最近在有关儒学性质问题的讨论中，特别是在有关儒学生态观的讨论中，有人认为，儒学是人类中心主义的。其主要理由是，儒学是“以人为中心”的，儒学重视人在自然界的地位和作用，人是“万物之灵”。如此等等。

究竟应当怎样看待这个问题呢？

一、什么是人类中心主义

人类中心主义是当代生态学出现之后，被人们用来指称近现代西方主流哲学文化的一种说法。人类中心主义的被广泛重视，与后现代主义批判思潮的兴起也有关系。人类中心主义是“现代性”的重要特征之一，也是导致生态危机不断加重的重要原因之一，因而受到生态学者的批判。当然，在西方生态主义学者中，并不都是主张非人类中心主义而批判人类中心主义的，也有主张人类中心主义生态学的。但是，随着生态问题的不断恶化和人类反思的不断深入，非人类中心主义生态学越来越受到人们的重视。

在人与自然的关系问题上，西方近代以来的主流哲学与文化，确实是人类中心主义的。特别是启蒙运动以来的主流传统，主张人是自然界的主宰，居于自然界的中心地位。一切价值都是由人决定的，是为人的利益而产生和存在的。人不仅是自身的立法者，而且是自然界的立法者。在自然界中，只有人是最高贵、最优越的，因为只有人才有“自我意识”，有“理性”，有“自由意志”，有权决定一切价值。而自然界的其他存在包括动物、植物，都是物理学、生物学的存在，没有人所具有的这些属性和本质，因而是没有价值的。“我思故我在”、“本质先于存在”，是人类中心主义的哲学表述；人与自然界的分离与对立，则是人类中心主义的基本前提。

人类中心主义的根本出发点是人与自然的二元对立。在这样的关系中，自然界作为“他者”是没有任何“内在价值”的。如果说自然界有什么价值的话，那就是供人类支配、占有和使用的价值。人类以控制、征服自然而显示人类的优越性，同时也表明了人类的价值。

人类中心主义主要是从价值上说的，即认为只有人才是一切价值的主体，是一切价值的创造者和承担者。但是其中也包含了人类的认识能力这个问题。“人是理性的动物”，而人的理性能力主要是认识自然界的。在这层意义上人是认识主体。自然界有没有规律？自然界是有规律的，但自然界的规律是机械论、因果论的规律，是盲目的规律，需要靠人的理性去认识，而人的理性先天地或先验地具有这样的认识形式。人类赋予理性以价值，人对自然规律的认识就是人的价值的实现。当理性与技术结合而成为技术理性之后，理性就成为实现人的目的的工具。近现代以来，人的目的已失去往日的神圣性，而以满足欲望为根本目的，这样，理性就成为欲望的工具了。

不仅理性主义者，即使是经验主义者，也是以知识为工具的。“知识就是力量”这句名言就出自近代经验主义者之口，这话意味着人对自然界具有无上权力，是自然界的征服者。这种征服也是人的价值的实现。

这里还有权利、义务一类的问题。近现代以来的西方哲学，特别强调人的权利，其中既有社会生活中人所享有的各种权利，又有人对自然界所具有的绝对权利和权力。后者在一切权利中是根本性的，就是说，人的所有权利都是以人对自然物的占有权为基本前提的。而自然界的万物只是供人类占有、支配、控制和使用的对象，无所谓权利不权利。自然界的动物和植物虽然是生命，但作为自然界的组成部分，是属于“他者”的，是同“自我”对立的，它们只有“本能”，而没有任何“意识”。它们和自然界的所有存在物一样，只能作为人类的资源被使用、被掠夺、被杀戮，其自身是没有生存权利的。至于人类的义务，那是指人类社会领域内人与人的关系而言的，有法律上的义务，有道德上的义务，但都是对社会、对人类自身而言的，与自然界毫不相干。总之一句话，人对自然界只有权利而无任何义务。这就形成对自然资源的无止境的掠夺和争夺。这也是人类中心主义的突出表现。

人类比自然高贵和优越这一传统，不仅在近现代以来的西方哲学、文化中居于主导地位，而且可以上溯到基督教文化。希腊的理性主义传统孕育了人的主体性，但基督教是信奉上帝的，上帝是真正的主体（绝对主体），人则是渺小的、有罪的，人应当皈依上帝，为什么说基督教文化也是人类中心主义呢？这也是理解人类中心主义的一个关键性问题。

