在什么意义上不好、有没有界定，这些地方他都没有作出说明，而且似乎很难作出具体界定。正是在这些地方，暴露出朱熹和儒家对人的欲望有一种谨慎的提防和警惕，当然也就限制了个人创造财富、追求幸福的内在动力。精神上、道德上的满足感代替了物质上的追求，仁爱代替了私爱包括情爱，如此等等。

在天理、人欲的问题上，陆九渊、王阳明都没有提出什么不同于朱熹的新学说。只是陆九渊认为，不应将“天理”归之于天而将“人欲”归之于人，并以此分天人。在陆九渊看来，人心即是“天理”，不必分什么“人心”与“道心”，只有“人欲”是应当反对的。至于“人欲”从何而来的问题，他似乎统统归之于人心以外之物。朱子曾经批评陆氏说，按照陆氏的学说，凡心中发出来的，都是好的，但实际上并不尽然。从陆氏关于“人心道心”之说可以看出，朱子的批评是有所指的，即陆九渊对心不作分析，一概说成是好的，而将恶统统归之于外部，实际上否定了自我修养的必要性。

王阳明也是坚持天理、人欲的对立，但不完全取陆氏之说，而是强调“道心”即是良知，而“人心”出于“人伪”，这同朱子关于“人欲”出于“计较”之说很接近。不过，阳明坚持程颐的“人心即人欲”之说，而不认为“人心”与“人欲”有区别。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。”[45] 事实上，按王阳明的说法，“道心”即是良知，既指情，又指知，是知情之合一，“人心”则是良知之失其正。其所以能失其正，则由于“人伪”的参与，也就是有所“著”，因此，便成“人欲”；反过来说，“人心”之得其正者为“道心”即良知。那么，这所谓“人欲”究竟是什么呢？既然“人心”即“人欲”，那么，能不能说良知之失其正即为人欲，人欲之得其正即为良知呢？假如能够成立，那就是一个真正的非分析的问题，因为说来说去，只是说良知，分别只在正与不正之间。如果是这个意思，那就与朱子确实不同了，甚至与程颐也不同了，他虽然表示赞同程颐之说，但实际含义已发生了微妙的变化。

按照程、朱之说，虽然对“人心”的解释及评价各有不同，但他们有一个共同点，即“人心”与“道心”，其所指是不同的，大致而言，“道心”指义理之心，“人心”指物欲之心。但是按照阳明之说，“人心”与“道心”虽然是对立的，但所指是相同的，即良知而已，只因正与不正而有天理、人欲之别。他强调人心“不可分析”，大概就是指此而言的。朱子也说，心只有一个，但所发不同，故有“人心”、“道心”之分；阳明也说，心只有一个，这就是良知，只有正与不正之分，并无所发之不同。按照阳明之说，固可以批评朱子将心分为二心，但是按照朱子之说，心只有一个而其用不同，则包含着某种“心理分析”的成分。

六、情欲之合理性

儒学在其自身的发展中，人欲的问题越来越突出，后来甚至出现了对理学的反省与批判思潮，这是一个值得注意的现象。其意义如何，还有待于进一步研究，虽然不能将这种现象过分夸大，说成是中国的启蒙思潮，但是确有某种新的因素。

在阳明后学中，正面肯定情欲的已不是个别人，从王畿开始陆续有人为此而呼喊，李贽、陈确等人是其代表。这一点甚至在文学中也有表现（明清以后的“性灵文学”以及有关的戏曲和诗歌作品也多起来了）。不过就思想进程而言，道德理性之说仍然居于重要地位，情感与欲望的问题基本上是在道德理性的轨道上发展的，但是也有新的突破。从儒学中最有理论成就和创见的两位思想家——刘宗周和王夫之的学说中，就能看出这一点。

