【提要】该文从另一个视角对中国文化进行了透视，着重阐明其人文主义精神及其现代意义。文中提出原型与变型、理性与非理性、内在与外在、消解与重建等问题并进行了多层分析。强调指出，中国文化承认人的内在潜力及其创造性，主张实现自我超越的心灵境界，这在现代社会是极有价值的精神资源。它重视人的价值与尊严，主张理性与非理性的统一，对于克服理性与非理性的二元对立有积极作用。该文还提出“人文主义宗教”的问题，认为中国文化既不是西方式的宗教文化，也不是西方近代意义上的人本主义，而是以人为中心而又追求终极意义和价值的文化形态，兼有人本主义与宗教精神。中国文化也有自我封闭和完美主义的局限，只有在开放的心态下，经过自我消解，才能重建。

中国文化能为现代人提供有价值的精神资源吗？这个问题表面看来似乎没有什么争论。但是，中国文化究竟能提供什么样的精神资源，或者在哪些方面能提供现代人所需要的精神资源，这个问题就复杂了。就拿人文精神来说，已经被认为是“老生常谈”了，它意味着陈旧、过时、落后、腐朽等等。但是仔细一想，这里有许多问题并没有真正解决，甚至缺乏基本的共识。比如说，什么是人文精神？中国人文精神的基本内涵是什么？它与西方人文主义有何联系与区别？它与宗教又是什么关系？是否一提人文精神，就一定要用西方人文主义的尺度作衡量标准？如何“重建”中国的人文精神？诸如此类的问题，恐怕有各种各样的不同看法，甚至有很大分歧，这是需要进一步讨论的，至少还有讨论的余地。

还有人认为，目前的当务之急是实行现代化，讨论人文精神的“重建”问题，为时尚早。我倒认为，现在讨论这个问题，正当其时。

一、转换视角

探讨中国文化资源的立足点，只能是现时代，不可能是别的。我们固然不能离开传统，不能离开前解释的“成见”，但我们毕竟进入了一个新时代，这个时代对我们而言，意味着“现代性”这一特征。所谓“现代性”，无非是工业化时代所具有的基本性质，包括现代人的基本的生存方式。我们只能站在这个时间维度并以现代主体的身份反省和透视传统文化。但就人的存在而言，“现时代”不可能是凝固的、停滞的，它同时兼有过去、现在、未来三维，因此，“现代性”在其展开中，不仅预示着未来，而且包含着过去。这不只是所谓“积淀”的问题，还有主体自觉的选择问题。

正如我们不能离开现时代一样，我们也不可能离开一定的生存空间，就是说，除了时间维度，还有空间维度。现时代是多元化的时代，同时又向一体化发展（信息高速公路的出现，使这种发展速度空前地加快了），这说明人类文化有趋同的一面（文化冲突是自然现象，只有在冲突中才有所谓吸收与融合）。人类一体化的过程，究竟是空间的扩大还是缩小，这是另一个问题，但是有一点是十分清楚的，这就是作为现代人的生存空间（或生活空间），决不是封闭的，只能是开放的。只有开放，才能发展，无论就社会而言，还是就文化而言，都是如此。这已是事实所证明了的。从一种意义上说，我们必须走出传统，或者正在走出传统；但从另一种意义上说，我们只能生活在传统之中，只能立足于传统而又创造新的传统。

但是问题还有另一面，这就是传统文化也能够解释现代、批评现代。这决不是如同某些人所说的那样，用落后反对进步，用保守反对变革，而是继续进行新的创造的一个基本前提。传统文化中有生命力的部分在现代不仅能够活下去，而且应当变成现代人的最重要的精神资源。当我们以现代意识重新透视和解释传统文化时，传统文化中有生命力的部分就已经被带进了现时代，被带进了我们的生存空间，成为现代文化的重要组成部分。这决不是什么浪漫主义的想象，这是人类生存与发展的基本要素，无论东方还是西方，无不如此。

这里就有视角转换的问题。我们虽然站在“现时代”的观察点上，但是却能够从不同视角去审视传统文化的种种现象或问题。事实正是如此。比如有人着眼于社会经济政治结构及其发展变化，有人着眼于个人及家庭关系的变化，还有人着眼于社会角色的转变以及社会实践，等等。这些多视角的观察、透视是完全必要的，符合现代社会多层次的发展需要。但是，除此之外，还有没有更根本的问题呢？有的！这就是人本身的问题，人的存在、价值与意义的问题，人的内在心灵的问题（包括宗教一类问题），这是更加需要我们关心和重视的问题，因为中国人文精神的真正内核与灵魂就在这里。

