我的中国哲学研究，经历了几个不同的阶段。[1] 但是有一个明显的发展趋势，就是向心灵问题的探索不断逼进，以揭示中国哲学的深层意蕴为主攻方向。

一、理学研究。这项研究从两个方面进行，一是纵向研究，即历史性研究，以《理学的演变》为代表；二是横向研究，即理论性研究，以《理学范畴系统》为代表。前者提出与流行观点不同的见解，即朱熹理学包含着自身难以克服的内在矛盾，从而导致向心学与气学两个方向的分化与演变，王阳明与王夫之则是这种演变的最后完成者。但不管是心学派还是气学派，都没有超出理学的共同主题：人的问题。[2] 它们都以心性之学或性理之学为其学说的中心问题。后者提出了完整的理学范畴系统，这一范畴系统标志中国古典哲学的完成。其中，理气论代表宇宙本体论，心性论代表人学本体论，知行论代表方法论、功夫论，天人论代表整个理学体系的完成。从这个范畴体系可以看出，中国哲学是一种人学形上学，理气论是其理论前程，心性论是其理论核心，知行论是其中介，天人论是其最高目的。这个范畴系统是有机整体论的，不是逻辑分析型的，它通过一系列过渡和转化，最后实现天人合一、心理合一，也就是诚、仁、乐合一的心灵境界。这正是理学范畴论的实质所在，也是全部中国哲学的实质所在。[3]

二、中国心性论研究。这在当时是一个新的课题，但就中国哲学的固有性质而言，又是一个非常重要的问题，就我从理学研究开始续继推进中国哲学研究而言，也是势在必行。但我写的《中国心性论》一书，只在台湾出版，大陆学者所知甚少。

我当时写《中国心性论》一书，主要有两个考虑。

一是觉得这个问题非常重要，而大陆过去对这个问题几乎没有研究，即使是海外学者，对这个问题虽很重视，但是并没有人进行过系统研究。当我完成理学研究的两部著作之后，我发现理学家大谈心性，这除了同佛学的挑战有直接关系之外，同整个中国传统哲学有更加密切的联系。理学心性论作为其全部理论体系的核心，固然有一个历史的形成、发展和建构的过程，但是它的最深厚的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上，佛教心性论的盛行，已经受到儒学与道家学说“同化”，而理学又重新回到儒家，成功地吸取了佛、道哲学的成果。因此，有必要对中国心性论进行一次全面系统的研究。

二是对海外新儒家作出回应。大家都知道，1959年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言，宣言中特别提出心性问题，认为这是中国哲学之精神所在。此后，牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书，对理学（即新儒学）心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大，遂成为牟宗三最具理论性的代表著作。我写《中国心性论》时无疑考虑到这些因素，特别是牟宗三的著作，其中有很多观点我是赞同的。但是在一些重要问题上，我有不同看法。

我认为，海外学者提出心性问题，并进行如此深入研究，应当说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟宗三先生的心体与性体作为这一研究的重要成果，仅限于讨论理学心性论，在他看来，只有在理学中心性论才成为重要问题，最多联系到儒家孔、孟及《中庸》《大学》等等。因此，他并没有对整个中国心性论的发展进行系统论述。徐复观先生著有《中国人性论》一书，但是只限于先秦，往下再没有作。更重要的是，《心体与性体》这本大著，具有明显的“道统”观念。这主要表现在两个方面，一是为儒家争“道统”，他要建立当代新儒学，建立新的“道德形上学”，就必须以儒家哲学特别是宋明儒学为立足点，道家和佛学自然被排除在外了。二是在儒家内部争“道统”。他以新陆王自称，认为只有陆、王直承孔、孟，再加上大程、胡宏到刘宗周一系，是“纵贯系统”，是道德自律论者；而小程、朱子则是上承《大学》，代表了“横贯系统”，是“别子为宗”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献，但毕竟不是儒家真传，不是道德自律论者而是他律论者，偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者，这同冯友兰先生的看法不谋而合了。

