黄少微：乐在其中——重思先秦时期乐之情的哲学意蕴

对乐之情的偏好，是一种偶然的心理习惯还是有更内在的思想根基？庄子追问何为“至乐”，王阳明更是提出“乐是心之本体”（见陈荣捷，第140页）。《礼记·乐记》称“乐者，乐也”，认为真正的音乐是被乐之情所规范的。李泽厚将以儒学为骨干的中国文化精神界定为“乐感文化”（李泽厚，第3页）。乐从诸多种积极性情感中脱颖而出，以至成为中华文明中一种奠基性情感，恐非偶然。作为一种情感，乐的独特性何在？本文尝试从先秦思想中乐的原初经验的叙述开始，悬置“乐的原因”“乐的条件”“乐的种类”等一般性问题，直面“乐”本身，让“乐”自己呈现。

一、乐的持续性

“乐”并非一种陌生的情感，但“乐”这种情感体验与其他相近情感的差异，尚需澄清。《论语·学而》首章载：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这里阐述了夫子体验到“悦”和“乐”两种情感时所扎根的生活经验：“学而时习之”，表现出“悦”；居住在远方的朋友来看我，表现出“乐”。什么是“悦”和“乐”，这也是历代注家关注的问题，尤其在理学家那里，如流传广泛的朱子解释：

学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”（朱熹，第47页）

朱子训“说”“乐”，指情感之乐，而非礼乐之乐，在字形和字音上的理解与他家无别。在字义上，朱子主要从情感是否外现来理解，认为喜悦是心中有之并主要藏之于心。悦和喜可视为同一种情感的不同表达。“悦”是“中心喜悦”，偏向一种内在性的情感，这与朱子对“学”和“时”的理解有关。朱子尤其重“学”，认为“学”指后觉者效法先觉者，从而实现人心本初之善。朱子并未明言所学者何，他更侧重“学”的自主性和目的。“时”指像鸟儿不断练习飞翔一样，重复学习没有止歇。不同于皇侃从“人身中”“年中”和“日中”来分疏“时”的含义，并确定以“日中”、即不间断地学习来理解“时”，（参见皇侃，第2-3页）朱子更侧重从“不已”来阐释“时”。结合程子的理解，“学而时习之”所以令人喜悦，是因学者无止歇地重复学习、思索义理，以至有所得，“凡于圣贤言语思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水：水若未入，只是外面稍湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。”（《朱子全书》第14册，第671页）朱子重“学”，认为学者效法圣贤等先觉者，对所学之义理能够融汇贯通，使得“明善而复其初”，由此生发出喜悦之情。这仍偏向心灵层面的涵养，故将与“学”相关的“说”也阐释为与心灵关系更密切的情感，认为“说在心”。

相比于“说在心”，朱子认为“乐主发散在外”，是一种表现于外、容易为人所察觉的情感，“说是中心自喜悦，乐便是说之发于外者”。（参见同上，第676页）以情感是否外现为准作区分，皇侃认为：“‘悦’之与‘乐’俱是欢欣，在心常等，而貌迹有殊。悦则心多貌少，乐则心貌俱多。所以然者，向得讲习在我，自得于怀抱，故心多曰‘悦’。今朋友讲说，义味相交，德音往复，形彰在外，故心貌俱多曰‘乐’也。”（皇侃，第4页）在此基础上，朱子结合“学而时习之”“有朋自远方来”和“人不知而不愠”三者在文本中的先后次序，援引程子的话进一步辨别：“程子曰‘乐由说而后得，非乐不足以语君子。’”（朱熹，第47页）乐必须在心有了悦之情后才可以实现，换言之，悦先于乐。如《朱子语类》载：“时举云：‘说在己，乐有与众共之之意。’曰：‘要知只要所学者在我，故说。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。’”（《朱子全书》第14册，第676页）