按照基督教学说，上帝创造了世界，创造了人。但是，人被创造之后，便与自然界相对立。人类的祖先吃了智慧果，因此人类有智慧。人类有了智慧，就有能力认识和改造自然，成为自然界的主人。这也是上帝给人类的权力，是上帝要人类去统治自然的。人类以其智慧征服自然，同时就是“赎罪”，最后便能得到上帝的眷顾和恩宠。在人与自然之间，只有冲突和暴力，无和谐可言。最近西方出现了女性主义，就是批判基督教的男权主义的。这里所说的男权，不仅是指男人对女人的统治和暴力，而且是指人对自然界的统治和暴力。按照这种男权主义，人是自然界的“主人”，而自然界是被占有的“奴隶”，人与自然界的关系是主奴关系、统治与被统治的关系，征服与被征服的关系。基督教虽然提倡人类的爱，但这首先是爱上帝，其次是在人与人之间实行“在上帝面前人人平等”式的爱，自然界的万物包括动物、植物从来没有成为人类之爱的对象。

综上所述，人类中心主义将人视为自然界的主宰，具有无与伦比的优越性，而把自然界视为僵死的、无生命的存在，成为人的统治对象；它确立了人作为认识主体和价值主体的地位，否定了自然界的“内在价值”；它赋予人以控制、掠夺自然界的无上权力，而否定了自然界一切生命的生存权利……所有这些，都是建立在人与自然相分离、相对立的二元论的学说之上的。

二、怎样理解儒学的“以人为中心”

我们通常说，儒学是“以人为中心”的。这样说是正确的吗？无疑是正确的。但是，当我们这样说时，与人类中心主义所说的“以人为中心”，其含义是不同的。因此，不能说凡是主张“以人为中心”者都是人类中心主义者。

儒学所说的“以人为中心”，诚然出于对人的重视和关心，把人的问题放在重要地位，其中当然包括人类的利益问题。但是，更重要的是，它要解决人的存在的价值和意义的问题。这才是儒学的中心课题。而要解决这个问题，就不能脱离自然界，单独从人出发，或从人的“本质”出发，去求得解决。就是说，不能把人和自然界对立起来，将自然界视为“异在”的存在，视为人之外的对立面，只从人的“自我意识”、“精神主体”去解决人的问题。而是必须把人和自然界联系起来，在人与自然的不可分离的内在统一中去解决。这是儒学同人类中心主义的最根本的区别。

这里有两层含义。一层含义是，就人在自然界的地位而言，人具有重要价值。但人的生命价值归根到底来源于自然界，是自然界的“赋予”，而不是来自超自然的精神实体，不管这个精神实体是上帝还是其他的最高存在。也不是来自人自身的创造能力，虽然人的创造是很重要的。儒学以“天”为最高存在，但“天”不是别的，就是自然界。这里所说的自然界，当然不是物理学上所说的自然界，即不是一个纯粹的物理世界，而是哲学上所说的自然界，即宇宙整体或全体。

“天”即自然界，不是无生命的僵死的存在，它是有生命的，并不断地创造生命，即“天地之大德曰生”而“生生不息”。因此，自然界是人类生命之源和价值之源，用哲学的语言来说，天即自然界不仅是人的存在本体，而且是人的价值本体。存在和价值是统一的。冯友兰先生指出“天”有五义，其中有“自然之天”、“义理之天”两种含义，这是“分析”的说法，其实这两种含义是统一的，就是说，“天”即自然界既是存在的又是有价值意义的。这种价值是“内在的”，它就是“天道”、“天德”、“天命”或“天理”，它是自然界本身所具有的，不是由超自然的力量决定的，就是说，作为价值本体的“天”不是超自然的，就是自然界本身。天即自然界是一个生命整体，其中有“形而上”的层面，也有“形而下”的层面，但“形而上”与“形而下”是统一的，“形而上”就在“形而下”之中。在中国的儒家哲学中，并没有超自然的“形而上者”。

儒家肯定，人是万物中最“灵”的，也是万物中最“贵”的。这就把人与万物区别开来了。这里所说的“灵”，是指人心之“灵明知觉”，其中包括“思”这样的理性能力。这里所说的“贵”，是指人性的价值内容。但人性和生命存在是不能分开的，它就存在于人的形体之中。这是灵肉、神形一元论，而不是灵肉、神形二元论。人死后，其性与神亦不存在。儒学中没有“灵魂不死”之说。这就保证了人与自然界的内在统一。

