如果说，从情感到欲望，构成儒学理论的一条通道，通向生命的最底层，即生物性层面；那么，从情感到意志，则构成儒学理论的另一通道，直接通向生命的最高层，即善和自由。把情感同意志、意向联系起来，形成一种特殊的意志学说，即情感意志学说，这是儒学的又一特征。
中国没有出现西方式的意志论哲学，这并不是说中国没有意志学说，而是中国的意志学说采取了不同于西方的表达方式，从而显示出不同的特点。儒家很重视意和志，但没有形成独立的意志哲学，既没有西方古代（中世纪）那样的上帝意志，也没有西方近代的自由意志（康德）或权力意志（尼采），而是在情感的作用下亦即以情感为基础而形成道德意志。因此，意志自由的问题便直接与人的性情相联系，也同自然目的性相联系，也就是说，是在“天人合一”的模式中建立并发展起来的。
一、欲望之志与道德意志
儒家不承认有上帝，因而也不承认有上帝的意志。在早期儒、墨的争论中，墨子公开主张有“天志”，并批评儒家孔子不承认“天志”，是儒家学说的一大缺陷。但墨子又认为，儒家虽不承认“天志”，却主张“天命”，而墨子则是反对“天命”而主张“人力”的。这究竟是怎么回事呢？
事实上，墨子所说的“天”是最高的人格神，墨子所说的“志”则是天神的意志，“天志”之说是一种宗教神学的说法。墨子的“兼爱说”正是以“天志”为依据的。儒家所说的“天命”，既然与“天志”相对立，就说明它不是天神的意志，而是另有所指。关于“天命”，我们在前面已经进行过讨论，现在可以肯定的是，正如前文所说，无论是从命运的意义上去理解，还是从性命的意义上去理解，都排除了人格神的存在。如果从命运的意义上去理解，“命”是一种不可改变、不可逃避的“必然性”，而这种“必然性”并不是神所授予的；如果从性命的意义上去理解，“命”是人性的来源，如同许多儒者所说，“在天为道，在人为性”，“命”只是天道之赋予人者，同样排除了神的存在。总之，“天命”既然与“天志”一类的神的意志没有关系，就只能从自然界与人的关系中去理解。
就前者而言，“命”似可解释成自然界的“必然性”，但不是指纯粹的自然因果律，而是与人的生命存在、生命活动直接有关的；就后者而言，“命”可以理解为自然界的“目的性”，但不是泛神论或自然神论意义上的目的性，而是从天道流行、生生不息以及“在天为命，人受之为性”的意义上说的，是一种自然进化的目的性。墨子的批评正好从反面证明了这一点。从目的性的意义去理解，就比较容易解释，为什么人的德性是好的、善的。因为它是由自然界“生”的目的性决定的，“生”本身就有一种生命的目的性，并在人的天生的德性中得以实现，这就是“天命之性”。
因此，不能从天的意志说明人的道德来源或道德本质。意志只能是人的意志，具有很强的主体性特征，从这个意义上说，它是实现人的德性的重要途径。
孔子说过“志于学”、“志于道”，这就是讲人的意志，而且不只是讲一般的意志，而是与道德意志有关的。所谓“学”，固然包括经验知识一类的学习，但根本目的是学“道”。“朝闻道，夕死可矣。”[1]“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[2]“君子谋道不谋食。”[3] 从这些谈话可以看出，“志于学”是“志于道”的基础，而“志于道”是“志于学”的目的。“道”的内容是很广泛的，其核心则是人生真理。孔子特别强调的是仁、知、勇三德。“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[4] 这里所说的“道”字，从语法结构上讲是一个动词，但是又有名词的作用，实际上是一个动名结构。从动词讲，“道”者行也，即行走之义，但不是一般的走路、行路，而是实行、践行之义；从名词讲，“道”者道也，即道路之义，但又不是原始意义上的道路，而是“志于道”之道，即君子所应追求的道德理想。但这种道德理想不是由外在的什么权威来制定的，而是由每个人的内在德性所决定的。仁、知、勇就是这样的德性。按仁、知、勇而行之，就是君子所“道”者。
“志于道”也就是行于道，意志和实践是合一不可分的。由于不是按照外在的规范去实行，而是出于内在的德性，按德性而行，因此，人的意志行为完全是自主的行为。人的德性固然有仁、知、勇“三达德”，但其核心则是仁。孔子自称他的学说“一以贯之”，实际上就是以仁贯之。正因为如此，仁被认为是心之全德。但仁在本质上是情感，“仁者不忧”之“忧”，“勇者不惧”之“惧”，都是从情感上说的，不过是从相反的意义上说的。仁和勇都属于情感范畴，孔子所说的“当仁不让”，就表现出仁者之勇。以情感为德性的基本内容，有一种“自我实现”的需要并转变成意志行为，由此而实现其德性，这就是情感与意志的基本关系。这样的意志就是情感意志。“我欲仁，斯仁至矣。”欲就是意志（所谓“意欲”），仁就是情感，二者是互为前提的，但情感必发于外而为仁，因而具有客观性。
情感是道德情感，意志是道德意志，而道德意志能表现人的道德人格与尊严，且具有自主性，不能受到损害与侵犯。不是人的“权利”不容侵犯，而是人的道德“意志”不容侵犯，这就是儒家的人学价值观。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[5] 在战场上，三军的主帅可被夺取，但是一个“匹夫”即老百姓的意志却是不能被夺取的。因为这是一个人立身行事的根本，是他自己所有的，别人无法夺走。由此可见，孔子对人的意志是很尊重的。
意志的内在根据是道德情感，但具有个人性，可说是一种个人意志，正如道德是一种个人道德一样。它可以行之于天下或“兼善”天下，但是，如果不能实行时，则可以成为个人的人格担保，孔子所谓“用之则行，舍之则藏”[6]，就是这个意思。孟子所说的“得志，与民由之；不得志，独行其道”[7]，“穷则独善其身，达则兼善天下”[8]，也是这个意思。儒家固然是“用世”的，但也是“转世”的，即用道德理想转变社会，使人人都能行善，仅此而已。儒家并没有从制度上改造社会的理论，孟子虽然提出“汤武革命”之说，但并没有建立起如何保护人民权利的社会学说，他们的“德治”、“仁政”之说是一种理想化、道德化的社会政治学说，缺乏可操作性。但是，他们对个人的“意志自由”却是十分重视的，“独行其道”、“独善其身”似乎缺乏普遍的救世精神，却显示了人格力量及其批判精神，如果不是从社会哲学而是从人的哲学的立场去看，其意义是不言而喻的。
从这个意义上说，孔子的“从心所欲”，孟子的“可欲之谓善”，实际上是讲道德意志的，是实现自由的意志行为。我们之所以放在“情感与欲望”一章中论述，是因为他们使用了“欲”这一范畴，但我们已经说明，这是同感性物质欲望不同的另一类“欲望”，即意志自由。
孔子表述其意志学说的主要范畴是“志”而不是“意”，他没有提出“意志”这一概念，如同孟子没有提出“情感”这一概念一样，但“志”即代表意志，“四端”即代表情感，这是没有疑问的。孟子也很重视意志，提出过“尚志”之说。
王子塾问曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何谓尚志？”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非仁也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[9]