刘宗周在论“心”时明确指出，心是“生生之主”，即生命主体。他在论情论欲时，就是从“生”的哲学出发的，这正是儒家哲学的根本出发点。“生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过无不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其著于欲者谓之情，变而不可穷也。”[46] 将欲望说成“生机之自然”，这是对自然生命的一种非常积极的肯定，这一观点，王畿已经提出过，刘宗周显然继承了这一观点。“不容已”就是不可停止、不可阻挡的生命力量，亦可称之为生命的必然冲动。但这所谓必然性，不是纯粹机械论的，如同西方18世纪哲学所说，人是一架最精巧的机器，因而发生在人的生命中的必然性只是一种机械的必然性。它也不是纯粹生物学的，它虽是生机之“自然”，却与其他动物有区别。在刘宗周看来，人心不同于鸟兽之心，其最大区别就在于有“无过无不及”之性理，就是说，人有使其欲望不至于“纵”而“甚”的理性能力。

问题就在于，所谓性理即道德理性，作为人之所以为人之性，正是就欲望而言的，它只是欲望之无过无不及，而不是欲望之外或之上的什么东西。他是由欲望说明性理，而不是由性理说明欲望，这一“颠倒”性的解释，是儒学发展中的一次转折。人的道德理性不再是“形而上”的本体，而是现实生命中的“自然”合理性，而欲望则成了人的生命的最基本的要素。

情感也不是欲望之所以生、所以发，而是“著于欲”者。这所谓“著”，不是王阳明所谓“滞著”之意，而是依附、附着之意，即固着在欲望之上，由欲望而得以存在、得以表现。刘宗周曾经说过，情感是变化无穷的，有些情感是有欲求的，有些是没有欲求甚至反对欲求的，有些则是今日欲求而明日反对的，但不管怎样，在刘宗周看来，凡情感都透过欲望表现出来，不欲求或反对欲求也是与欲望有关系的，即负面的表现方式。这样看来，人之性情是由欲望的种种表现方式来说明的。

“人心道心”之说也是如此。他既反对有“人心”与“道心”之分，更反对将“人心”与“道心”对立起来，而是主张由“人心”出发来说明“道心”，“人心”是最基本的，“道心”即在“人心”之中。在这个问题上，他不仅批评了朱子，而且批评了阳明，认为阳明之说依然是“宋儒衣钵”，没有跳出宋儒窠臼。“宋儒衣钵”最重要处，就是将“道心”说成是善的，而将“人心”说成是恶的，因而有不是“道心”便是“人心”之说。但在刘宗周看来，离了“人心”，别无“道心”，因此无所谓非此即彼的问题。“昔人解人心道心说，‘道心为主而人心每听命焉’。如此说是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食审于义理，即与思衣思食一时并到，不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。”[47]“一身有二心”是对朱子的批评，这个批评是否真切，又当别论；但刘宗周的思想确实是非分析的，所谓“静体动体”之说，正是他的“一体两分”之说的具体运用。动静不是从“时位”上说，而是从性能上说，所谓动中有静，静中有动者是也。只有一个心体，思衣思食即其动，当衣当食即其静，所谓“一时并到”就是没有时间的先后，也没有位置的不同，思衣思食之中即有当衣当食之道。“道其生于心乎！是谓道心。此道体之最真也。”“夫道，常而已矣，天地大常而已矣，人心大常而已矣。……常心者何？日用而已矣，居室之近，食息起居而已矣。”所谓“道心”，其实就是日用之心、食息起居之心，换句话说，就是人心即平常心。

将“道心”世俗化、日常生活化，这是刘宗周“消解”宋明形而上学的一个例证。他对阳明的批评也是由此而发的。“先生说人、道只是一心，极是。然细看起来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：‘仁，人心也。’‘人心’便只‘人心也’之人心，‘道心’即是‘仁’字，以此思之，是一是二？‘人心’本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？敢以质之先生。……其言‘去人欲，存天理’者不一而足，又曰‘至善是心之本体’，然未尝离事物，又曰‘即尽乎天理之极处’。则先生心宗教法，居然只是宋儒衣钵，但先生提得头脑清楚耳。”[48]“人心”就是平常人之心，平常人之心就是仁，就是良知，也就是“道心”，因此，“人心”、“道心”并非有二。阳明本来主张“人心道心”只是一心，但又将“道心”说成是天理而将“人心”说成是伪心、欲心，因而是恶，这就是“程朱之见”，就是“宋儒衣钵”。全部问题就在于离开平常心去讲良知、讲“道心”，因而有意或无意地将食息起居之心也说成是伪心、欲心，所谓“至善之体”也就落空了。