综合诸家注解，悦乐之别大概有二：其一，悦和喜是同一种情感的不同表达，悦主于心，不易显露于外；乐发散于外，易为人所察觉。其二，悦先乐后，悦是一种比乐优先的情感。然而，当换置其他语境时，继续采用情感是否外现这一标准来辨析悦和乐，似乎不是那么容易。如《论语·公冶长》载：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。……’”喜色，指喜悦之情表现于脸上的颜色，可见喜悦之情也是发散于外的情感，甚至比乐更易为他者所知。但无论是在《论语》还是其他经典里，悦都不是一种主要的情感，《论语》常用“乐”这一情感语词、而非“悦”或“喜”来形容孔颜气象。因此，脱离朱子学以成圣的思想体系，很难继续采用情感是否外现来辨别悦和乐。那么，悦和乐更普遍有效的区别何在？

对于《论语》首章，或因儒家的教化和礼制思想，注家常常将更多的精力投射在“学”和“时”上，而忽略了真正可以产生悦之情的行动——“习”。《说文》：“习，数飞也。”段玉裁《说文解字注》补充：“《月令》‘鹰乃学习。’引伸之义为习孰。”（段玉裁，第246页）朱子注解时也引用此义，不同的是他借此说明“学之不已”。“数飞”，“数”指多次，一次又一次；“习”指雏鹰不断练习，以至熟练掌握飞翔的技巧。可见，习是一种不断重复的短暂性行为，而喜悦之情即在这种不断重复的短暂性行为中产生。喜、悦这类因当下行为产生的情感，在下一刻可能就因行为的失败而使人陷入恼怒。因此，喜、悦是一种代表当下即时性的短暂性情感。相较于“习”所彰显的当下即时性，“有朋自远方来”，到来的朋友居住在远方。（参见刘伟，第37-38页）“远方”预设了这一事件发生的空间和时间距离。居住在远方的朋友到来，对于“我”来说并非一个无限重复的短暂性行为，而是一个更具持续性并不断向我靠近的事件，我的心中对此有回忆、等待和期盼，情感之乐即产生于此。因此，乐是一种正处于当下，同时蕴含着过去和未来的情感。相较喜、悦，乐具备更完整的时间向度。

对乐之情的这种独特理解，先秦经典多有迹可寻。如《论语·雍也》孔子感叹：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”时下生活的贫窭对于众人而言是忧，这种生活又可能在未来延续，为此觉得难以忍受并担忧。由此看，忧是一种源于当下并指向未来的情感。（参见陈少明，2016年，第31页）众人不堪其忧之处，颜回却能“不改其乐”。如皇侃所言：“凡人以此为忧而不能处，故云‘不堪其忧’也。颜回以此为乐，久而不变，故云‘不改其乐’也。”（皇侃，第135页）“忧”是人所不能忍受的，这说明忧也是一种相对短暂的情感。而颜回之乐却是“久而不变”的，从“不堪”到“不改”，意味着过去、现在、未来都如此，颜回始终能从中体验到乐，也再次说明，乐是一种蕴含着过去、现在和未来的更完整时间向度的情感，这与夫子所称赞的“回也，其心三月不违仁”的“三月”，正若合符节。

以持续性和短暂性来辨别乐与喜、悦、忧等其他情感，并非只有《论语》。《礼记·乐记》载“……其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。……”，乐的外境与心相感，出现宽绰而缓慢的声音，同样指向较长持续性的时间内容；喜的外境与心相感，则出现外发而四散的声音，时间并没有长久的停留。孔颖达也如此辨析二者：“乐是长久之欢，喜是一时之悦，遇有善事而心喜也。”（《礼记正义》，第1254页）

需要说明的是，在早期经典中，“乐”之情有时也指一种与喜、悦等相类似的短暂性情感。如《管子·禁藏》载：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”乐因得所欲而兴，也因欲求丧失而亡，即随着欲求得失而生灭，并非持久之乐。这样的乐并非“真乐”，“忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对底，而是超乎哀乐底乐”（冯友兰，第616页）。相对而言，早期经典中较少提及短暂之乐，而高扬持续之乐，本文探讨的主题也在于后者。因此，本文在将持续性的乐与诸多短暂性情感比较时，也包括了持续性的乐与短暂性的乐的差别。