“志”就是意志，“尚志”就是崇尚意志，这就是“士”所应当做的事。这是在回答齐王之子的问题时提出的观点，同时也显示了一位“士”的独立意志。当问到“何谓尚志”时，孟子明确提出了“仁义”，这也是对孔子“志于道”的一个解释：“道”不是别的，就是“仁义”。仁是人的所居之地，义是人的所行之路，人（“士”）之立身行事，除了仁义，没有什么可做的，所以说，“居仁由义”则大人之事“备矣”。这里，“尚志”和“居仁由义”之实践行为是完全统一的，并且是由实践行为来实现的。
按照孟子的学说，仁义是由恻隐之心、羞恶之心决定的，是这两种道德情感的“扩充”，现在又将仁义说成是“志”即意志。怎样理解情感与意志的关系呢？
很清楚，仁义是从德性上说的，仁义就是人之德性，是先天得来的，这说明人生来就是尊贵的。恻隐、羞恶之情是从心理上说的，是人的德性的心理基础，没有这个心理基础，所谓仁义德性是无从发生的；情感又是德性的真正内容，德性之所以为德性，是由情感说明的，而不是相反。这就说明了，儒家的德性学说，不是纯形式的“理念”或“纯粹理性”学说，也不是纯粹的意志哲学，而是一种生命情感的理论，并且必然表现为意志活动、意志行为。因此，从本质上说，意志是表达情感需要、完成并实现道德情感的实践行为。意志也是有心理基础的，意志的心理基础就是道德情感与“欲”，意志的特点则是表现人的目的性，最终要实现某种“自由”。这当然不是现代人所说的个人自由、社会自由，而是道德上的意志自由，如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”、孟子所说的“上下与天地同流”。但是，意志与人的感性的身体的存在及其活动又是互相联系互相作用的，并不是身体的感性活动只受意志的支配而意志与身体毫无关系，也不是身体只起消极作用而意志才是积极的。这从孟子的“志帅气”而“气动志”[10]的论述看得很清楚。
既然意志如此重要，那么，能不能靠意志吃饭呢？当然不能。这就涉及另一个问题，即立德与立功的关系问题。中国古人有“三不朽”之说，最上立德，其次立功，其次立言。意志即是立德之事，也是最高尚之事，吃饭则是另一回事。人不能不吃饭，人要吃饭，就需要靠功业、事功，而不能靠意志。因此，孟子提出“食功非食志”的见解，并将意志和事功统一起来，主张在事功中实现其意志，而不至于迂腐到只靠意志吃饭。
（彭更）曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”
（孟子）曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”
曰：“食志。”
曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”
曰：“否。”
曰：“然则子非食志也，食功也。”[11]
意志之对于人，如同居室行路一样不可缺，但是不能由此得出结论说，君子只能靠意志吃饭。君子和一般人一样，也要靠功业吃饭，靠做事谋食，况且“立德”之学，也要见之于事业。当时有人批评儒家太“迂腐”，只讲道德意志一类大道理，并不能解决吃饭问题，正是为了批判这种“实用主义”，孟子才说出这一番道理。其实，在儒家看来，“尚志”与“食功”并不是矛盾的，君子之学，以“尚志”为其宗旨，但并不能以此代替吃饭的问题，这就如同哲学不能代替吃饭一样。
在孔子那个时代，“志”和“意”是有区别的。孔子也讲“意”，但主要是指主观意见或意测，并不是指意志。孔子有“四毋”之说，其中便有“意”。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[12] 意、必、固、我，即主观臆测、绝对肯定、固执己见、唯我独尊，这四种思维方法和作风是孔子反对的。他在评论他的学生子贡时，也说过“意则屡中”，这里所说的“意”，是推测、预测的意思。
但是，在儒学的发展中，“意”字的含义发生了变化并和道德意志的关系越来越接近了。自从《大学》提出“正心诚意”之后，“诚意”之学便成为儒家心性修养的根本问题之一，特别是唐宋以后，新儒家无不讲“正心诚意”了。而“诚意”之意，就不只是意见、臆测的意思，而是与道德意志直接有关了。
《大学》提出“明明德，亲民，止于至善”三条德性修养的纲领（被称为“三纲领”）。其中，“明德”指光明之德性，也就是心性；“明明德”即是自觉认识或“发明”其德性；“亲民”指仁德之实施，使人人感受仁德；“止于至善”则是指修德的最终目的，即达到“至善”的境地。“大学”是对“小学”而言的，指大人之学，一个人在学龄时期修完“小学”之后，即进入“大学”教育，亦即成人教育，应当以“三纲领”为其修养目的，这就是“成德”之学。为了完成这一任务，《大学》又提出“八条目”，即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。这虽是对贵族子弟的教育要求，但又具有普遍性意义，因此便成为儒家德性修养的重要方法。
《大学》提出了儒家“内圣外王”之学的理想及其实现这一理想的具体方法，其中的“格物致知”之学引起了许多争论，直到当代新儒家还在争论这个问题，特别是牟宗三先生明确提出，《大学》开出了一条向外求知的系统，离开了孔孟道统，并非儒家正宗，后来，程、朱直接继承这一系统，建立了“横摄”系统的知性学说，成为儒学中的“别子为宗”，而与“纵贯”的心学系统相并行。
按照牟宗三先生的这一“判教”，《大学》的精神全在“格物致知”，而“格物致知”就是横向的知性学说，至于“正心诚意”，就变成完全心理学的问题，即如何保证其“格物致知”之完成，这种“逻辑”可能是很有问题的。因为第一，《大学》提出的“明明德”，明明是说明其“明德”，而这个“明德”不是别的，就是心，就是性。连牟先生划入“横摄”系统之巨匠的朱子也都承认“明德”是说心，而心就是性。[13] 可见“明德”是心之存在，而不是“摄取”而来之性德。
第二，《大学》虽然提出所谓修行之“八条目”，而以“格物致知”为开始，但其核心是“修身”。正如《大学》所说，全部过程“一是皆以修身为本”，而“修身”之学即是“修心”之学，因为儒家从来都是身心合一论者，不是身心二元论者。这正是中西哲学所以不同之所在。这一点自孔、孟以来到程、朱、陆、王，所有儒家包括《大学》的作者（有人说是曾子）都没有例外。如果说，儒家中有谁主张身与心是两个实体，那就完全有理由说，他开出了另一个系统，而这一系统与西方哲学传统确实“接轨”了。但事实上包括朱子在内，没有人走到这一步。儒家的“修身”之学，是不能离开“正心诚意”的，这就是《大学》为什么提出并重视“正心诚意”的原因。
第三，“格物致知”不管作何解释（“格物”之“格”字，有七十多种不同的解释），都是指“修身”的方法、手段，或“下手处”，而不是目的本身。如果说这里有认识论的意义，那么，这是一种德性之知，即“明德”之自我直觉，与所谓横向的“摄取”之知不是一码事。只有这样理解，才能说明从“正心诚意”到“致知格物”之间的“逻辑”关系，即最终明其“明德”，否则，将变成一种难以理解的倒置关系，使“明明德”之学没有着落。
我们提出这个问题，不是要辩论“格物致知”之学，而是要说明“正心诚意”之学是儒家意志哲学的最重要的内容。《大学》将“格物致知”视为“诚意正心”的先决条件，确实说明对“知”的重视，但关键在“明德”上，而不在知识上。关于“知”的问题，这里暂不讨论，就“意”而言，究竟是指一般意识呢，还是指意志？当然，意志也是属于意识的，“分析地”说，是意识中之一种，但《大学》所重视的，正是意志这层意义上的“意”，因此才有“诚意”的问题。