刘宗周对人心、人欲的看法显然是阳明后学发展的结果，他要把人还原成日常生活中的人，而日常生活中的人就是情欲中人，情欲是人性之本质内容；但他并不放弃道德人性，恰恰相反，他要在日常生活中，在人的情感欲望之中，建立起真正的道德主体。他不是将“道心”置于“人心”之上，也不是将二者对立起来，要么“非此即彼”，要么变成“主奴”关系，而是彼此一体，以奴为主，实现人性的完整性与道德的自主性。换句话说，道德理想不是日常生活之外的东西，不是人情人欲之外的东西。历史现实使他体会到，高高悬起的天理、良知是不能发挥作用的，必须拉回到现实中来，使之变成“食息起居”中的东西，这样才能树起心中的“定盘针”。在这一转换中，情欲虽然并不是“定盘针”，但是已经成为重要的正面“角色”，担当起道德的重任了。

这一时期凡是具有批判意识的思想家，都从不同角度阐述了与刘宗周相同或相似的学说，标志着儒学发展的一个新阶段。黄宗羲在许多方面继承发挥了他的老师刘宗周的学说，他的议论多见于《明儒学案》与《孟子师说》。就连批判过李贽的顾炎武，也提出与李贽相一致的观点，这就是对私情私欲的肯定，这一点甚至比其他思想家走得更远。“人之有私，固情之所不能免也。”[49] 人有私情，故有私欲，这是不言而喻的，因此，他提出“合天下之私，以成天下之公”[50]的主张，而将宋明儒家所提倡的“有公而无私”之说，看作是不能实现的“美言”，也就是只能说而不能做。

从理学一路发展下来而具有批评精神的王夫之，在继承朱子的性生情、情生欲之说的同时，赋予情欲以特殊重要的意义，成为同一思潮的另一代表人物。“情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。”[51] 这种性－情－欲的生命结构，正是理学关于人性学说的一条主线，也是理学的精神特质之所在。在这个问题上，王夫之是继承朱学传统的。

如果我们将儒学同西方哲学进行一些比较，这一点就看得更加清楚。西方哲学从总体上说，可以用性－知－欲这一结构来表示。西方哲学讲人性是以知性、理性为中心的，知性之展开，即认识活动，并由此获得知识，人的欲望的满足就是靠知识提供的，因此知识起工具的作用，知识越多越能满足欲望。中国的儒家哲学则是用情感调节欲望的，而情感是受道德理性支配的。这样就形成两种不同的传统，构成中西哲学各自的特征。这当然不是绝对的，不是说中国哲学没有性－知－欲方面的内容，但是以性－情－欲为主，前者服从于后者（如“格物致知说”）；也不是说，西方哲学没有性－情－欲的内容，但是以性－知－欲为主，前者同样服从于后者。中西哲学最大的区别，在情与知的问题上，西方是主知的，中国是主情的。

程颢有“定性”说，实际上是说情。王夫之也讲“定性”，但如何“定”？要循情而定，“循情而可以定性也”[52]，要贞定人性，只能从情感入手，并遵循情感的发展而定，这是王夫之的一个重要观点。但情必发而为欲，欲也是人性之必不可免，这又是王夫之所强调的。“心……发乎其不自已者，情也；动焉而不自待者，欲也。”[53]“不自已”、“不自待”都是不能自己停止、自己等待之意，这正是人性自我实现的必然过程。因此，他提出人欲即是天理以及天理人欲“同行异情”[54]的命题，说明人欲决不是与天理相对立的。“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[55]“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”[56]“欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！”[57] 这不仅与程朱等人不同，而且与孟子也不同，他公开主张人欲就是天理。与刘宗周一样，王夫之并不是反对性理，反对道德理性，而是主张在人情人欲之中，在男女饮食与货色之中建立、完成并实现道德理性。虽然他们二人的哲学出发点并不相同，但结论却是一致的。