乐之持续性昭示了生命内在的时间韵律。天地万物都有其内在时间性。正因为有时间，世界才有它的意义，如天体及其运行、季节的变化、动植物的生长节律、人的出生和死亡，都有其内在时间性。从持续性和短暂性来辨析乐和喜、悦、忧等其他情感，也是从是否具备长久时间性来界定不同情感的意义。如果把生命看作江河，那么乐之情即像河水的流动，而喜怒等情感就像偶尔迸溅的浪花。离开河水，浪花只能短暂存在；而如果河水始终以水花的形态存在，那么河水也无法流淌深远，浪花也将逐渐消失。一个一直不能乐的人，也不会有喜怒，如槁木死灰般，没有生气。

二、乐的非对象性

作为一种情感，乐何以具有持久的时间性，而喜、悦、忧等何以只是一种相对短暂的情感。理解此问题，仍可从描述喜和乐的不同情感经验出发。

由上文分析可知，相比于乐来说，一般性的喜、悦或许是更易显露于外、为人所体察到的情感。在庄子的世界里，喜、怒等也确实比乐更好辨认。如《庄子·齐物论》载：

何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

这里出现了三个情感语词：怒、悦和喜，“名实未亏而喜怒为用”实际是概括前面猴子的怒和悦，可见，悦和喜是同一种情感的不同表达，是一种外现的、容易为人察觉到的情感。猴子因早上只能得到三颗栗子晚上得到四颗而发怒；如果早上获得四颗晚上三颗，就很欣喜。这说明喜和怒并非一种长久的情感，转变只在顷刻间，所谓喜怒无常。猴子发怒，因早上得到的栗子少了——怒情感的发生指向一个具体的对象；猴子喜悦，因早上多了一个栗子——喜悦情感的发生同样指向一个具体的对象。猴子喜怒之情的发生可表述为：得知早上只能得到三颗栗子，猴子怒了；得知早上可以得到四颗栗子，猴子又喜了。可见，猴子的喜怒之情，始终困在一种由具体对象建立起来的自然的因果关系里。

喜怒可视为两大类具有相反性质的情感，与之相关的其他情感，也多见于此种对象性的因果关系里。如惧，《论语·里仁》载：“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”因父母年纪大了仍健在而喜，又因他们年岁渐长接近死亡而惧怕。无论喜和惧，多源于个人所关怀的对象。此外，与忧一样，惧所关怀的对象又多指向未来尚未发生的事件，惧也有指向未来的意义。

又如伤悲和悦，《草虫》载：“未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说。……未见君子，我心伤悲。……”因“未见”而忧、伤悲，又因“既见”而悦，可见除了喜怒，忧、惧、悲、悦等情感同样出现在一种由对象建立起来的、自然的因果关系里，随着对象的出现或消失、因果关系的转换，情感也随即发生改变。

喜、悦、怒、惧、悲诸种情感都处于一种由具体对象构成的、自然的因果关系中，其短暂性也正因所指向之对象的转变、而造成的因果关系的改变而产生。乐情感的长久持续性又如何实现呢？且从广为人知的“鱼之乐”来看，《庄子·秋水》篇载：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

这是一则趣味十足又令人费解的对话，惠子基于常识的立场辩驳庄子，认为人、鱼不同类，难以相知。庄子等同“子非鱼”与“子非我”，视我与鱼为同类。（参见陈少明，2001年，第34页）在庄子看来，“鱼之乐”也是“我之乐”，且循着庄子的目光，看看“我之乐”与“鱼之乐”是怎样的。