究竟何为“意”？朱子解释说：“意者，心之所发也。”[14] 这个解释是符合《大学》原意的。又说：“心者，身之所主也。”[15] 身心虽然是合一的，但又有主次之分，只可说心是身之主，不可说身是心之主，这就突出了人的主体性。这里所说的“心”，不是一个物质器官（当然不能离物质器官），而是指人的精神或意识的某种存在状态及其功能，也就是本然之“明德”及其“明”的功能。这种存在状态可说是“潜意识”，不过不是被压抑或被挡在门外而不能进入意识（即“显意识”）的那种“潜意识”，而是即将进入而未曾进入意识状态的“潜意识”，如同树之根芽、禾之根苗，只是处在生长的潜伏状态。儒家关于“生”的哲学，最集中地表现在“心”的哲学中，《大学》也不例外。所谓“心之发”就是从“潜意识”发而为这样的意识，其真实含义就是指意志，它的特点是具有方向性、目的性。
既然“意”即意志是心即“明德”之所发，为什么要“诚意”呢？这里所说的“诚”是动词，即诚实之义，“诚意”就是诚实其意志，使自己的意志诚实而无欺，不虚伪，也就是使意志按其本然的状态得以发生、发展，这样就能到达善的境地，即止于至善之地。这是真正合目的性的发展，也就是真正的道德意志。朱子解释说：“诚者，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[16] 这是对“意”和“诚意”的一个经典性的解释，后来的儒家包括王阳明，都同意并接受了这一解释（但是刘宗周除外，关于刘宗周的“诚意”之学，后面还要讨论）。
意志的特点是有方向性或定向性，因而也可以称之为意向。但是更确切地说，其“未发”状态可称之为意向，其“已发”状态则称之为意志，意向可从“潜意识”上说，意志则是“显意识”，并且表现为意志行为。“已发”之后的意志有一种主动性、自动性，按照一定的方向走去，并到达目的地。因此，“意”不是一般意义上的意识，而是意志这种意识。但是，如果细分起来，“意”和“志”又有细致区别，这一点朱子曾有说明。
志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。
问意志。曰：“横渠云：‘以意、志两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。”[17]
如果单独来看，“意”即是意志，代表“意”和“志”的全部意义；如果分别来看，“志”代表意志的方向性、定向性，而“意”则有谋划的意思，即包含如何实现或达到其方向的策略，所以“意”是“志”的脚。
二、情感是意志的“骨子”
意志是心之所发，情感也是心之所发，那么，意志和情感是什么关系呢？这就成为儒家必须回答的问题。《大学》在讲到“诚意”时说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”“诚意”就是不自欺即不要进行自我欺骗。现代哲学提出“自我欺骗”的问题，看来这是中西哲学共同关心的，但理解和走向也许不完全相同。儒家所重视的是有关道德上的自律及其“慎独”这样的修养方式。如何才能不自欺？就如同“好好色，恶恶臭”一样，喜欢好的颜色（姿色），厌恶臭的气味，这是最实在不过的了，有人时是如此，无人而独处时也是如此，这就是“不自欺”。这里实际上已经回答了上面的问题。“好、恶”显然是情感，“好好色、恶恶臭”既是诚意，则显然是指意志而言，即经过“诚”的功夫，使“好、恶”之情转变成“好好色、恶恶臭”之意。可见，意志是不能离开情感的，意志即是情感意志，由情感所决定。
这里，意志和欲望很难区分，可以说非常接近，但这只是一个例子，《大学》举出这个例子是为了说明意志和情感的关系，在其起点上，意志和欲望确实很难区分，但“路向”又是不同的，欲望是下行的，与人的生理需要相关；意志则是上行的，与人的道德目的相关，正因为如此，“诚意”的问题就非常重要了。
对意志与情感的关系，朱子有明确的回答。
问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发处了。”问：“情亦是发处，何以别？”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁底。如爱那物是情，所以去爱那物是意。”
问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”
问：“情比意如何？”曰：“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大。‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”
李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”[18]
这些论述，归结起来有两方面的意思。
一、意志是从属于情感的。这一点最重要，也最能代表儒家哲学的基本观点。儒家的人性学说是主情的，不是主智的，也不是主意的，但又不是否定智性和意志。就意志而言，既不是独立的，也不是决定情感的，而是相反，是由情感决定的。这一观点有充分的心理学上的根据。现代心理学的二分法，将认知分为一支，将情绪情感与意志分为一支，在后者之中，情绪情感是更基本的。当然，儒家哲学与心理学虽有密切联系，但毕竟不是讲心理学，而是讲更加“思辩”的生命之学或人性学说，但它必须从心理学出发，从“心”出发，因而才有心、性、情、意、志等等问题的提出和讨论。儒家所说的“心”，虽然不是纯粹心理学上所说的心，但以心理学为基础，而儒家最看重的则是情感，认为这是人心的“生长点”，意志就是从这里发生出来的。所以“志与意都属情，‘情’字较大”。为什么“情”字较大？因为在儒家看来，人的心理结构虽然有许多层面，但情是最基本的，而且是最能代表“人性”、“心性”的，所以说“性情则一 ”。从某种意义上说，情感最能体现整体的“人性”，其他心理要素都要在情感的基础上加以说明才是合理的，意志也是如此。
进一层讲，虽然情感和意志都是心之所发，都处在意识层面而不是“潜意识”，但情感却是意志的基础，人有情感而后有意志，却不是相反，也不是并列平行的关系。情感是接于外而动于中的最初的意识活动，“感应之机”首先是从情感上说的，有情感而后有态度、需要、动机等等，有态度、需要、动机而后有意志，因此说，情感决定意志，即“意因有是情而后用”；如果没有情感需要和动机，意志从何而来？这种所谓先后的关系，不是从时间上说的，而是从心理结构的层次上说的，由于情感处于更基础的层面，因而决定了意志的活动。
意志本身也有其来源，即“未发”状态的意向性。但意向性也是由“未发”状态的情感（朱子称之为性）决定的，可称之为情感意向。这同胡塞尔所说的“意向”有区别。胡塞尔的“意向”学说是观念论的，更确切地说，是本质论的，他所要“还原”的本质，就是主体认识观念的意向性；而儒家强调的，则是主体情感生命的意向性，“未发”状态的情感，其本身就是有意向性的，发而为情，便相应地有了意志活动。这就是儒家关于情感与意志关系问题的最“本始”的心理根源。至于其宇宙论或本体论的根源，仍然是“生”的哲学。
二、情感虽然决定了意志，但意志又是有“主向”的。这是意志的根本特点，是意志之所以为意志的本质规定。所谓“主向”，就是有主张、有方向，且有谋划，但其基本作用则在于实现情感需要。比如对某物产生了爱，这是情感；意志就是要实现这种爱，因而有了“主张”，且有目标。又如好恶，本属情，人在生活中总有好恶之情，再超脱的人也不能没有任何好恶，至少对“超脱”是一种好，对“不超脱”是一种恶，不然，他为什么选择“超脱”？好恶之情必有其对象，对何者好，对何者恶，这就是意志的事情了。因此，意志一方面不能离开情感，另一方面又有情感不能代替的作用。