有人说，儒学缺乏超越意识。从某种意义上说，这话是不错的。但是，这并不等于说，儒学完全没有超越性。性和形毕竟是不同的，对此，儒家也有“分析”（如朱熹等人）。但是，这种“分析”只是从认识上说的，不是从存在上说的。从存在上说，儒家并不承认有一个形而上的性本体即实体在那里存放。儒学不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”、“存在即本质”，即本质和存在是不能分开的。从认识上区分“形而上”与“形而下”是重要的，但儒学的根本目的是解决存在的意义（即本质）问题，而不是解决认识问题。也就是说，儒学不是本质主义的。它没有把“灵魂”、“自我意识”、“理性”、“意志”、“人性”等等同自然界对立起来，同肉体存在对立起来，以此说明人的高贵和优越，并且凌驾于自然之上；而是从自然界赋予人的“德”或“性”说明人之所以为“灵”为“贵”。人的“灵”与“贵”固然是对自然界的万物而言的，但人作为自然界的一部分，又不可能与自然界对立起来以显示自己的优越性，更不可能凌驾于自然界的万物之上以主宰万物。

那么，人与万物的关系又是如何呢？众所周知，孔子之后，儒家两派的代表人物孟子和荀子对这个问题都提出了自己的回答。孟子有著名的“人禽之辨”，荀子则有“人者最为天下贵”之说。尽管二人对人性善恶的看法不同，但是都主张人不同于动物，人高出于动物。其所以不同或高出动物者，在于人有道德意识。在孟子看来，人有先天的道德情感（“四端”），在荀子看来，人有后天的道德知识（“义”）。这些都是动物所没有的。

但是，人们常常只看到这一面，却忽视了另一面。这就是，他们都认为，一方面，人与动物之间有区别；但是另一面，人与动物之间又有连续性。这后一方面，更值得我们重视。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[1] 孟子并没有把人看得比动物多么高明和优越，他明确指出，人与动物的区别就那么一点点（“几希”），关键在于人能不能“存之”，并且不断地“扩充”它。“存心养性”，保存和扩充自己的道德心即良知，这才是人之所以为贵者。人有“良贵”，人之“良贵”是天赋予的，因此又称“天爵”。这个天，就是具有“内在价值”的自然界。自然界具有价值而赋予人以内在德性，这是儒学所特有的关于人与自然的看法。先天根据固然是重要的，但更重要的是要完成和实现自己的人性即仁性，以其仁性“仁民而爱物”。这就是孟子为什么重视人的原因所在。人与万物虽然不是同一“类”，但人与万物却是有生命联系的，动物也是有情有知的（“觳觫”）。

荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[2] 按照荀子的说法，从水火到植物，从植物到动物，从动物到人，形成了一个连续的系列。也就是从没有生命之物到有生命，从简单生命到有知觉，从有知觉到有道德意识，形成一个生命进化的阶梯。后一个阶梯既包含了前一个阶梯的因素，而又高出前者，具有前者所没有的新的因素，成为后者特有的本质。这说明，人的生命不仅同动物生命有联系，而且与自然界所有的存在物有联系。如果没有与水火同有的气，与草木同有的生，与动物同有的知，也就没有人所特有的义。人虽然“最为天下贵”，并且能够“假物而用”，即利用万物为人类服务，但是，归根到底，人也是“万物中之一物”，而且只有天即自然界才是人的“生之本”[3]。荀子虽然提出过“天人相分”之说，但是，它并没有建立起以人与自然完全对立为基本特征的人类中心主义学说，人类并不是控制和征服自然界的主宰。除了在人与自然界的生命关系这个问题上主张二者的统一，承认自然界是人的生命来源，他还将他的“礼学”建立在以天为“本”的认识之上，即认为自然界既是“生之本”，同时也是“礼之本”，自然界是根源性的。