论辩开始于庄子和惠施在濠梁上的游玩。濠是水名，梁可为水上的桥梁，需要搭建桥梁的河流一般不是可随意跳跃而过的窄小流水，而是较为宽广的河流。庄子和惠子在濠梁上不是干巴巴站着或匆忙赶路，而是在“游”，游玩。游应是庄子最喜爱的一种状态，如《庄子》开篇的《逍遥游》，庖丁解牛也表现一种游的状态。庄子和惠施在濠梁上游，这为庄子见到游鱼提供了一个观察者视域。对话即将结束时，庄子言“我知之濠上也”，可见，濠梁上对游鱼的观察结果是庄子判断鱼之乐的最重要依据。那么也让我们随着庄子将目光转向水中的游鱼。

水中游鱼如何？庄子描述之“鲦鱼出游从容”。鲦鱼，钟泰认为：“今俗谓之苍条鱼，身窄小而有条文，故名。”（钟泰，第393页）因身上有条纹故名为鲦鱼，这同时也是一种身子窄小的鱼，可简单理解为小鱼。宽广的河流为小鱼提供了足够的空间，得以从容游淌。庄子用“从容”描绘小游鱼出游的状态，如钟泰所言：“‘从容’，自得之貌。前文云‘蹢躅而屈伸’，从容与蹢躅、屈伸意亦相近，盖得之天者，必不迫切。迫切惟勉强为然，此天与人之别也。向来读者于‘从容’字多忽略过去，不知鱼乐正从其从容处体勘得来，……”（同上）与庄子在濠梁上自在游玩一样，小游鱼也在宽阔的水中从容出游，对庄子来说，这是乐。

“出游”，“出”，出来，小游鱼游淌的开始，有出则当有归，暗含着一种持续的时间流。它们是汲汲于某个目的出游，还是无目的游淌？庄子采用“从容”修饰之，则显然小游鱼的出行是一种不带强烈目的性的游走。无目的性地游淌，不是为了觅食也不是为了去往哪里，小游鱼的出游不指向任何一个具体对象，当处于一种不指向任何具体对象的状态时，自然也不会受困于任何一种因果关系，那么所处状态也不会轻易改变，此种状态既指向当下，也源于过去，亦通向未来。自然此种状态也得以维系长久，未曾意识到的时间流也源于此。简言之，一种不拘泥于任何具体对象、去对象化的存在状态，无意中使乐情感能够持久保存。

不过，撇去庄子的视角，如对于惠施来说，为何小游鱼在水中游淌即是乐？庄子以“从容”来描绘鱼的出游，或许带着若干自己的情感判断，换句话说，作为观察者的庄子，如何判定鱼出游是“从容”的而非汲汲于某个对象的？仍旧回到“濠梁”上来，濠水上需要架梁，意味着这是大水流而非窄小流水，“鲦鱼”意味着这是小鱼，大水流为小鱼提供了足够的生存空间，因此鱼才得以从容自在游淌。小鱼在足够宽阔的水中游，这既是鱼的日常，也是鱼的天性，也是在此种情境下，鱼才是快乐的。《庄子·大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”泉水干涸时，鱼困苦其中，显然再难以从容出游，鱼将死去，此时鱼当难以为乐，也才有“相忘于江湖”的呼唤。只有江湖浩瀚，才得游泳自在。不难想见，鱼出游所以是从容的、所以能够逃脱由具体对象构筑的因果关系，在于鱼能够按照本有的自然天性生存，如郭庆藩言：“夫鱼游于水，鸟栖于陆，各率其性，物皆逍遥。”（郭庆藩，第606页）就此而论，相较其他情感，乐所以能更持久，在于这是一种非对象性的状态：乐的非对象性确保了乐的持续性。