就目前的情形看，人们普遍关心社会经济政治等层面的问题，这当然是非常重要的，但还只是外在的、工具性的，如果仅止于此，甚至从实用的功利主义目的出发，试图从传统文化中引出“有利”或“无利”、“有用”或“无用”的简单结论，进行一些浅层的比附，我认为这样的研究具有很大危险性，它不仅缺乏价值理论的指导与支持，而且很可能将中国文化的生命再一次割断。

观察视角的转换，实际上与主体选择有关。既是选择，就有某种自由。但这种自由又是相对的，不是绝对的，它受到各种客观条件的限制或制约。实际上，正如某些学者所说，现代社会的发展在很大程度上表现出某种强制性与不自由，人们犹如进入高速公路的车子，不得不跟随潮流前进，这就使我们在进行选择时，往往不由自主地受制于客观环境（可称之为历史惯性），从而出现许多“盲点”。在这样的情况下，我们不仅要跟上历史潮流，坚持历史意识；而且要弘扬传统文化中有生命力而又能够跨越时空的东西，坚持超越意识。

这样的东西不是别的，正是人的问题、人的内在心灵与终极价值的问题。为此，我们需要同传统文化进行对话，同古人进行心灵的沟通，这样才能做一个真正无愧于古人的现代人。我以为，传统文化的“现代性”即在于此。这一点对现实的社会经济政治等等显然不会产生直接效应，但它最终可能影响整个社会的发展，其作用是无法估计的。这就要求我们不仅要有自我反省、自我批判的能力，克服传统文化的历史惰性，而且要有敏锐的洞察力，溯本求源，掘井及泉，以领悟传统文化的深层底蕴及其“现代性”问题。

长久以来，哲学文化与现实政治难以区分，变成政治斗争的工具，并且形成一种思维定势，以致我们在研究传统文化的问题时，难以改变这种定势。改革开放以来，这种情况有所改变，但思维定势的转变毕竟是困难的。如果昨天是“为政治服务”，今天是“为经济服务”，虽然性质不同，但根本的思考方式并没有改变，仍然是价值理性工具化、实用化的态度。任何文化都不可能脱离经济或游离于经济之外，也不可能脱离一定的社会形态，但人决不仅仅是“经济的动物”，也不仅仅是“社会的人”。人还有其个体性的一面，更有内在性的东西，即内在的需要、目的、动力和资源。

文化的主体是人，文化研究的根本着眼点应当是人的问题。人既是社会主体、历史主体，又是自身存在的价值主体。它可以分为内在性与外在性两方面，前者指人的自我实现、自我完成的内在潜力及其价值取向，后者指人的社会角色及其活动等（这只是大致近似的区分），二者互为条件、互相作用。就人的根本存在而言，其核心则是内在方面。如果丢弃了内在方面，只限于外在化甚至工具化的方面，那么，更深层的问题就被忽视了，人本身的问题就被忽视了，甚至变成一般的“物”，同一般的对象没有区别，一句话，人的存在、价值和尊严被遗忘了。中国文化启示于今人的，恰恰是在这个方面。

二、原型的与变型的

有人认为，中国文化本来就是实用的、功利的，从属于政治的，被称之为“政治伦理”或“政治文化”。这是一个相当普遍的看法。有趣的是，这种看法首先并不是由中国人自己提出的，而是由西方学者提出的。比如马克斯·韦伯就认为，中国文化是“实践理性主义”的[1]，是一种“社会伦理”而非“宗教伦理”[2]，其目的是为了“纯粹的实用”[3]，等等。这一看法后来被中国学者所接受，并且产生了广泛影响。按照这种看法，如果再加上“不可通约性”理论，中国将永远不能进入现代社会。关于这个问题，不属于本文讨论的范围，但有一点是清楚的，那就是这种看法只着眼于中国文化的一个层面，而且是与封建官僚机构相结合的一面，或被统治者所利用的一面。