不仅如此，意志还具有特殊的主动性、主体性特征，应当说，情感意识只有通过意志才能真正成为主体意识。“情如舟车，意如人去使那舟车”[19]的比喻，虽然有些不太恰当，因为这同朱子在论“道心”与“人心”的关系时所使用的比喻极为相似，好像把情感仅仅说成是工具了。但比喻毕竟是比喻，只能取其“义”。根据他对情、意二者关系的全部论述，这个比喻主要是用来说明意志的主体性特征，而不是说明其理性特征，但不可否认的是，它从某个侧面透露出意志的理性一面。
这就涉及意志自由的问题了。在儒家哲学中，没有“自由”这个概念，但是有与自由相关的学说、思想，即意志学说。儒家并不认为自由与认识相关联，倒是与意向、意志相关联。但是具体而言，又有不同层面的意义。
从一般意志而言，所谓自由是指选择的自由，比如“好好色，恶恶臭”以及鱼与熊掌之类。儒家虽然认为，“好色”、“恶臭”有客观性，所好、所恶也有共同性，但这类意志并无必然性，因而并不排除各人有不同之所好与所恶，同样是花，有人喜欢红色，有人喜欢白色，不能说红色比白色更好，或白色比红色更好，更不能因有人选择了某种颜色而受到谴责。孟子由人有“同嗜”（实际是讲欲）而论证人心之同，其实是有些牵强。从另一方面讲，儒家也承认“人心之不同如面”，就是说，各人都有各人的心理活动，只要不是关涉道德问题，应当是有自由的，这种自由就是意志选择的自由。但在儒家看来，这不是人生的根本问题，也不是意志的根本意义所在。
从道德意志而言，情形就不同了，这是儒家最重视最强调的，所谓“诚意”之学就是指此而言的。从根本上说，由于儒家从生命的价值意义即“德性”上理解心，因此，作为“心之所发”的意志，就是沿着生命目的，即善的方向而“流行”的意识活动，这才是真正意义上的意志，“诚意”就是要“诚”这个“意”，即使其真实无欺而达到善的境界。从某种意义上说，意志本身就是向着善的目的，如果说选择，那么，这就是意志的“自由选择”，而且是“必然”的选择。所谓“诚”，也只是“反身而诚”，并不是另外有一个什么东西，由此心去“诚之”。因此而得到的，是一种“自谦”，这个“谦”是快乐、愉悦之义，既是一种情感上的满足，也是一种意志的自由。在这里，意志兼有一种理性的特点，因为它是普遍的，也是“必然”的，既是“本然”，又是“必然”，既是“自然”，又是“当然”，与“天地之德”合而为一，因此可“上下与天地同流”。这就是儒家所追求的自由。
三、“诚意”与好恶之情
儒家的意志哲学至王阳明而得到进一步发展。这不仅是因为，他赋予意志以更加重要的意义，其良知通过意志而得以显发、得以实现；而且因为，他更强调“诚意”功夫，认为诚是实现良知的根本途径。但是，如果有人认为，王阳明哲学就是意志哲学，甚至是唯意志论，那就与事实不符了。王阳明的良知说，固然有整体主义的倾向，他坚持认为，良知“不可分析”，心“不可分析”，但良知的骨子是情感及其直觉，意志则是其发用。
王阳明曾先后提出过著名的四句话，很能代表他的学说的主要观点。一是早先提出的：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[20] 一是晚年提出的所谓四句教法：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[21] 这前后四句话都提到“意”字，其实就是讲意志。
从前四句话来看，头两句和朱熹之说并无本质区别，因为朱熹也说过“心是身之主”，“意是心之发”这一类话；后两句却表现出阳明学说的特点。“意之本体便是知”，这显然是指良知；“意之所在便是物”，这才是问题的关键。一方面，“意”有定向，即有一定的方向、目标，如他所说，“志有定向而无支离决裂、错杂纷纭之患”[22]，在这里，“意”和“志”是互通的。定向性是意志的特点，因此才有“意之所在”的说法，凡意志都要指向一个方向或目标，但意之所在何以是“物”呢？这个“物”字按阳明的说法，不是指某个固定的存在物，而是指“事物”，“物着事也”，凡人所从事的事情都是“物”，换言之，“物”就是人的一切生活实践。事是人做的，实践是人的实践，凡做一件事情，凡从事一项实践活动，都是由意志决定的，这就是“意之所在便是物”这句话的意思。比如意在“事亲”，“事亲”便是一物，意在于“事兄”，“事兄”便是一物，志在于“交友”，“交友”便是一物，如此等等。阳明所说的“物”即“事”，虽然可作广泛理解，但主要是讲人的道德行为、道德实践，其所说的“意”，主要是指道德意志。比如“事亲”这一“物”，就不是一般的生活供养，而是“温亲定省”一类的仁孝之举。其他各种“物”也是如此。之所以这样做，完全出于自己的道德意志，没有任何外在的力量或其他的考虑。
这里有两点特别重要。一是意志在人的生活中具有关键性作用。人的一切实践行为都是由意志决定的，意之所在便是“物”，即只有在意志的作用下一件事情才能成为真正意义上的事情；反过来说，意之所不在，便不成其为“物”，即便是做了，也不是出于人的意志的行为，可能是一件毫无意义的事情，或者是一次盲目的行为。换句话说，人之所以为人之事，都是在意志的支配之下进行的。二是意志直接与实践行为相联系。意志就其为意志而言，除了“定向”性之外，还有实践性，意志本身就是实践的，只有在实践中才能说明意志的意义。这也是中国的意志学说不同于西方意志学说，比如康德的意志哲学的重要特点。中国哲学的实践性特征在这里表现得非常明显。“意之所在便是物”，这个“在”字既有“存在”的意义，即必有“存在者”实现其“在”，同时又有实践的意义，“在”本身就是实践活动。它有似于“意向客体”，但又不同于胡塞尔意义上的“意向客体”，它是由主体的具体行为、感性活动“完成”的，同时又是具体行为、感性活动的组成部分，也就是说，这种行为与活动是有对象的，是指向客体的，这种客体就是实实在在的实践客体。
意志的实践特征，在知行关系中得到了进一步论证。下面是一段重要对话：
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢，故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶，如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开！此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可称之知，不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的工夫。”……爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，亦自有行在，只说一个行，亦自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察也，只是个冥行忘作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知，此不是小病痛，其来已非一日矣。”[23]