乐呈现的是与自身天性相适宜的生存状态，从这点上讲，乐可以说是一种原初的、基础性的生存论情感。如《硕鼠》所言：“硕鼠硕鼠，毋食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”生活困厄，令人伤悲，因此诗人反复呼唤“乐土”“乐国”“乐郊”，前往另一片适宜生存的国土，这样的国土，诗人称为“乐土”。又如《左传·昭公十九年》载：“楚人城州来。……戌曰：‘吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。’”所谓“乐其性”，孔颖达疏：“性，生也。兵革并起，则民不乐生，国家和平则乐生。”（《春秋左传正义》，第1595页）民之乐生，即民以生存于世为乐。无论是“乐土”“乐国”“乐郊”，还是“乐其性”，民之乐生，都不是因某一具体对象而乐，而是指以适宜自身之天性的生存为乐。生存并非一种短暂性的行为，也并非指某一具体对象，在此意义上，我们也可理解为何乐情感具有一种更长的时间性。

三、心在物中——乐之情的发生机制

通过追问喜怒何以只是短暂性的情感，以及乐何以成为一种更具持续性的情感，可知无论何种情感都处于情感存在者与其相关物的交互关系中。就中国思想传统而言，这种交互关系常表现为心和物的相遇。以下就早期中国传统中的心物关系来理解乐情感的发生机制，以从根源处认识什么是乐。理解早期中国传统心物关系，即理解人如何接触、认识超出他自身之外的物，这主要从感应的视角来看。如《礼记·乐记》载：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

人天然本性是偏静的，毋宁说，人心本好静，如《荀子·解蔽》称心灵需要“虚壹而静”，《易传·系辞》也说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”“寂然不动”指人心本然的、接应外物前的状态。“感于物而动，性之欲也”，人心之动，又因外物的到来。不过，这里的“感”并非单方面的心去感物或者物来感心，而是物感心之后、心又来应物，如《乐记》所论：“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。”心与物即处于这样一种物感心应的交互状态中。正是在此种相互感应中，形成了最基本的好恶之情——“物至知知，然后好恶形焉”。“知知”，第一个“知”指知觉或智虑，第二个“知”应解为“接”（如《墨子·经上》“知，接也”），指接触，如《文子·道原》载：“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，物至而应，智之动也；智与物接，而好憎生焉；好憎成形，而智出于外，不能反已，而天理灭矣。”“物至而应，智之动也”，对应于《乐记》的“感于物而动，性之欲也”和“物至”；“智与物接，而好憎生焉”对应于《乐记》的“知知，然后好恶形焉”。

《礼记·大学》载：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，……”郑玄注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”（《礼记正义》，第1859页）这里的心物关系同样是：物到来之后，人的心灵-知觉去接应它，对于物的好恶即源于此。好恶是情感-态度的两个极端，“物至知知，然后好恶形焉”，可以说，情感即由心灵与物交互感应之后，形成“好恶”再延伸出来。由此，我们可以理解不同情感的发生机制：

一方面，当人所好之物来到时，心灵知觉即给予喜好的回应，从而表现出喜、悦、欢等正面情感。如上所析，当早上给的栗子比较多时，猴子就喜；当想起父母年岁渐长仍健在时，也喜；当在不间断的学习中有所得时，就感到喜悦；当期盼已久的丈夫终于归家时，心里充满欣喜（“既见君子，云胡不喜”）。可见，这个所好的物，可以是现实中存在的人或物，比如一份美食、一位等待已久的良人、一位窈窕淑女、一场歌舞（比如来自齐国的女乐）等，也可以是一种观念中、精神世界里存在的事物，比如对于活得更久的期盼、学习中的心得等。

另一方面，当人所恶之物到来时，心灵知觉即给予厌恶的回应，从而表现出怒、忧、悲、惧等消极性的情感。如上文曾论的猴子，当早上得到的栗子较少时，就很生气；当想起年迈的父母越来越接近死亡时，就很忧惧；当很久不能见到在外服徭役的丈夫时，就很悲伤（“未见君子，我心伤悲”）……而同样，所恶之物既可以是观念之物，也可以是现实生活中的具体事物。