从这两位代表人物的学说可以看出，无论是主张所谓“内圣”的孟子，还是主张所谓“外王”的荀子，都是主张以人为“贵”的，都是重视人的问题的。但是，他们都不是以人与自然相对立为前提的人类中心主义者，毋宁说是以人与自然相统一为前提的非人类中心主义者。在他们看来，人与万物都是自然界之所生，而且有生命的连续性。荀子肯定动物是有“知”的，孟子肯定动物是有“情”的，动物和其他生命都有自身的生存权利，人不能也不应该成为万物的主宰。至于后来的儒学，特别是宋明儒学，都很重视人的问题，重视人的地位和作用，并且把人提升到宇宙本体的高度，有所谓“天道性命”之学或“心性”之学。但他们都是以“天人合一”、“心理合一”为人的存在价值的出发点和终点，以人性为“天道”、“天德”的实现，以“复性”为人生的根本任务。他们所说的性（理），是普遍的，无分于人与物的，只是由于“气”的不同，理之在于人者才能完全实现，而理之在物者却不能完全实现，故有人物之不同。而他们所说的理，虽然有多种含义，但最根本的含义则是“生理”或“生生之理”。“生理”是人与动物“同具”的，因为天地“生物”是无私的，人与万物之间只有实现程度的不同，而没有“有无”的不同。正因为如此，他们并没有将人看作万物的统治者，而是将万物看作人类的朋友和伴侣（“民胞物与”）。这种学说与人类中心主义是不相干的。

“以人为中心”的第二层含义是，就人在自然界的作用而言，人既然是万物中之最“灵”最“贵”者，那么，在处理人与自然的关系问题上，人是起决定作用的。因为从根本上说，这是人的问题，人的存在问题，不是其他问题。人之所以为“贵”，就在于人能够实现自己的人性，承担起自己的使命，完成自然界的“生生之道”，使万物“各遂其生”、“各顺其性”，人与自然和谐相处，从中享受到最大的快乐，得到人生的幸福。

可见，儒学的“以人为中心”，实际上是以人的“问题”为中心，不是以人的“利益”为中心。冯友兰先生说：“在中国传统哲学中，哲学是以研究人为中心的‘人学’。”[4] 这说明儒学是以研究人的问题为中心，不是以确立人的权力为中心。正是从这个意义上说，儒学即是人学，而人学即是仁学。仁是人的存在本质，其内容是爱人、爱物，即尊重别人，尊重万物。仁是付出，不是索取；是义务，不是权利。人的尊严即由此而显，人的高贵即由此而明。仁的实现可得到情感的满足，而不是物质的享受。这是非人类中心主义同人类中心主义的最大区别。这当然不是说，儒学完全不考虑人的利益，儒学只是反对利益至上主义，反对一切以人的利益为衡量标准。

因此，问题并不在于是不是“以人为中心”，而在于什么意义上的“以人为中心”，特别是在价值的问题上，辨明这一点非常重要。如果是以人的利益为中心，以征服自然为手段，以满足人的利益为目的，那么，它就是人类中心主义的。如果以人的“问题”为中心，以完成“天命之性”、“天赋之德”为人的价值所在，以实现天人合一境界为目的，那么，它就是非人类中心主义的。儒学的“以人为中心”显然是后者而不是前者。

三、关于主体性问题

讨论儒学是不是人类中心主义，必然要涉及主体性的问题。只有确立人的主体地位，才能谈论人类中心主义，缺乏主体性的哲学文化，是谈不上人类中心主义的。但是，承认并提倡主体性的哲学文化，却未必都是人类中心主义的。这要看一种哲学文化所提倡的是什么样的主体性。既然要谈论主体性问题，当然有普遍性的意义，但是，更重要的是特殊性的问题。如同我们谈论哲学，既有共同性的问题，又有特殊性的问题一样。事实上，不同哲学具有不同性质的主体性，而不同性质的主体性则具有不同功能和作用，其意义也不相同。

“主体”和“主体性”的概念是从西方传进来的。在西方传统中，既有本体论的主体（如古希腊的亚里士多德哲学，以第一存在为主体，基督教哲学以上帝为绝对主体。这里的主体就是本体即实体），又有认识论的主体。西方哲学发生“认识论的转向”之后，认识论的主体成为人类认识和价值的承担者，其理论形态则以笛卡尔的主体论哲学为代表，以“自我意识”同客体即物理存在的根本对立为基本特征。

存在论本体论意义上的主体性，主要说明主体同其属性的关系问题，主体是唯一承担者，而不同的主体具有不同的属性。认识论意义上的主体，则是说明认识主体与客体（即对象）的关系问题，主体不仅是认识的承担者，而且具有主动性，能够以主体的观念、范畴组织客观对象即客体，从而获得真理性的认识。笛卡尔之后，康德是西方主体论哲学的代表性人物。现代西方哲学进一步发展了这种主体性。