中国文化是由不同层面所构成的一个整体，但是首先必须区分原型的中国文化与变型的中国文化。“轴心时代”（借用这个词）的中国文化是原型文化，具有丰富的人文主义精神，后来被专制政权所利用，形成所谓“政治文化”，即变型文化。它是为专制政治服务的。在这样的情况下，原型文化的内在机制受到严重压制，即便如此，原型文化的人文主义精神仍然在继续发展，正所谓“不绝如缕”。

现在有人重提“三纲五常”一类问题，以为这就是中国文化的核心所在，并且认为，这些东西早已被五四新文化运动所批判、所否定，今天如果谈所谓“复兴”、“重建”，就只能是复古、倒退。五四的历史功绩不能否定，但它正是为了解决当时的现实问题，触及中国文化的社会伦理与政治伦理这个层面，犯了形式主义的错误。它并不是中国的“宗教改革”。今天我们既要继承五四的批判和启蒙精神，又要超越五四，重新反观传统文化问题，正是出于时代发展的需要，也是出于文化建设的需要。据我所知，以孔孟为代表的早期儒家，并没有提出什么“三纲”，这是后来的事情，而且是政治社会层面的问题，当然有其历史背景。至于“五常”，则要作具体分析，并不都是外在的社会伦理，它还是一种内在的德性。社会伦理与内在德性并不完全是一回事，后者并不完全是“俗世”的或“实用”的，也不都是“服从”的，它既有超越层面的问题，又有独立人格的设计。如果进行仔细分析，就会发现其中的深层底蕴，也会出现真正的“视界融合”、“心灵沟通”。

从社会层面看，中国文化确是一种“家族文化”或“群体文化”；从政治层面看，它又是“家族文化”的延伸或扩大，这种扩大和延伸，就是一种变型。但是从人的角度看，中国文化则是所谓“圣人文化”，每个人都是家族或群体中的一员，但又有个体人格，有个人的价值追求，这就是以成圣成贤为最终目的。又因为中国文化所说的圣人，是人而不是神，“圣人与我同类者”，“人皆可以为尧舜”，所以它是人文主义的。所谓圣人，其实不过是一种人格类型，是人生的价值目标，这个目标是能够实现的，因为它是人人心中具有的，是“天之所与”，是“天爵”而非“人爵”[4]。这里所谓“天”，具有绝对普遍性意义，但又不是上帝那样的绝对实体，它无非是自然界“生生不息”、“大化流行”之道。人有“天赋”的内在本性，成为心灵的本体存在，实际上是指“天赋”的内在潜力，能够实现自己的人格。这就是人之“良贵”，人的价值所在。王阳明说，“良知是你自家的准则”[5]，“良知”就是圣人，所以人人心中都有一个圣人。圣人不只是“人伦之至”，圣人还有超伦理的一面，这就是与天合一（“合天德”），具有超越意义。他不仅是社会伦理中人，而且是宇宙生命中人，自有其独立地位，他的内在潜力的实现，就是真善美合一的心灵境界。因此，人决不可“自轻”、“自贱”。

中国文化又可称之为“德性文化”，它将自然界看作有生命意义的“大化流行”之道，将人看作“生生不息”之道的真正实现者，也就是自然目的的实现者，因此人就是目的。实现“天人合一”的心灵境界，不仅是一种人生态度，而且是一种价值关怀。这种关怀正是现代人所呼唤的。这种以实现“内在德性”为特征的文化，仅仅用“家族文化”或“政治文化”显然是不能说明的。我以为，这就是中国文化中最深层的义蕴所在，也是“现代性”的主要标志。人不仅是封建专制统治下的“臣民”，他还是能够自我实现的“天民”。作为“臣民”，他要服从封建统治秩序，这是历史的命运；但作为“天民”，他有自己的人格尊严，不可欺凌。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[6] 这个“志”，就是个人的自由意志。至于道家，则超越了社会伦理层面，提倡个人的精神自由。