这种“好物”“恶物”并不单单从道德来看，它与人的欲求关系更紧密。就此而论，似可把情感的发生归因于欲求的实现或者未被实现，这种欲求可以来自心灵，也可以来自身体感官。显然，好、恶、喜、怒等情感发生前，心灵已蕴含有各种情感，因此当不同的物来感时，心灵即调出相应的情感来应对。那么，对于在时间性上与喜、怒有别的情感而言，其发生又源于何种欲求的实现或未被实现？心物处于怎样的关系状态时，乐才能发生？

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

颜回居住在简陋的巷子里，用一个竹器吃饭、一个瓢喝水。常人在这样的环境里，都会很忧愁，颜回却仍然快乐。箪食、瓢饮、陋巷，乃他人所厌恶之物。因此，很难说颜回之乐源于“好物”，但颜回也不摒弃箪瓢陋巷这些物，这是维系生存的基本之物，由此自然生命才得以延续。可以说，这些令他人所忧之物成为颜回生命的一部分。那么颜回所乐为何？这也是宋人曾多次谈论的问题。皇侃认为颜回所乐在“道”：“美其乐道情笃，故始末言贤也。”（皇侃，第135-136页）二程不赞同此说，如伊川言：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”（《二程集》，第395页）颜回不是乐那个“道”，而是“陋巷自乐”（同上，第15页）朱子认为这源于程子对“道”的认识：“程子之言，但谓圣贤之心与道为一，故无适而不乐。若以道为一物而乐之，则心与道二，而非所以为颜子耳。”（《朱子全书》第23册，第3398页）如认为颜回所乐在“道”，也就视“道”为一物，这将使“道”实体化。把“道”当作一个对象来对待，将导致圣贤之心与道各为一物、圣贤与道相分离的危险，这便不是颜回之乐。朱子与程子对“乐道”的分辨蕴含更深层的认识：其一，道不是实体化、可被对象化之物；其二，道与乐应是融合一体不可截然分离的。事实上，“道”无形无名，无处不在，无所不包。如朱子所言：“道是个公共底道理，不成真个有一个物事在那里，被我见得？只是这个道理，万事万物皆是理，但是安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底今见得，向前做不得底今做得，所以乐。不是说把这一个物事来恁地快活。”（《朱子全书》第15册，第1130页）“谓非以道为乐，到底所乐只是道。非道与我为二物，但熟后便乐也。”（同上，第1132页）“熟后便乐”，说明乐与道浑然无间，乐并非以“道”为对象，而是处于“道”之中。万事万物均有“道”，乐“道”也就是乐天地间的万事万物，不是停留、拘泥于任何具体之物。颜回所乐就在于“居陋巷，一箪食，一瓢饮”之中。如夫子所言：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，极为简陋的生活条件，这其中也是乐。尤值得注意的是，夫子用了“亦”字，这说明如果富贵是有义的，那么乐也在富贵中。

既不汲汲于好物，也不戚戚于恶物，贫穷和富贵，乐都能“在其中”产生。这个“在其中”可以理解为“在物之中”。确切地说，这里的物不只是具体物，而是天地间的万事万物，但这不是具体物之集合，而毋宁指心所在的生存境域，更传统的表达，即“天地之间”。因此，心“在物之中”也就是心“在天地之间”。天地万物都有道，贫穷的生活中有道，富贵的生活中也有道，人处于此天地间，此间都可以产生乐，这无形中又印证了乐之非对象性的特点。“中”也可以引申为“居中”，在人和物、心和物之间保持居中，心和物此时不再是像喜怒发生时那样处于一种相对的关系，而是心与物交融为一，心在物中，由此而乐在其中。

此种“在中”状态，《礼记·乐记》称为“节”：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”心灵对于好物和恶物均要有所节制，如此心灵才不会始终处于一种受感动-拨动的状态，心灵才能“反躬”，即返回自身，返回“人生之静”。心灵于好恶有所节，亦可说，心与物要居中——保持一种平衡的张力，既不过分沉醉于外物从而沦为物役，也不是要摒弃一切外物、关闭心扉困守于内在的心灵世界里。如陶渊明所言“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》）。不喜亦不惧，这不是说丧失了喜和惧的情感，如同槁木死灰般，而是说，心灵能够在喜与惧之间保持一种平衡的张力，既不过分喜悦、也不过分畏惧。也可以说，心灵与物相交融，并不过分地区分物我。