主体论哲学不只是认识论的，而且是价值论的，包含着价值内容。人作为主体，不仅是认识主体，而且是价值主体，对客观对象的认识是为价值目的服务的。主体与客体的关系是多方面的，但最基本的关系是人与自然的关系。自然界作为客体，不仅是被认识的对象，而且是被改造、被利用、被控制、被掠夺的对象，人既是认识主体，也是价值主体。西方近现代哲学虽然将认识同价值截然分开，宣布认识“中立”，但是在主体性的问题上却是一致的，即认为主体只有一个，就是人。自然界有无价值的问题，是由人与自然的关系说明的，是由人的需要决定的，而人的需要是由利益决定的，自然界本身则无价值可言。只有在满足人类需要即利益的前提下，才能谈论自然界的价值问题，如使用价值、商业价值（甚至艺术价值）。价值被定义为关系，其大小是由满足人的利益的程度判定的。人的利益是决定一切的。从这个意义上说，在人与自然的价值关系中，是“人为自然立法”而不是相反，也不是人与自然共同构成价值。很清楚，这是典型的人类中心主义。

那么，儒家哲学有没有主体性？如果说，儒家哲学没有主体性，那当然谈不上人类中心主义；如果说，人家哲学也有主体性，又是怎样的主体性？它是不是人类中心主义呢？

否定儒家哲学的主体性是困难的。因为儒家哲学不仅重视人的认识能力（直觉体验而非对象认识），而且更重视人的实践能力，特别是在人与自然的价值关系的问题上，人具有极其重要的地位和作用，人不仅是积极主动的，而且是价值的承担者，即价值主体。

这方面的内容非常丰富。如孔子的“人能弘道，非道弘人”[5]，孟子的“尽心知性知天”[6]，《中庸》的“参赞化育”，《易传》的“经纶天下”、“范围天地”[7]，张载的“为天地立心”[8]，朱熹的“唯心无对”[9]、“心是主宰”[10]，王阳明的“良知是天地万物的主宰”[11]，等等，而程颢则提出“只心便是天”[12]、“无人则无以见天地”[13]，陆九渊更是提出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”[14]等重要命题，似乎将人的主观意识说成是自然界的本体，这难道不是讲人的主体性吗？

但是，儒家的主体性同西方哲学的主体性是不同的。其最大的区别是，儒家的主体性是以“天人合一”即人与自然的有机统一为根本特征的，西方哲学则是以人与自然的分离、对立为根本特征的。在儒学中，人作为价值主体是对自然界“内在价值”的创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。它不是本体即实体意义上的主体，而是功能、作用意义上的主体，也就是实践主体。这里所说的实践，不是通常所谓认识的实践，即不是以改造客观世界从而满足人的利益为目的的实践，而是通过德性修养从而实现人的内在德性的实践，也就是实现自然界的“内在价值”的实践。从这个意义上说，人与自然界共同构成价值主体，但从实现的作用上说，完全可以说人是主体。正如朱熹所说，“天功人其代之”。正因为儒家不是以改造自然、征服自然以满足人的需要为主要任务，而是以完成自然界的生命目的、实现人与自然的和谐共处为主要任务，因此未能发展出近代科学技术，这是必须承认的事实。但是，儒家提倡实践主体即德性主体，在处理人与自然关系的问题上做出了独特的贡献，对于解决当今由于生态遭到严重破坏而出现的人类生存危机，具有极其重要的价值，这一点更应当引起我们的重视。在这一价值指导下发展科学技术，可能是人类发展的唯一出路。

现在着重谈谈“为天地立心”的问题。

人的主体性是由人性来体现的，人性是由人心来体现的，而人心、人性是由“天德”、“天道”赋予的。自然界以“生”为德，也就是以“生”为心。人的主体性主要表现在“为天地立心”。二者究竟是什么关系呢？