现代社会是科技信息时代，是创造物质财富的时代，但是，现代人是否也需要在“德性”方面完善自己呢？从现代社会以及正在实行现代化的社会所表现出来的种种现象看，这方面并不是没有问题。大自然既然创造了人，是否就意味着只能发展“智性”而不能发展“德性”，或者说现在已进入“智性”时代而“德性”时代已经过去？这似乎是一个难以回答的问题，但是作为历史主体的人，必须作出回答。现代人不必也不可能成为古代“圣人”，但是，现代人却应当实现自己的内在潜力，应当有目的追求，从而树立自己的人格尊严，包括道德尊严。只有“德性”而无“智性”，显然不行，即不能成为市场经济条件下的现代人；但是只有“智性”而无“德性”，也算不上一个全面发展的现代人。至于既无“德性”又无“智性”而只受物欲驱使的人，就更难指望实现现代化了。“德性”与“智性”并不是“非此即彼”而不能协调发展。在现代竞争激烈的时代，尤其需要关心人的情感，满足和发展人的情感需要，以避免人的各种形式的“异化”。中国文化在这方面提供了丰富的精神资源。中国的“德性文化”，从某种意义上说是一种情感文化，包括道德情感、审美情感与宗教情感，它提倡高尚的情操、情趣和情怀，把情感看作人的基本的存在方式，并且变成理性化的“德性”。它不需要上帝的“拯救”，只需要自我实现、自我完成，这是人的内在需要，也是人对自己提出的要求。

这种以情感为核心的“德性文化”，就是中国原型文化的基本涵义，它具有个体性特征。这种文化对现代社会经济发展而言，是否缺乏内在动力呢？这的确是一个问题。但是可以肯定的是，它决不会构成现代经济发展的阻力。它所表现出来的理性，不是“狡狯”的，而是真诚的，不是掠夺的，而是和谐的。如果对之进行现代维度的调整，不仅能够适应现代经济的发展，而且能变成一种内在动力与调节力。

三、理性的与非理性的

许多学者包括某些西方学者认为，中国文化是理性主义的，但不是西方式的理性主义，而是一种特别的理性主义，最通常的说法就是前面所说的“实用理性”；但也有人认为，中国文化是非理性的、神秘主义的，这也是同西方理性主义相比较而言的；更有甚者，则认为中国文化是巫术一类东西（如尼采、布留尔等人）。

怎样看待这个问题呢？人究竟是理性的还是非理性的？

“理性”已成为西方文化的同义语、代名词，也是西方哲学的根本精神。无论是主张理性的，还是批判理性的（如存在主义、后现代主义），他们对“理性”的看法却是一致的，即抽象的、分析的、普遍的等等理性能力，就其根源而言，与人的知性或智性分不开，而且与自然科学的认识方法有密切联系，数学与逻辑被认为是纯理性的。

如果从这个意义上说，中国文化很难说是理性主义的，所以有人把中国文化称之为直觉主义或神秘主义，充其量只能同西方的柏格森、怀特海等人比较。近代以来，冯友兰先生讲中国哲学与文化，同西方的新实在论等比较，被认为不是讲中国哲学；金岳霖先生同西方实证主义比较，更被认为是讲中国的西方哲学；牟宗三先生同康德比较，突出“实践理性”，有人认为讲对了，有人认为有问题。现在我们应当如何讲呢？以人为中心的中国文化究竟如何处理理性与非理性的关系呢？这一点对现代有何意义呢？

西方理性主义的发展，已经产生了一个现代工业社会，创造了巨大的科技成果与物质财富，但人却变成了理性及其创造物的对立面，出现了“异化”。因此，西方普遍出现了对理性的批判，这就是所谓后现代文化。但是，这种批判，不能理解为完全否定理性、抛弃理性，它只是批判理性的至高无上的“权威”与“专制”。他们宣称重新发现了人，提倡“完整的人”，认为人不仅是“理性的动物”，人要比理性复杂得多、丰富得多。这实际上是正确的。情感问题被提出来了，意志问题被提出来了，还有人性中最底层的东西也被提出来了（比如“无意识”、“潜意识”之类）。由于他们对理性已经有一个传统的先入之见，因此很多人声明自己是非理性主义者。事实上，他们对情感、意志等看法，确实是非理性的，他们所说的情感，多是恐惧、颤栗、发抖、痛苦、焦虑等等，连康德的“敬畏”也不讲了；他们所提倡的意志，则主要指强力意志、权力意志，康德的“自由意志”就更不讲了。

正因为中国文化始终以人为中心，关心人的情感、意志等方面，所以未能发展出西方式的理性主义，未能发展出认识主体，这是事实；但能否由此断言，中国文化是非理性主义，或者只是“实用理性”？这就不是用简单的是或否所能回答了。事实是，中国文化重视整体的人、完整的人，因此并没有将知、情、意等等分离开来，更没有将它们对立起来。它追求真、善、美的统一，也是建立在内在心灵的完整性这一基础之上的。但是我们不能不承认，它更重视内在心灵的情感方面，而不是客观认识方面，这就显出了它的特点和缺点。