但王夫之认为，情欲是有公私之分的，这个分别是至关重要的。公欲是合于天理的（“天理”即“性理”），私欲则是违背天理的，在这个意义上，他也是提倡“灭人欲（即私欲），存天理（即公欲）”的。“大公无私”这四个字，就是王夫之提出来的，“即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣”[58]。究竟何为公欲，何谓私欲？他的说法不尽相同。有时以“大共”为公，即所谓“饮食男女之欲，人之大共也”[59]。这是以人人共有的共同欲望为公。有时以“在物”与“在己”分公私，即所谓“在物者天理也，在己者私欲也”[60]。这是以人与己、外与内分公私。有时则以“独得”为公，即所谓“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”[61]。这里所说的“独得”，并不是指每个人的个体性、独特性，而是指人人能独自得到的公共之欲（我以前曾经将此“独得”解释成个人所独有的，这其实是不确切的，因为在这个意义上无所谓“公欲”）。有时则认为，并无公欲，“有公理无公欲，私欲净尽、天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣，以其欲而公诸人，未有能公者也，即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿也。”[62] 这样看来，所谓“公欲”只是一个空洞的名词，其实际意义是指“公理”即道德理性。

那么，欲是否全是“私”呢？假如欲就是“私欲”，那么，他对欲所说的肯定的话，就全都没有意义了，这显然是不可能的。一种可能的解释就是，欲本身无所谓公私，就其人人都有欲这一点而言，可以说“共”，但不必说“公”；就其人人各有其所欲而言，可以说“人欲”，但不必说“私欲”。这样的欲，就是天理，或者说，“天理人欲，同行异情”。“理自性生，欲以形开，……天理人欲，同行异情。异情者异以变化之机，同行者同于形色之实。”[63] 性与形是不能分的，理与欲同样不能分，人之情欲处于变化之中，人性也是“日生而日成”的，但都不能离开“形色”即人的身体。将天理、人欲统一在形体之上，这是一种朴素的人本主义学说。

那么，公与私还有没有分别、有何分别？按照王夫之的说法，欲本身虽没有“公私”，但是其实现则有“公私”。所谓“公”，只是理之公，所谓“私”，却是无理而成其私，其关键在于合理还是不合理。如果合于理，欲还是那个欲，但不是“私”；如果不合于理或违背了理，欲还是那个欲，却变成“私欲”了。欲本身是各种各样的，但不能从欲之本身分公私，只能从欲与性理之关系上分公私，在这里，道德理性是起决定作用的，而欲望也是有独立性的。如同情感与性理的关系一样，“有无理之情，无无情之理也”[64]。欲望与性理的关系也是如此，而且一般而言，在欲与理之间是有情感这个重要环节的。没有无情之理，也没有无欲之理，但是有无理之情、无理之欲。无理之情即是私情，无理之欲即是私欲，私情私欲是要反对的。

在儒家哲学中，由于性、情、欲之间有一种特殊联系，而性主要被归结为道德理性，因此，人之情、欲都要受到道德理性的制约与支配，就连刘宗周、王夫之这样具有批判意识的思想家也不能例外，这是不容否定的事实。他们并没有将情感和欲望从道德理性之中“解放”出来，变成完全独立的或中立的，他们已经站在“人欲”、“人心”的立场上说话了，但是并没有提出新的价值理念，没有建立起新的理性原则。但是从另一种意义上说，他们所继承、发展的德性学说，即要求人类的情感和欲望遵循“自然法则”（不同于西方的“自然法则”）即道德理性、道德目的而发展，这一点是具有重要意义和价值的。这正是儒家哲学的“传统”，也是儒学之所以为儒学者。