天地（即自然界）有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。按照儒家的说法，天地既然代表自然界而不是人格化的神，当然是没有心的。但是，自然界的根本功能、作用不是别的，就是“生物”，而且是向着完善的方向发展的，即有生命目的性的。人心人性便是这一目的的实现。所谓“天命之谓性”，这个“命”字便有目的意义。“命”字既不是上帝的命令，也不是盲目的必然性，而是有内在目的的生命创造而赋予人者，从这个意义上说，自然界似乎是有心的。说“似乎有心”，不是说像人一样，真有一个心，只是说，在其“生物”而赋予其性的过程中，体现了内在的目的性，因此，只能说“以生物为心”（张载、二程、朱熹均有此说）。“天地生物”之“生”绝不是只有生物学的意义，而是有更深刻的哲学意义，即生命目的性意义。这是有机整体论哲学不同于机械论的一个根本标志。这里不仅有生物进化的问题，而且有道德进化的问题。

“以生物为心”实际是无心之心，即有心而无心，不能用逻辑上的“是”或“否”来说明。因为这是生命的问题，不是逻辑分析的问题。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心。”[15] 这里所说的“其心”，就是“生物之心”或“以生物为心”；这里所说的“无心”，则是指人心而言的，它并不是人的心。但是，“天地生物之心”一定要实现为人心，即以人心为“天地生物之心”的实现，因此，“人以天地生物之心为心”[16]。这里所说的“实现”，不是指被动地“被给予”，而是包含着人的创造、人的自觉与人的实践。人心与“天心”的关系是：“继之者善，成之者性。”[17]“继”是继此而生，具有善即目的的先天根据，或内在潜能；但要真正实现为人性，则要靠人去完成，这就是“成之者性”。人的主体性即表现于此。

由此可见，人的主体性从根本上说是禀受“天地生物之心”而成的德性、仁性，而不是由“自我意识”所决定的“自我”。人之为主体是“人为天地立心”的主体，而不是“人为自然立法”的主体。其基本特征是承认自然界有内在的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现。这也就是“无人则无以见天地”的真正含义。天地自然界是亘古存在的，但是，如果没有人，天地自然界之所以为天地自然界的生命价值和意义就无从发现了。只有人才是天地自然界的生命价值和意义的实现者。牟宗三先生将人看作天道的“实现原则”，是很深刻的洞见，但他把天道说成超自然的精神实体，则是值得商榷的。这同儒家强调过程、功能和作用的生命整体论学说并不相符。人与自然是在生命过程中实现其价值意义的，也是在实践过程中显示人的主体作用的。

天地以“生”为心，人则以“仁”为心，因此，仁学是儒学的核心。“生即仁”之说，揭示了人与自然的内在统一性，而“为天地立心”之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠“自我意识”与自然界相对立，靠“天赋观念”、“先验范畴”、逻辑形式“为自然立法”，而是靠“天命之性”与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性“为天地立心”，在实践活动中实现“天地万物一体”境界。这就是儒学主体性的精神实质。

四、关于“投射说”与“移情说”

有一种看法认为，所谓自然界的价值，特别是道德价值，只是儒家将人类社会（封建社会）的价值投射到自然界的结果，并不是自然界本身具有这样的价值。这就是“投射说”。与此相联系的还有“移情说”，即认为儒家将人的情感移置到自然界，使自然界具有同人一样的情感和意志，实际上是将自然“拟人化”了。

这种说法看起来是为了使自然界摆脱人类加于其上的种种“属性”和人的色彩，恢复它的“本来面目”，以便用科学的、理性的方法认识自然界。但是，这种看法所依据的，恰恰是近代以来的机械论、因果论、还原论的哲学理论，而这种理论又是建立在近代科学之上的。按照这种理论，自然界是没有生命的、已经死亡了的自然界，没有任何生命目的性。所谓自然界的生命物，不过是“自然选择”的结果，是物理、化学变化的结果。不仅如此，连人的生命也不例外，人不过是一架精巧的机器，只有人的“自我意识”才是人所特有的、与自然对立的。这正是人类中心主义的观点。

由于人类中心主义的不断膨胀，造成生态关系的不断恶化，直接威胁到人类的生存。当今，人类才开始反思，从哲学、科学上重新认识人自身，重新认识自然，重新认识人与自然的关系。人们终于发现，近代科学原理并不是永恒真理，只是人类认识发展中的一个阶段。科学也是有历史的。现在，随机性原理已经取代了单线的因果性原理，不确定性原理已经取代了决定论原理。哲学上则是有机整体论取代了机械论。同时，已有人开始承认自然界是有“内在价值”的，自然界的生命包括动、植物是有生存权利的，是值得尊重的。这些认识的取得，虽然付出了沉重代价，但毕竟是一次革命性的变革。对于自然界的动物，现在人们终于说出“对不起，误会了”这样的话，连科学家也在改变他们对自然、对自然界的生命以及对人类自身的看法。