中国文化之所以重视情感，是因为它自觉地意识到，情感是人的基本的存在方式，也是人的内在需要，人而无情，不可以为人。但情感是理性的，还是非理性的？这就不是西方式的感性与理性的二分法所能解释了。在某种意义上，情感属于感性层次，“性情”范畴的提出和广泛使用最能说明这一点。一般而言，性是普遍的、理性的、绝对的、客观的，情是个人的、感性的、相对的、主观的。“以情顺理”、“以理主情”、“性其情”等说法正指明理性对感性的指导和调节作用；但在另一种意义上，性和情又是不分的，理性和感性是不分的。孟子所谓“若乃其情，则可以为善矣”[7]，陆九渊所说“心性情才只是一事”[8]，王阳明所谓“良知只是一个真诚恻怛之心”[9]，等等，都是反对对理性、感性作二元论的区分。要之，情是可以上下其说的，往下说，是感性的情绪情感，往上说，是理性的德性情感或“情理”、“情性”。中国哲学、文化善于讲心性论，但是如果离开了情感，所谓心，所谓性，就完全变成抽象化、形式化的概念了，就会丧失中国哲学、文化所固有的丰富性。

情感确有不同层次、不同方面，其中有个人的自然情感，也有道德情感、审美情感和宗教情感。自然情感多与欲望相联系，中国思想家并不是一般地反对情欲，但更强调道德情感、审美情感与宗教情感，并与道德理性、审美理性与宗教理性相联系。在这里，情和理是不能分开的，但又不是西方式的理性。这正是中国文化的特点。但是处理不好，就会变成个人私情用事，甚至以情徇私，以情代理（法），出现严重后果。古人所谓“陶冶性情”，是有理性原则的。但是在纯粹属于个人的私情、隐私和爱情等方面，中国文化缺乏必要的理论保证，而是强调情感的理性化、宗教化方面。

意志和意向也是中国文化的重要问题，被看成是人的内在心灵不可缺少的动力因素，以致梁漱溟在比较中西文化时，从“意欲”立论。但“意”既不能说成是纯粹的理性，也不能说成是纯粹的非理性，“非此即彼”在这里同样不适用。意或志既是“心之所发”、“心之所之”，又是“心之所存”，意志、意向、意识是联系在一起的，而在中国文化中，特别强调其实践特性。“我欲仁，斯仁至矣”[10]主要就是从意志的实践特征上说的。所以，它并不讲“观念意向”，也不讲“权力意志”，而是讲情感意向、道德意志，其中既有主观动机和目的，又有情感需要和认识等问题，它是情意合一、知行合一的。所谓道德意志，虽然包含了“自由意志”即道德理性的内容，但又不同于西方的理性主义，它是理性与感性、经验与超验的连结点。简单地说，中国并没有西方式的“意志哲学”或“自由意志”学说，但是就人的存在意义而言，随时都有意志问题，要完成和实现理想人格，意志和实践是关健性的。从这个意义上说，它可以说是“实践理性”的，但不是康德式的“实践理性”，因为在康德那里，“实践理性”仍然是“纯粹理性”的。中国的道德意志固然是理性的，但又是在现实的感性活动中实现的，也是在感性活动中存在的。

但是在知的问题上，中国文化确实没有发展出系统学说，也没有形成知识系统，既缺乏经验实证精神，又缺乏逻辑理性精神。它所关心的是人自身的存在真理，不是获得客观知识以及如何获得知识的方法。它的缺点在此，优点也在此。就前者而言，缺点是明显的；就后者而言，要获得人自身的存在真理，就不能把人作为对象去认识，不能当成一物去对待，而是需要生命体验与整体直觉。牟宗三先生讲“智的直觉”，确实是对中国哲学与文化的贡献，但直觉不只是“智的直觉”，其中还有情感体验与生活实践的问题，它也不仅仅是理性的，因为用理性二字很难说明直觉体验的全部特征。杜维明先生讲“体知”，强调认识与身体力行的实践不可分，这很符合中国文化的特点，但是不能仅从“知”上去理解，更应当重视情感体验的问题。“体”既是“知”和“行”的问题，又是“情”的问题。生命体验正是“如人饮水，冷暖自知”，虽是主观的，却是实在的、真实的，人生的真理就是如此。