四、结语：乐之情的意义

如果说短暂性、对象性的情感指向一种心物相对的关系，那么持续性、非对象性的乐之情则揭示出一种心物交融的关系。此时心灵不会主动欲求某物或厌恶某物，甚至忘记物的存在：

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）

叶公问子路孔子为人如何，子路没有作答。这是对话的语境，说明后续孔子对自己的形容，是对着不在场的他者所说。孔子使用两个“忘”和一个“不知”，朱子从为学的角度，认为“发愤忘食”是学之未得时，“乐以忘忧”是学已得时。（参见朱熹，第98页）朱子的解释理路下暗含一个问题：发愤忘食、乐以忘忧和不知老之将至三者是什么关系？或者说，三者如何能构成孔子对自己的评价？“发愤忘食”即做事情时孜孜不倦，发愤得忘记吃饭。食色，性也。孔子对饮食并非不在意，如饮食不合礼制，他宁愿饿肚子，如《论语·乡党》说“食不厌精，脍不厌细。……割不正，不食。不得其酱，不食”。然而孔子沉醉于所发愤之事连吃饭都可以忘记，说明他没有意识到饮食需求，食物此时自然作为外在物存在。对于饮食这种最基本的需求孔子都能忘，那么其他物（如贫贱的生活）孔子自然也会忘，所以皇侃对“乐以忘忧”的解释当更符合孔子本意：“又饮水曲肱，乐在其中，忘于贫贱之忧也。”（皇侃，第169页）

至于乐以忘忧，到底是因乐而忘忧，还是因忘忧而乐，这很难确切回答，但无疑的是，乐的获得和忧的遗忘有关，而忧又总是与关切的对象紧密相联。由此或可推出，乐和物的遗忘——没有意识到物的存在有关。忘记物，也就是忘记自身。对“自身-我”的审视和称呼来自他者的目光，不要忘记孔子描述自己时的引言：“其为人也”，“其”而非“吾”，意味着孔子是从他者的视角来看“我”，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），从心物关系来看，这个他者眼中的“我”也可理解为与心相对的物。继“乐以忘忧”，孔子又描述自己“不知老之将至”。“不知”不是不知道，而是没有知觉到、意识到。“老之将至”意味着自然身体死亡的逼近，连逐渐到来的死亡都没有意识到，意味着忘身，忘记他者目光中的“我”，即忘我。

综合来看，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”三者的联系是：“发愤忘食”即“忘物”，表现了“乐以忘忧”如何可能；“不知老之将至”即“忘身”（忘我），可视为“乐”的极致。忘物是乐之初阶版，而忘我是乐的高阶版。孔子以此评价自己并回应叶公，无非是说，虽然自己数聘不遇，但并不因此忧愁厌世，仍乐在其中。从忘物到忘我，这即是乐之情的双重意义。

乐而忘身，除了孔子，最著名的莫过于虞舜。《孟子·尽心上》载：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”舜贵为天子，掌管、治理天下本是其社会身份的职责所在，却乐而忘天下。忘天下，也意味着忘记自己的社会身份，亦即忘我。这是就天子而言，就常人而言，也常会在乐中遗忘自我，如“乐不思蜀”，“不思蜀”，并不是不能思，而是不主动去思，亦即忘记外物和各种社会关系所附加给我的顾虑与身份。可以说，乐是一种不带任何思虑、理性考量的情感，在这种情感状态中，人能够从物我的层层关系中脱离开，呈现的只有原初、本真的自己。

黄少微：乐在其中——重思先秦时期乐之情的哲学意蕴

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