儒家哲学并没有经过现代科学的“洗礼”，但是，却早已提出自然界有价值，自然界的动物、植物也有自身价值和生存权利的学说，为现代人上了很好的一课。

儒家关于自然界有价值的学说，不是从基础主义的自然本体论或认识论中获得的，而是从生命存在的观察和体验中获得的，是从生命的关怀中获得的。但是，其中却包含着深刻的科学道理。这既是与人类的生命存在有密切联系的问题，是人类之“思”不能不思考的问题，是对人类生命之源不能不“问”的问题，同时又是一个“事实”的问题。在这个问题上，毫无疑问，儒家首先关心人的生命价值。人不仅有知，即聪明智慧，而且有德，即道德情感和意志。但是，人的智慧和德性从何而来？儒家既不是诉之于上帝的“恩典”，也不是诉之于自身的“理性”，甚至不是仅仅诉之于后天经验，而是诉之于自然界的生命创造。从孔子的“天生百物”到孟子的“天之所与我者”，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的“自然观”。儒家进而提出“天地之大德曰生”、“天命之谓性”等学说，将人的生命价值归之于自然界的“天德”、“天命”，肯定自然界的价值，这种学说与其说是将人的价值“投射”到自然界，不如说是真正找到了人类的家园，如同树之有根，水之有源。在儒家看来，从人的“自我意识”一类的根源出发说明人的生命价值，不仅斩断了人与自然之间的有机联系，而且斩断了生命根源，又有何生命价值可言？只能是无本之木，无源之水。

“价值”是人类创造出来的概念，却被用来说明人类的利益和需要，凡是对人有利的，能够满足人的需要的，才是有价值的。至于自然界本身有无价值，似乎是一个不该提出来的问题。从人类中心主义的前提出发，解决自然界的价值问题是不可能的。儒家肯定自然界的“内在价值”，不是从自然界对人有利或有用的立场上说的，而是从自然界的生命创造的内在目的性上说的，因此，它没有割断人与自然界的生命联系。这不仅仅是一种“预设”或“承诺”，而且是一种生命的“体认”。这种“体认”既有“反思”性质，又有“观察”性质，既是人文的，又有科学精神，可说是不同于西方的一种科学形态。

承认自然界有“内在价值”，岂不是承认自然界是主体吗？从一定意义上说，确实如此。自然界既是一切生命的创造者，是生命价值的最初根源，当然也是价值的主体承担者。但是，如前所说，自然界并不是实体，而是“天道流行”、“生生不息”的过程，是以其功能、作用显示其主体性的。而真正能够“弘道”者是人，是人的实践活动。从这个意义上说，人既是天地之所生，又是“为天地立心”的主体。就是说，人是自然界的主体性的真正实现者。这不仅不否定自然界的价值，而且以“天人合一”的方式肯定自然界的价值。

至于说儒家是不是将社会伦理“投射”到自然界，使自然界具有社会性，或者说以社会性代替自然法则，这个问题也是值得讨论的。儒家重视人的社会性，将人视为社会角色，这一点是毫无疑问的。但是，儒家并没有将人仅仅视为社会的人，视为社会角色。儒家关于人的学说，是一种德性学说，而德性是个体性的。德性作为得于天而具于心的内在本质，是通过人的社会角色而实现为社会伦理的，但是不能说，人的内在德性是由社会伦理决定的。人作为“实现原则”，具有双重身份，他既是个体的人，又是社会的人，既是自然之子，又是社会角色，而前者所具有的内在德性，则是根源性的。从根源上说，人是直接与“天”对话的，不是作为社会角色而出现的。但就“现实性”而言，人又是社会的人。儒学寻求二者的统一。一方面，很重视社会关系，并将人与人、人与社会的关系看作是“天人关系”的重要组成部分；另一方面，又很重视个人的德性修养和精神境界，以“天人合一”为最高境界，并有超社会的意义。