这种超越理性与非理性二元对立的人文精神，对于现代人而言，自有其解释价值。它有利于克服理性至上主义所造成的“异化”，也有利于克服非理性主义所造成的“无序”，对于说明整体的人、具体的人、完整的人是有积极意义的。但是，我们不得不承认，对我们来说，更加需要理性主义，因为这不仅是我们所缺少的，而且是现代人所必需的。中国传统的人文精神，需要理性主义的洗礼，这是当务之急，但不可由此否定其自身的价值。

四、内在的与外在的

中国文化的最大问题与困惑，在于将“内圣”与“外王”牢固地结合在一起，企图用“内圣”解决“外王”的问题。当代新儒家也大讲“内圣外王”之学。其实，这是最大的误区。它既严重束缚“内圣”的开展，又严重阻碍“外王”的建设。

但是，有一个问题必须指出，即“内圣外王”之学常常被理解为“内圣”只是手段，“外王”才是目的。这样一来，又回到前面的问题，中国文化的最高理想是实现某种理想社会，而不是实现理想人生。按照这样的理解，人虽是社会的人、政治的人，但不是作为社会政治主体的人，而是作为社会政治工具的人。总之，人既不是如同西方传统文化所说，是“理性的动物”，也不是如人本主义所说，是自身存在的主体，即以个人为本位的价值主体。人虽不是理性的“异化”，却变成社会伦理、政治的“异化”。这确是一个严重的问题。

追求“天下一家，中国一人”的群体和谐，是中国文化的基本精神，特别是人与自然的和谐，是中国文化的重要内容，这一点已成为现代社会必须解决的重要课题。但这一切都必须以人的自我完善为前提，以人的自我实现为目的。“大本”既立，“达道”方行，这即是孔子所说的“为己”之学，或“成己成物”之学。这既不是科学的问题，也不是民主的问题，而是人自身的修养问题。在这里既不能把个体与群体、人与社会绝对分离（不可能），也不能将二者混为一谈。这里有层次之分，内外之别。

人作为主体，可从不同层面去分析。作为认识主体，人将自然界作为认识和主宰的对象（这是“人类中心论”的原意，也是目前有些人谈论“主体性”的依据），而与之对立；作为审美主体，人将自己同自然界融为一体，体会和谐统一的情感愉悦；作为德性主体，人会向自然界寻求生命意义，从而显发自己的生命价值。从这个意义上说，中国文化是内在的德性文化，而不是外在的智性文化。追求个体人格的完善，树立个体人格的信念和尊严，始终是中国文化的核心主题。

但是，中国文化却要从“内圣”开出“外王”，解决社会政治层面的问题，这不能不说是它的严重缺陷，至少具有泛道德主义的嫌疑。社会是人际间的交往关系，或主体间的交往关系方面的问题，从这方面看，社会又是一个客体，不是内在信念的问题。它需要客观的行为法则，需要“游戏规则”，一句话，需要客观理性精神及其架构理论（比如西方的“契约论”），包括法治、民主建设等等。在社会理论以及实践中，人既是主体，又是客体，就是说，人除了自身的心灵需要、目的追求，还需要一套客观建构及操作程序，以保证其实现，还需要有相应的社会权利与责任等观念。无论是法治、民主建设，还是社会正义的价值体系，社会利益集团的保障等等，都需要这种客观理性精神及其建构。中国文化显然缺乏这方面的精神资源，这是不争的事实。它重视内在而忽视外在，重视义务而忽视权利，重视主观心灵而忽视客观理性，其结果是，缺乏社会政治制度的建制，家族制一旦崩溃，便不知如何建设。

有人说，中国的文官制度不是很好吗？这可能有它的历史作用，对现代杜会也有某种启示，但它基本上是建立在“礼”文化的基础之上的，并且受到专制制度的严重限制，容易产生腐败和虚伪，这也是不容否认的。社会结构的不健全反过来能够压制人的内在潜力的发挥，甚至扭曲人性。这是中国传统文化的一大悲剧。