这是王阳明系统论述知行关系的重要文字，也是论述意志与实践关系的重要文字。这里所说的“知”，不是指良知本体，而是发而为意志的那种“知”，“知”即包含着意志行为，不是一般的理论知识，因此才有“知是行的主意，行是知的工夫”之说。所谓知是行的“主意”，就是指意志、主张要实行的意思。可见，知行关系实际上转化为意志与行为的关系。这是一种特殊的“知行观”，特别在道德实践上，这一点特别重要，如同他本人所说，知孝知弟，不“只是晓得说些孝弟的话”，而是“行孝行弟”了才能说他“知孝知弟”。只知说些孝弟的话，从一般知识论的角度而言，未尝不是一种“知”，比如何谓“孝”、何谓“弟”，如何“孝”、如何“弟”之类，但是如果与实践没有关系，未曾变成行为意志，这种“知”就不是“真知”，也可以说是“不知”；只有变成行为意志，“打定主意”去实践，并且见之于实践，才可称之为“知”，这样的“知”就不是一般知识论意义上的知，而是意志之“知”，成为实践动力与目的，且只能在实践中存在，由实践得以验证。
意志本来与“行”即实践相联系，同时又与“知”即认识相联系，这完全是一种道德意志，不可能是对象认识。这种道德意志是一种自我直觉，即本我或“真我”之良知本体的自我发现，这样的“知”同时就是道德意志，即有“定向”而主张实行之，既不是“茫茫荡荡，悬空去思索”，也没有“支离决裂、错杂纷纭之患”，也就是说，道德认识不能变成一种“知识”，变成一种“说话”，或悬空的“思索”，而应是行为的“主意”，即道德意志；如果变成“知识”、“说话”、悬空的“思索”，那就是“支离决裂、错杂纷纭”。“支离”是离开了道德意志，另外叉出一支，变成向外求解；“决裂”是离开了道德行为，与实践决裂，与人生没有关系。
但是，意志虽然在本质上是实践的，但又不能完全等同于“行”，“行”的“主意”和“行”毕竟不是一回事，这是意志和“知”相联系的另一层意思，即避免“冥行妄作”。意志之所以为意志，不仅能使行为有“定向”，而且能使行为有所遵循，知其行之为行的道理，也就是能够自觉，这就需要“思维省察”。一方面反对悬空“思索”，另一方面又要“思维省察”，其关键就在于“思”是不是见之于“行”，是不是“行”中之“思”或“欲行”之“思”。如果是“欲行”之“思”，那就是“意”；否则，就是“揣摸影响”。“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪！必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲历而后知，岂有不待身亲历而已先知路歧之险夷者邪！”[24]“欲行之心”即包括欲行之思，思即是心之功能。很清楚，王阳明讲“知”讲“思”，是从意志行为的意义上讲的，决不是通常所谓认识论、知识论的讲法。这种知行合一关系，其实就是意志与行为的合一关系。
“好好色，恶恶臭”这句话经常被儒家所引用，已成为后儒说明和论证情感意志的经典性例证。朱子用“好恶”说明情感，用“好好色，恶恶臭”说明意志，以此论证意志与情感的关系。阳明则用“见好色”、“闻恶臭”说明知，用“好好色，恶恶臭”说明行，以此论证知行合一，即意志与实践的合一。其实，阳明所说的知行，本质上仍然是情感意志及其行为，他所举的孝弟之类的例子，就是最好的说明，只是他没有像朱子那样，直接而又明确地提出“情”字。但是，他的知行之说，都在“人情事变”、“声色货利”之中，而不在其外。“除了人情事变，则无事矣。”[25]“良知只在声色货利上用功。”[26] 良知就是知行的本体。由此可见，“人情”也罢，“声色”也罢，都是情感范围以内之事。这说明意志并不是“纯粹理性”的，而是属于“情理”的。
良知与意志的关系，是本体与其发用的关系，离开良知，无从说明意志，但是如果离开意志，也无法说明良知。“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎！意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎！”[27] 看起来，意之所用，其范围十分广泛，事亲、治民、读书、听讼等等，无所不在，“凡意之所用，无有无物者”，意志所到之处，没有不成事物者。但意志必以良知为体，意志只是良知之感应而动，而良知又是什么呢？我们在以前说过，无非是“是非”之心、“好恶”之心、“真诚恻怛”之心，一句话，是“虚灵明觉”之心，即情感与直觉之统一。因此，无论从本体上说，还是从发用上说，意志都没有也不可能离开情感。
但是，从阳明晚年的“四句教”来看，似乎更强调善恶之辨，而且承认，意志可以为善，亦可以为恶，不全是道德上的善良意志。这一方面反映出阳明晚年更重视良知之自然流行而“不着善恶”的倾向，其“四句教”中的头一句“无善无恶是心之体”，最能说明这一点。他说：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[28] 由此可见，他在主张心体“无善无恶”的同时，又认为“意”是有善有恶的，善恶两种可能性是同时存在的，这实际上否定了“善良意志”之说。对于“无善无恶”之说，从王畿、钱德洪开始就有争论，直到现在学者们还有不同看法，但这个问题不属于我们讨论的范围，可存而不论。这里只想指出一点，王阳明晚年更加追求超越的境界，更加向往人与自然的和谐统一，因此更加强调要“体当自家心体，常令廓然大公”[29]，即在“源头上”用功。
但另一方面，他更重视“诚意”功夫。而他所理解的“诚意”，不只是“实其意”而已，更重要的是指“正其不正以归于正”的“格物”功夫。这就是为什么提出“有善有恶是意之动”、“发用上也原是可以为善为不善”的原因所在。正是在这个意义上，他不同寻常地同意了荀子的“性恶”之说。“孟子说性，直是原头上说来，……荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。”[30]“流弊”也是发用，也是“意”，因此，“诚意”功夫就显得特别重要。在这里，王阳明实际上赋予意志以更大的独立性与自由度，“意”作为心之所发，未必是“必然地”合于良知本体，未必都是善良的道德意志。但善恶之分是重要的，因此，“诚意”功夫是不可缺的。
如何“诚意”？他顺着《大学》的条目说下来，认为心体上不好直接用功，只能从发动处即“意”上着力，而“诚意”之功，又在“致知格物”。“然至善者心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在事实上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。”[31] 这是阳明关于“诚意”之学的一次最完整、最系统的论述。
“至善者心之本体”这一类的话，不止说过一次，这一次也是属于晚期之说，如果不是“无善无恶是心之体”这句晚年“证道”之正解，也应是其解释之一；否则，岂不是互相矛盾之说？无论如何，“心之本体”与“心之体”，其所指应是相同的，这是“诚意”之前提。如果没有这个前提，所谓“必就心之发动处才可着力”就无从说起。“心之发动不能无不善”就是从这一前提出发的，但这并不是“必然”的，“诚意”之所以重要、所以必要，关键也在这里。“不能无不善”不是一个必然的逻辑结论，不是“必然”地说，也不是“应然”地说，而是“实然”地说，其意是，按照心之本体，其发动应当是善，不能不是善；但事实上如何，则可能为善，可能为不善。或者为善，或者为不善，其关键在于“诚意”功夫。“正心”好像是从心之本体上说，但心之本体本来是“至善”，有何可“正”？可见，“正心”也是从心之发动上说，但心之发动已是“意”，所以“正心”在“诚意”。如果心之发动之“意”必然地无不善，也就无所谓“诚意”功夫了。正因为心之发动之“意”有时有不善，即有不善之可能，才有“诚意”之必要。