第一次改变性－情－欲这一模式的，是清代的戴震。他的知、情、欲三分说，将情与欲的纵向关系变成平行的横向关系，同时也将知与情、欲作了区分，这是前人未曾做的。他从“血气心知”出发论人性，认为欲出于“血气”，知即是“心知”。那么，情又是什么呢？照他的“分类”法，情与欲更为接近，应当属于“血气”。总之，知、情、欲都是人性，但各有所属，知之失在“蔽”，而欲之失在“私”，不能相混。他的三分说实质上是知与情欲之两分法，所以他有时“情欲”连用并提。比如说：“情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”[65] 情欲即是人性，也就是天理，只是各有具体而细微的分别罢了。所谓理，本来就是指分别而言的。“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”[66] 这也就是“自然”与“必然”的关系。“自然”之情欲与“必然”之理本“非二事”，如果说“必然”有道德意义，那么，它是从“自然”中发展出来的，而不是相反。他所说的“自然”就是血气之自然，是实然的感性的，其中当然也有“生”的意义。他的“遂欲达情”之说，视情感欲望的满足为人生的根本问题，可说是达到了明清以来批判思想的高潮。

但是，“生”的哲学依然是戴震哲学的基本出发点，由此而承认道德性的“善”，也是戴震哲学的重要特点，进而承认仁义礼智之性，也就成为戴震哲学的不可缺少的内容。“遂欲达情”之说，并没有脱离儒家关于“生”的学说这一根本传统，但是，形而上学本体论的色彩确实没有了。

[1]《论语 ·述而》。

[2]《论语·卫灵公》。

[3]《论语·雍也》。

[4]《论语·为政》。

[5]《论语·述而》。

[6]《孟子·尽心下》。

[7]《孟子·告子上》。

[8]《论语·里仁》。

[9]《论语·宪问》。

[10]《论语·颜渊》。

[11]《孟子·尽心下》。

[12]《孟子·尽心下》。

[13]《孟子·告子上》。

[14]《孟子·告子上》。

[15]《荀子·正名》。

[16]《荀子·性恶》。

[17]《荀子·性恶》。

[18]《荀子·性恶》。

[19]《荀子·性恶》。

[20]《荀子·性恶》。

[21]《荀子·正名》。

[22]《荀子·正名》。

[23]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。

[24]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第117页。

[25]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第29页。

[26]《河南程氏遗书》卷七，《二程集》，第98页。

[27]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页。

[28]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。

[29]《朱子语类》卷五。

[30]《朱子语类》卷十三。

[31]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第126页。

[32]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第122页。

[33]《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，第312页。

[34]《朱子语类》卷七十八。

[35]《朱子语类》卷七十八。

[36]《孟子·尽心上》。

[37]《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，第360页。

[38]《孟子·尽心下》。

[39]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。

[40]《朱子语类》卷七十八。

[41]《朱子语类》卷七十八。

[42]《朱子语类》卷七十八。

[43]《朱子语类》卷七十八。

[44]《朱子语类》卷七十八。

[45]《传习录》上，《阳明全书》卷一。

[46]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。

[47]《会录》，《刘子全书》卷十三。

[48]《阳明传信录》三，《刘子全书遗编》卷十三。

[49]《言私其豵》，《日知录》卷三。

[50]《言私其豵》，《日知录》卷三。

[51]《邶风十》，《诗广传》卷一。

[52]《齐风一》，《诗广传》卷二。

[53]《邶风九》，《诗广传》卷一。

[54]《孟子二》，《四书训义》卷二十四；《周易内传》卷一。

[55]《论语·里仁》，《读四书大全说》卷四。

[56]《论语·宪问》，《读四书大全说》卷六。

[57]《周颂一九》，《诗广传》卷五。

[58]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[59]《陈风四》，《诗广传》卷二。

[60]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[61]《张子正蒙注》卷四。

[62]《思问录·内》。

[63]《周易内传》卷一。

[64]《邶风七》，《诗广传》卷一。

[65]《答彭进士允初书》，《孟子字义疏证》。

[66]《答彭进士允初书》，《孟子字义疏证》。