中国文化虽然没有显发人的智性，因而没有走上科学技术之路；虽然没有树立客观理性，因而没有走上民主、法治之路。但是，它的内在价值却不能否定。它毕竟肯定了人的内在潜力、内在资源，重视人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，从而显示了人的内在价值和人生意义。这一点正是值得我们汲取的，不可因现代化的进程而将其“搁置”。

这里所说的自我超越，包括外在超越，不只是当代新儒家所说的内在超越。“天人合一”就是自我超越的心灵境界，是内在与外在的统一。实现了这种境界，就是实现了主观合目的性与客观法则的统一，确立了人在宇宙自然界的地位，因而有一种宇宙关怀、生命关怀。它能“参赞化育”，而不是把自然界作为占有和掠夺的对象。这同合理开发、利用自然资源并不对立，甚至不是同一类的问题。但是作为人生的价值追求，却是非常重要的。

五、消解与重建

就人的内在性而言，中国文化虽然有丰富资源，但也有其严重不足。这倒不是因为它缺乏超越性，而是因为它有现实层面的缺陷。人不仅是“万物之灵”，他还是万物中之一物，这一点中国文化也是承认的。但是在现实层面，人如何实现自己的独立人格，如何实现人的自由，这方面中国文化并没有提供足够的经验和资源。在社会现实层面上，儒家提倡群体精神，在个人权利方面缺乏考量，充其量不过是“独善其身”；道家则提倡个人的精神自由，对于现实命运，却“知其不可奈何而安之若命”[11]。作为自然的人、生物的人，他还有最底层的需要与能量，这是西方文化特别是现代文化所关心的，在这方面，中国文化更倾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同于西方宗教，毋宁说是一种人文主义宗教。它有终极性追求，又要在现实人生中实现，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的动力与工具理性的支持，形成一种单向度的发展。这样看来，所谓“完整的人”、“具体的人”，其实并不完整，也并不具体。

造成这种现象的原因，主要是中国文化本身的封闭性与完美主义，“一心之中，万理具足”[12]，我之良知“完满自足，原无欠缺”[13]，“德性之知，不假见闻”[14]。这种德性至上主义，严重限制了智性的发展（但这同“智力”不是一回事），也限制了感性的冲动与激情，既没有走上科学技术发展之路，也没有完成个性解放的任务，在社会转型期，出现了向人欲方面的滑行而与道德脱节。这种乐观主义的德性文化，由于缺乏外在性的支持，在社会转型期失去必要的适应能力是可以想见的。

但是，如果进行消解之后重新加以整合，以开放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主义，那么，中国的德性文化不仅是价值资源，而且能变成现代文化的重要组成部分。所谓“开放意识”，不仅是从社会文化的层面上说，而且是从心灵上说，就是说，要由内在性文化转变为外在性文化，同时又保持其内在文化的特质，使内在性与外在性结合起来，使德性与智性结合起来；同时使传统的“德性文化”向世俗化发展，而又不放弃终极价值的追求。这诚然是理想主义的，但任何理论形态的文化，都有理想主义的前设或假设。

现在到处都在讲文化“复归”，东方人在讲，西方人也在讲，但是，这种“复归”，不仅是时间上的跨越，即“回到原典”，从传统文化中寻找现代所需要的东西；而且是空间上的跨越，即实现不同文化之间的信息传播与相互交流。

事实上，历史上的任何一次文化“复归”，都是如此。文艺复兴是西方文化的一次“复归”，其结果是人的价值的发现，上帝的权威动摇了，换上了人的理性的权威。启蒙运动是文艺复兴的继续，理性的权威大显身手，接着而来的是科学技术、工具理性的飞速发展，甚至主宰了一切，结果是出现了人的“异化”。现在西方又在讲“复归”，情感伦理向德性伦理的复归，就是明显的一例。至于某些哲学家从希腊语言中寻找人的存在的根据和“真理”的根源，更是众所周知的。但这次“复归”从一定意义上说是针对理性本身的，即反对理性的权威，重新发现人的存在。不可否认的是，现代和后现代西方文化所发现的人，多是病态的人、分裂的人、脆弱的人、走向死亡的人，一句话，是非理性的人。这不能不说是深刻的，它揭穿了理性万能的神话，具有深刻的背景。但我们决不能说西方文化已经“病入膏肓”，无以自救。它可能意味着新哲学、新文化的出现，而且根据西方文化发展的特点和速度，为时可能不会太晚。特别需要指出的是，西方文化同其他任何文化一样，具有排他性（特别是宗教文化），但基本形态则是开放的，一方面具有扩张性，另方面又善于吸纳其他文化。无论是启蒙运动，还是后现代主义，都借鉴了中国文化与东方文化，这一点是不容怀疑的。