阳明晚年一方面强调“自然流行”，另一方面又重视“诚意”功夫，这是不是一种矛盾？按照前者，不必“着”什么力，心体之流行自然是善；按照后者，则必须在心之发动处“着力”，才能使良知不受遮蔽。二者究竟是何关系？“四句教”其实就是解决这个问题的，所谓“上根人”、“下根人”，就是根据这个不同而言的。但就一般情形而言，他是主张将二者统一起来的，这种“辩证”关系，正是阳明“诚意”之学的一个特征。
“诚意”功夫的真正用力之处，在“致知”与“格物”，这一点与朱子没有什么区别，因为都是按照《大学》的顺序说的。在“致知”的问题上，二人区别也不大，因为朱子也承认良知，承认本体之知（这一点刘宗周看到了），区别主要是在“格物”上。朱子训“格”为“至”，即物而穷理，“以求至乎其极”，就此而言，是一种向外求知的功夫。阳明则训“格”为“正”，即“正其不正以归于正”，就此而言，确实体现出意志的力量。但何为“正”？区别“正”与“不正”的标准是什么？他认为是“好善而恶恶”，“为善而去恶”。这就与“好恶”之情发生了关系。再回头看看他所说的良知只是“好恶之心”，“只好恶就尽了是非”，又是多么的重要！“好恶”决不是纯粹的情感形式，它是有内容的，意志的定向性，就在于“好善而恶恶”，“善”从哲学的高度而言，就是“生”之自然目的性，所谓“自然流行”，就是指此而言的，表现在人的意识中，就是情感意向，由此才有意志“定向”的问题。所谓“定向”，就是“定”其情之自然流行，意志本身就是从属于情感的。阳明虽然没有像朱子那样，详细讨论意志与情感的关系问题，但从他的“诚意”之学可以看出，他所说的意志，决不能离开情感。
为了证明“格”即“正”的普遍有效性，阳明提出，“去恶”固是格不正以归于正，“为善”也是格不正以归于正，因为“为善，则不善正了”。这里，“善”与“恶”（即不善）是对立的。如果说，在心体上不可以讲善恶，那么，在发动处、流行处则必须讲善恶，“诚意”的作用就在于“为善”而“去不善”。这里隐含着一个问题，即恶之来源的问题。恶究竟从何而来？按照阳明的意思，决不是来自本然之心体，只能来自“心之所发”之“意”。为什么会如此？因为有人为的“滞著”与“私念”参与进来，从而成为“私意”、“私欲”，也从而使良知受到“遮蔽”。所谓“本体上才过当些子，便是恶了”[32]，不是说本体自身有什么过当不过当，而是由于“私意”遮蔽，才使其“过当”。这时，功夫全在“诚意”上，其下手处全在“格物”上。
这样看来，“自然流行”与“诚意”并不是矛盾的，而是一种“辩证”的关系。“自然流行”是“诚意”的前提，也是“诚意”的目的；而“诚意”又是“自然流行”的条件，也是“自然流行”的结果。所谓“自然流行”，必须经过“诚意”功夫，在意志行为中实现，这就是意志的作用。而意志又决不能离开道德情感，如果离开道德情感，就变成“私意”了。
四、作为“心之所存”的意志与“意情”
真正将意志提升为本体，说成是“善根”，而以“诚意”、“慎独”为根本学问的是刘宗周。在我们看来，刘宗周的最大贡献，不在于在心体、性体问题上与宋儒的辩论，而在于他提出了不同于朱熹和王阳明的道德意志哲学。如果说，朱熹哲学是“性理”之学，王阳明哲学是“良知”之学，那么，刘宗周的哲学可以说是意志哲学。是刘宗周第一个将意志与儒家“生”的哲学直接联系起来，以“生意”之“意”为生命意志，并视为心之存在，而不是心之所发，这样就把意志建立在存在论之上，成为独一无二的本体存在了。
刘宗周是在总结朱熹、王阳明以来的儒家心性哲学的基础上提出他的意志哲学的，他不仅没有离开儒家哲学的基本立场，而且更加强调道德的意义和价值。但是，如何确立道德的基础？他认为朱子和王阳明虽然各有贡献，但都未能很好地解决这个问题。比较而言，阳明显然更加前进了，但阳明的良知说，还遗留下许多问题，而且有不少矛盾，关键是将“意”字认错了。“阳明子言良知，最有功于后学，然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。……宛转说来，颇伤气脉。……只因阳明将‘意’字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪（即王畿——笔者）驳正，而知其非《大学》之本旨矣。”[33] 他认为，求良于知，这本身就错了，因为知并不能成为善良意志。在知的问题上，刘宗周倒是同意朱子的“格物致知说”。但知的问题是一个认识的问题，不是存在的问题，作为认识问题，朱子之说自有道理，人不能无知性，不能无认识，也就是说，不能完全离开认识去解决人生问题。但是，如果将知作为存在问题、本体论问题，那就错了，因此，他批评阳明“将知字认粗”了。
那么，“退而求精于心”是不是正确呢？也不尽然。阳明晚年提出“无善无恶是心之体”的说法，在刘宗周看来，也有问题。“王门倡无善无恶之说，终于‘至善’二字有碍。解者曰，无善无恶斯为至善，无乃多此一重之绕乎！善一也，而有有善之善，有无善之善，古人未之及也。”[34] 如果说“无善无恶”即是“至善”，那就是绕圈子，何不直截了当地说“至善”？如果说不是“至善”，那么又是什么？而且“心”字的意义较广泛，还包括其他方面的内容，比如知的方面、意念的方面，等等，如果以善恶言之，也有问题。
阳明如何将“意”字认错呢？关键是认作“心之所发”而不是“心之所存”。这个错误又是从朱子那里继承过来的。因此，他转而直接批评朱子：“意者，心之所存，非所发也。朱子以‘所发’训意，非是。”[35]“意者心之所存”，这是刘宗周意志哲学的基本立足点，也是与朱子、阳明的最大区别。“所存”是从存在的意义上说，“存”就是存在，是心之所以为心的最本始的存在。“所发”则是从功能、作用上说，必有“所存”而后有“所发”，朱子、阳明既然以“意”为心之“所发”，那么，什么是心之“所存”呢？按照朱子的说法，“所存”是心体即性，按照阳明的说法，“所存”是“天植灵根”之良知。这样，性理和良知被说成是心之本体，即本然的、本始的存在；但在刘宗周看来，这些说法正是“错认”意的结果。就拿性体来说，“性体即在心体中看出”[36]，但何谓“心体”？“心体”只能在“意”上看出，因此，“心无体，以意为体”[37]。真正落实地说，只有意志才是心之存在本体。再拿良知来说，“良知原有依据，依据处即是意。故提起诚意，用致知工夫，庶几所知不至荡而无归。毫厘千里，或在此。”[38] 不是意志依据良知，而是良知依据意志，这就把阳明关于良知与意志的关系整个倒过来了。阳明以“致知”为“诚意”之本，以“格物”为实下手处，经过刘宗周的颠倒之后，“诚意”才是最根本的功夫，只有在“诚意”之下再去“致知”，才不至于“荡而无归”。
刘宗周的哲学依然是心性之学（亦可说是心学），这是没有问题的，但这只是从儒学或新儒学（即理学）的一般传统而言。就刘宗周哲学的特殊性而言，则大大推进了儒家的心性之学，其主要标志就是将意志确立为“心之所存”，即心的本然存在，进而称之为“独体”，即独一无二的本体存在。这就是说，只有道德意志才是人的最根本的存在，而不是一般地所谓心性问题，在这个意义上，我们称刘宗周的哲学为意志哲学是完全有根据的。如果说，在中国哲学中有意志哲学的话，刘宗周哲学可以算得上是真正的意志哲学。
朱子、阳明都说过心是“主宰”一类的话，以此表明人的主体性；进而言之，朱子以理（心体）为主宰，阳明以良知为主宰，都要说明人是道德主体。刘宗周则认为，人的主体性主要体现在意志上，“意”才是心之主宰。他认为意志不仅有“主向”，有“定向”，而且它本身就是“定盘针”、“指南车”。所谓“主向”、“定向”是从目的性上说，也是从发动上说；“定盘针”、“指南车”则是从存在上说，而“存发总是一机”，有存在即有发动，并无所谓“未发”、“已发”之分。