以人与社会、自然的整体和谐为理想，是儒学的基本特征，以自然界的目的性的善即“生生之德”为最高价值并由人的德性实践来实现，是儒学的基本理念。那么，自然界的万物特别是生命之物如动物、植物，究竟有没有价值？在今天讨论这个问题，应当说没有多大困难。因为今天的科学发现已经不断证明，动物不仅有知觉，有情感，甚至有思维，有语言，可以相互传递信息，有些动物还有社会，有文化。人类的视角转换之后，这方面的研究还将不断取得进展。值得注意的是，儒家哲学早就提出，动物不仅有知有情，而且有类似于仁、义一类的道德行为。虽然这些行为“只是一些子”（朱熹语），不像人一样完全能够实现，但是不能说动物“不与有也”（程颢语）。“天地生物一般”，并无贵贱之分，虽然人与动物各自禀受不同，动物受到形气之限，不能“全具”，但是，动物甚至植物也是有“灵”的。“天地之间，非独人为最灵，自家心便是草木禽兽之心也。”[18] 只有在今天，我们才能体会到这些话的分量和价值。虽然程颢等人在说这些话时（儒家的这类言论很多），并没有今日科学研究的条件。按照这个说法，人与动物之间的差别，与其说是本质上的，不如说是程度上的。正因为如此，儒家将动、植物看作人类的朋友。张载的“民吾同胞，物吾与也”之“与”字，其确切含义就是朋友和伴侣，而不是与我不相干的存在，也不是与人类为敌，当然更不是仅供人类享受以满足贪欲的食物“来源”（儒家“食肉”是有限制的，绝不是无所不食的）。

如果说以“灵”为有价值，动植物当然是有价值的，也是有尊严的。人有什么权利将自己说成是自然界最优越最有价值的，是唯一的价值主体，而将动植物视为卑贱而无价值的？在儒家看来，不仅动植物，自然界的所有的“物”都有其存在的价值。比如水、火、土地、石头，不只是人类生产生活所必须的资源，而且是人类和一切生命存在的基础。从有机整体论的观点看，它们都是自然界生命的组成部分。儒学中关于这方面的论述也是很多的，值得我们认真思考。

既然如此，所谓“移情说”就值得重视了。我们不能从人比万物更优越的眼光，而要从人与万物平等的眼光去看这个问题。正如程颢所说，“要放这身来在万物中一例看”即平等地看，那么，“移情”不仅是可能的，而且是必须的。

所谓“移情”，就是将自己的情感移向“他者”，“感同身受”地去对待自然界的生命——动植物，如同对待自己的生命一样。“移情”就是同情，就是爱护，是仁心的发用。在突破“人间性”的范围之外的更广的层面上，不仅要“己所不欲，勿施于人”，而且要“己所不欲，勿施于物”。其前提是，人与万物都是自然界的儿女，在生命的层次上是平等的，也是“一体”的。这所谓“一体”，就是有机整体。看到动物、植物无故受到伤害，就如同自己受到伤害一样，动、植物的痛苦，就是自己的痛苦，而不是“麻木不仁”，更不是以更加残忍的手段对待它们。

儒学中有“感应”、“感通”之说，其中就包含着情感的交流与沟通。有感必有应，感应是相互的。万物之间有感应，有信息交流。人无害物之心，而有爱物之心，被爱之物就会感而应之，对人友好，人也能从中得到情感的满足，感受到生活的乐趣。不要把一切都放到“认识”的范围内去考察。利益的满足并不等于幸福，认识中的自然永远是不完整的。自然界是丰富多彩的，人类的生活也是丰富多彩的。情感需要是人类生活中最重要的组成部分，“移情”是人类情感中最有价值的部分。“移情”不仅意味着自然界的生命是有价值的，值得尊重和同情的，同时还能提升人自身的价值，真正体现人的主体性作用。以同情心对待万物，尊重和爱护万物，就能实现人与万物之间的“感通”，实现“万物一体”的境界。这既是人生的最高境界，也是可持续发展的根本保证。

[1]《孟子·离娄下》。

[2]《荀子·王制》。

[3]《荀子·礼论》。

[4] 冯友兰：《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2000年第二版，第665页。

[5]《论语·卫灵公》。

[6]《孟子·尽心上》。

[7]《系辞》。

[8]《语录中》。

[9]《朱子语类》卷九十八。

[10]《朱子语类》卷一。

[11]《传习录》。

[12]《遗书》卷二上。

[13]《遗书》卷十一。

[14]《语录》。

[15]《答张横渠书》。

[16]《朱子文集·仁说》。

[17]《易·系辞》。

[18]《河南程氏遗书》卷一。