中国文化也经历过一次“复兴”，那就是中古时期的新儒学运动，其结果是消化佛、道文化，重新确立人的价值和地位。它也是理性主义的，但不是客观理性，而是主观理性，不是工具理性，而是目的理性。正如有人所说，“内圣”强了，“外王”弱了。但这不能不说是人的又一次发现。“为天地立心，为生民立命”[15]，“自作主宰”，“顶天立地作人”[16]，以及“狂者胸次”[17]等思想，就是这时提出的。可惜的倒是，它并没有把“内圣”与“外王”彻底分离，重新解决“外王”的问题，而是以强化“内圣”的方式解决“外王”的问题。这当然是不成功的。因为如前所说，“外王”的问题不是靠“内圣”所能解决的。“内圣”是个人信念的问题，“外王”则是社会政治建构的问题；前者是内在心灵的问题，后者是外在交往的问题。后者不仅需要社会架构理论，而且需要对人性的另一面的认识。平实而论，自孔子以来的中国文化根本缺乏这方面的理论资源，所谓“德治”、“仁政”是过于理想化的，不仅缺乏权利意识与法治观念，而且容易被专制统治者所利用。当代新儒家的“返本开新”之学，由于没有进行必要的消解，因而不可能开出科学与民主之路。

现在我们又讲弘扬优秀传统文化，如果说这也是一次“复归”，那么，它将是具有时代意义和世界意义的。它不再是封闭的体系，而是开放体系，它所面对的不再是道家或佛家，而是整个世界，其核心主题仍然是人的问题。当然，要解决人的问题，首先要解决所面临的现代化问题，但是，要解决现代化问题，首先是人的现代化，这就需要对中国文化进行必要的“消解”。只有“消解”，才能“重建”，而这一切，都需要开放意识。事实一再证明，凡是开放的时代，文化都有大的发展；凡是封闭的时代，文化受到严重阻碍。

这里所说的“消解”，具体地讲，有两方面意思。一是将社会政治层面的人与自身存在的人进行必要的区分。这不是说二者没有联系，只是说有内外层次之别。在社会政治层面上，有个体本位与群体本位之分，但在自身存在的意义上，只能是个体的人，这就是传统文化所说的“为己”与“独”。在这一方面，特别要吸收传统文化的精神资源，发展人的内在潜力，确立人的地位与人格尊严。二是消解“内圣外王”的整体结构，开发“内圣”之学的现代意义，重新解决所谓“外王”的问题，其中包括法治与民主建设。终极价值的关怀，是人类文化所创造的最大成果，中国文化在这方面有自己的独特贡献，决不能完全消解，但在社会发展的问题上，必须实行“改革”。这样一来，所谓“内圣”之学已不是原来意义上的，而是具有时代意义的价值理论；所谓“外王”之学，则有根本性的转型。所谓“重建”，就是消解之后重新进行“整合”。特别是要将德性与智性、内在性与外在性、终极价值与工具理性、世俗化结合起来，开创新的人生。中国有“正德、利用、厚生”之学与“崇德广业”之学，比起“极高明而道中庸”来，似乎更有广阔的胸怀，但是无论哪一种，都要赋予时代内容，进行现代诠释。要实现真正的重建，必须放开心胸，吸收一切先进文化，包括西方文化，“消解”的过程同时就是“整合”与“重建”的过程。这是时代课题，也是中国文化发展的必由之路。

* 原载《孔子研究》1997年第1期，第4?15页。此文收录为《心灵超越与境界》附录，文末注明：“为1996年7月‘弘扬中华传统文化’两岸学术研讨会提供的论文。”

[1] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版，第177页。

[2] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第264页。

[3] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第180页。

[4]《孟子·告子上》。

[5]《传习录》。

[6]《论语·子罕》。

[7]《孟子·告子上》。

[8]《象山全集·语录》。

[9]《传习录》。

[10]《论语·述而》。

[11]《庄子·人间世》。

[12]《朱子语类》。

[13]《传习录》。

[14]《张子·正蒙》。

[15]《张载集·语录》。

[16]《象山全集·语录》。

[17]《传习录》。