意者，心之所以为心也。止言心则心只是径寸虚体耳，著个“意”字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本无滞于有也，安得而云无？
意是心之体而流行其用也，但不可以意为体而心为用耳。
人心之体存发一机也，心无存发，意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰，常常存亦常常发，所谓静而未始沦于无，动而未始滞于有也。[39]
心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明，原不是荡而无归者，愚独以“意”字当之。[40]
先生论心意曰：“以虚灵而言谓之心，以虚灵之主宰而言谓之意。”又曰：“心如舟，意如舵。”又曰：“心意如指南车。”[41]
意志作为心之主宰，既是存在的，又是活动的，不是静止不动之“体”；既是“未发”，又是“已发”，不是“已发”之前存于心中的“未发”之体。寂感、有无、隐显等等，都是如此。意志更不在心外，“说意仍是说心，意不在心外也。心只是个浑然之体，就中指出端倪来曰意，即‘惟微’之体也。”[42] 这个“端倪”是人心固有的，是心之所以为心者。所谓“惟微”之体，也不是离开所谓“惟危”之人心而存在的（这里所说的“惟危”，主要指活动的意思）。总之，儒家关于心的学说，关于心之动静、有无、寂感、隐显、微危、未发已发，等等，都在意志上得到了统一。儒家的心性之学，只有落实到意志上，才能最终得到说明，也只有落实到意志上，才能建立人的道德主体性。意志既然是“主宰”，就是决定一切的，不仅决定了知，而且决定了行，良知说只有纳入意志哲学，才能指明其方向，避免“荡而无归”，善恶的问题也就得到了解决。
在中国哲学中，除了朱熹之外，刘宗周是最重视对概念、范畴进行解释的哲学家，在讲到意志方面的问题时，他对意、志和念的含义进行了分疏，指出了它们之间的区别及其关系。
首先，意和志虽有联系，但又有区别。我们在讲到孔子和孟子时，把他们所说的“志”当作意志来理解，而把他们所说的“意”当作意见、意念来理解，因为他们尚未赋予“意”以意志的含义。但是，自从《大学》提出“诚意”之学以后，“意”字便具有意志的意义，特别是到了宋明理学，这一点就十分明显了。但到刘宗周，解释上又发生了一大变化。他将“意”解释成意志，而将“志”解释成“立志”、“持志”之志，即通常所说的志向，而不同于“意”即道德意志。虽然意、志二者都是心之主宰，但意义却有区别。“心所向曰意，正如盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。……凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。‘意，志也。’（引《说文》——笔者）心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。故曰：‘志，气之帅也。’（引《孟子》——笔者）心所之与心所往异，若以‘往而行路时’训‘之’字，则抛却脚跟立定一步矣。然《说文》之说，亦尚有可商者。……故意、志字，皆不离心字。意者，心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰：‘意，志也。’‘志，意也。’岂诚意之说岂是立志与持志之说乎？”[43] 意是“心之所向”，志是“心之所之”，这是朱熹早就说过的，但朱熹并未作如此详细的区分。刘宗周讲意者“心之所向”，必须讲“定向”，离了“定”字，便无“向”字可说，“向”者“定向”也。正如指南针，必有定盘针，才能指向子午线，离了定盘针，便无向可指。“定”就是立定脚跟，这个脚跟就是道德意志，这是天之“生意”所使然，也是心之“生意”所使然。至于志，则是立志去行，立志去做，立志固然很重要，但不等于道德意志。将志排除在意志之外，是刘宗周首次提出的。他对《说文》中意、志互释的说法不以为然，是否有解释上的根据，这是另外的问题，重要的是，这种解释代表了刘宗周的哲学特点及个人风格。他之所以强调意有“定向”，而志只是立志实行，就在于说明，如果离开意即意志的“定向”，志虽然能够行走，却不能立定脚跟。
将意和志区分开来，还有一层意思，就是不能将道德意志和实践行为等同起来，意即意志作为“心之所存”、“心之所向”，就是立定脚跟而有定向性，它为行为指定了方向，却并不等于实行。指定方向是最重要的，只有立定脚跟而有明确方向，才能实行，才能站得稳而行得准。这同王阳明的“知行合一”之说并不完全相同。在知行问题上，他更赞同朱子的“格物致知”之说，道理就在这里。当然，知并不等于意，但知者“知本”，知之本就是意。“格致者诚意之工，工夫结在主意中，方为真工夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。”[44] 这样就把“诚意”提到最重要的地位，以“诚意”为根本功夫，而不是在所谓“致良知”上下功夫。
刘宗周还强调意和念的区别。这也是出于对意即意志的存在性、定向性和主宰性的考虑，并且还有批判佛教的意思。他认为，意志之为意志，是常住不变的，具有恒定性，不属于动静、有无而又不离动静、有无；意念则是时有时无、或动或静，变化无常、起灭无定的。“一念不起时，意恰在正常处也。念有起灭，意无起灭也。如云‘生意’，可云‘生念’否？念，死道也。”“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”“观诚之为意，则益知意为心之主宰，不属动念矣。”[45] 关于“生道”与“死道” 的问题，具有重要的哲学含义，我们马上就会看到；需要着重指出的是，刘宗周为了建立真正的意志哲学，认为有必要对那些人们容易混淆而实际上与意志没有本质联系的词语加以清理，意念就是其中之一。
为此，他对程子（颐）、朱子和阳明在这个问题上的混淆进行了批评，指出他们常常用意念代替意志，因而使意志哲学不能大明于天下，反而成为佛教的俘虏。“程子（叔子）云，‘凡言心者，皆指已发而言’，是以念为心也。朱子云，‘意者，心之所发’，是以念为意也。又以‘独知’偏属之动，是以念为知也。阳明子‘格去物欲’为格物，是以念为物也。后世心学不明如此，故佛氏一切扫除，专以死念为工夫，及其有得，又以念起念灭为妙用。总之，未明大道，非认贼作子，则认子作贼。”[46] 在刘宗周看来，心、意、物都是“一件物事”，都以意为主宰。心以意为主宰，前面已经讨论过；物以意为主宰，是指“物有本末”之物，物之“本”即是意。如果不能坚持意志的主宰性，就会出现上面的混乱，佛氏就会乘虚而入，自以为讲儒家“心学”，实际上却在讲佛教的意念、念虑之学。
刘宗周如此重视并强调的“意”，其实就是善良意志，这被认为是人的生命的根本，没有比意更重要的东西，也没有在意之上的东西。意就是太极（理学中的最高范畴），就是“独体”，也就是“至善”，因此，要以“慎独”为根本功夫，要以“止于至善”为根本目的，“慎独”之外别无学问，“至善”之外别无人生，这都是由人的意志决定的。
那么，意志究竟由何而来，与情感究竟有何关系？最后不能不回到我们的题目上来。
刘宗周没有也不可能离开情感建立意志哲学，这是他不同于西方的意志哲学，比如康德哲学之处。问题仅仅在于，他是如何解决意志与情感二者的关系问题的。
意志与情感不可分，是情感意志，这一点对刘宗周而言，就如同其他儒家一样，是毫无疑问的。正因为如此，刘宗周又将意志称为“意情”，以表明意志对于情感的隶属关系。但是刘宗周又认为，二者相较，情感范围更广，几乎无所不在，人只要存在，就必有情感，人就是情感的存在，而情感又是多种多样的，也是变化无穷的；意志则表示情感有所“定向”，使情感具有道德目的性，这就是善或“至善”。善不仅是一个目的范畴，而且是一个本质范畴，“至善”既是最终目的，也是存在本质。从这种理解出发，刘宗周将情感视为“虚位”，将意志视为“定名”。“虚位”固然很重要，无“位”则无所“定”，但毕竟只有形式意义而无实质内容；“定名”固然定于“虚位”而不是定于别处，但是却有实质内容。
“虚位”与“定名”之说，来自韩愈。韩愈在建立儒家“道统”时，曾提出道德是“虚位”而仁义是“定名”的说法，以仁义定义儒家的道德，并以此区别于佛、道所谓道德。刘宗周也是如此。他用道德意志说明情感，而不同于通常所谓情感。
意志是不能离心而言的，但意志又是心之主宰，这就是心与意之关系。“心意之辨明，则性情之辨亦明。心与意为定名，性与情为虚位。喜怒哀乐心之情，生而有此喜怒哀乐之谓心之性；好恶意之情，生而有此好恶之谓意之性。盖性情之名，无往而不在也。即云意性、意情亦得，意者心之意也，情者性之情也。”[47] 这些话讲得不是很明确，但意思是清楚的，即认为，性情之说是很普遍的说法，但必须落实到心意上，才有真实性。刘宗周最重视喜怒哀乐与好恶之情，但喜者喜什么，怒者怒什么，好者好什么，恶者恶什么？如果按照玄学家的说法，说一个喜其所喜，怒其所怒就行了。如果按照理学家的说法，说一个喜其当喜，怒其当怒就行了。但在刘宗周看来，这些说法固然很“形式”，但毕竟没有落到实处。要解决这个问题，必须靠意志，即必须定在意志之“至善”上，才能说明这些情感的真实意义。在这里，意志是情感的“骨子”，而不是如同朱子所说，情感是意志的“骨子”。
但是，刘宗周一方面以意志为“独体”，说明其独一无二的地位及其意义；另一方面，在论述“独体”时又将情感说成是其根本内容，这就是以情感为意志之“骨子”了。“喜怒哀乐之未发，谓之中，此独体也，亦隐且微也；及夫发皆中节，而中即是和，所谓莫见乎隐，莫显乎微也。未发而常发，此独之所以妙也。”[48]“独中具有喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名。”[49] 他提出意志为“定名”而情感为“虚位”之说，是他不同于其他儒家的独特之处；但他用情感说明意志，这就同其他儒家没有什么区别了。
事实上，很难有本质区别，因为他们的哲学前提是相同的，这就是“生”的哲学。天地生生之理、生生之意，是儒家情感哲学与意志哲学的基本前提，刘宗周的哲学也不例外。“心如谷种，仁乃其生意。生意之意，即是心之意，意本是生生，非由我铄我也。”[50]“生意”首先是由程颢提出的，此后，程颐、朱熹和王阳明都使用这一说法，并视为儒家人学即仁学的根本出发点，刘宗周继承此说，是很自然的，也是不奇怪的，因为儒家的生命哲学就是建立在这一根本出发点之上的。心的根本意义就是生，由生而有情感，有意志，“生其心”（借用佛家语）即是生其情，亦是生其意，情与意本来就是由生而来的，只是各人所强调的重点不同而已。朱熹所强调的是体用性情及其所发，王阳明所强调的是“真诚恻怛”之心即良知及其所发，刘宗周所强调的则是“心之所存”即“情意”或“意情”，但他们都没有离开情感而言意志，这就是结论。
[1]《论语·里仁》。
[2]《论语·里仁》。
[3]《论语·卫灵公》。
[4]《论语·宪问》。
[5]《论语·子罕》。
[6]《论语·述而》。
[7]《孟子·滕文公下》。
[8]《孟子·尽心上》。
[9]《孟子·尽心上》。
[10]《孟子·公孙丑》。
[11]《孟子·滕文公下》。
[12]《论语·子罕》。
[13] 见《四书章句集注》之《大学章句》。
[14]《大学章句》，《四书章句集注》。
[15]《大学章句》，《四书章句集注》。
[16]《大学章句》，《四书章句集注》。
[17]《朱子语类》卷五。
[18]《朱子语类》卷五。
[19]《朱子语类》卷五。
[20]《传习录上》，《阳明全书》卷一。
[21]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[22]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[23]《传习录上》，《阳明全书》卷一。
[24]《传习录中》，《阳明全书》卷二。
[25]《传习录上》，《阳明全书》卷一。
[26]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[27]《传习录中》，《阳明全书》卷二。
[28]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[29]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[30]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[31]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[32]《传习录下》，《阳明全书》卷三。
[33]《良知说》，《刘子全书》卷八。
[34]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[35]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[36]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[37]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[38]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[39]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[40]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[41]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[42]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[43]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[44]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[45]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[46]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[47]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。
[48]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。
[49]《圣学宗要·阳明王子》，《刘子全书》卷五。
[50]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