为此，我在书中第一次全面论述了儒、道、佛各家心性论的形成、发展、演变以及相互关系，提出三家各有自己的心性学说，各自有其特征，但是又互相影响、互相吸收，从而构成中国心性论的丰富多样性以及相互融合性。就纵的历史发展而言，前期儒家分为两派，以孔、孟为代表的道德主体论，表现为心性合一说；以荀子为代表的理智论，表现为心性为二论。墨家则与荀子相近。前期道家以自然本体论为特征，强调心性“自然”，但他们所说的“自然”具有超越性。经过两汉经验论与自然决定论之后，玄学主张自然超越论，追求个体的精神自由，但仍然属于人学本体论。隋唐佛学以绝对超越为特征，承认有绝对永恒的心性本体，但又提出心体用说以实现自我超越，后期禅学更为明显。理学心性论正是融合儒、佛、道，而以儒学为本，建立了自我超越的道德形上论。正是从这个意义上说，理学完成了中国古代心性论，但这并不意味着，只有理学才提出了心性论。

这本书的另一特点，是突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分，有程、朱的道德本体论，陆、王的自主论，还有罗钦顺、王夫之的知识论，但他们都是道德形上论者。不可将心学、理学的区别看得过于严重，以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者，虽有自己的独创和发展，但他并没有也不可能脱离中国哲学传统，特别是儒家哲学的根本立场，他的心性学就同样是道德自律论与道德形上论。只是到理学后期，出现了新的人本主义思想倾向，但是由于中国社会与文化背景所决定，并没有发展出近代意义上的心性学说。事实是，中国心性论的人本倾向和形上倾向是同时存在的，这既构成了它的基本特征，又推动了它的发展。它是中国文化价值观的最重要的哲学基础。今日研究中国哲学，应当有包容、综合、选择与批判的态度，不应再有“道统”观念。

中国心性论既是人性论问题，又是心灵哲学的问题，单纯的性善论、性恶论并不能代表中国心性论的全部内容，甚至不能代表其主要内容。心性论不仅讨论人的存在、价值和意义等根本性问题，而且讨论人的心灵、主体性、主体精神及其超越问题和形上问题。因此，它在中国哲学中具有特殊意义。[4]

三、思维方式研究。我认为，思维方式从一定意义上说，是一个更加深层的问题，也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。中国传统哲学思维方式，有多方面的内容和特征，但我最关注的是主体思维的问题，因此，完成了《中国哲学主体思维》一书。

一提起思维方式，有人就会提出各种各样的问题，什么是思维方式、什么是主体思维？这些问题必然涉及中西文化与哲学的比较研究。我也是试图从这个角度进行研究的。但我发现，中西哲学与文化在这方面有很大差别。通常所理解的思维方式，都是从认识论的意义上来说的，而通常所说认识论，又都是从主客关系立论的，更确切地说，它必须以划分主客界限为前提，思维方式被说成是主体如何把握客体即对象的方式。这恰恰是从西方传统哲学的观点谈论思维方式的。主体思维更是如此。

我所理解的主体思维，不是以西方哲学中所谓主体、客体的区分及其认识与被认识的关系为依据的，而是在中西哲学对比中显发中国哲学思维的特点。“主体”这个词无疑是从西方哲学中移植过来的，但这是不是说，讲中国哲学的主体问题、主体思维，必须按西方哲学的传统概念及分析方法去讲呢？我以为不能。这里有一个视角问题，也有一个方法问题，也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道，主体是对客体而言的，讲主体必须涉及主客体的关系问题，但是不是必须讲主客对立、主客二分呢？是不是必须从认识被认识的关系讲主体呢？如果只能这样讲，那么我们就只能回到西方哲学去，只能承认西方哲学有主体、主体性、主体思维，也只能以此为标准，衡量其他哲学，比如中国哲学。但事实是，同样是讲主客关系，解决主客关系的问题，却有不同讲法，有不同的解决方法。

西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立，由此产生出主体性问题，这一点许多中外学者都是承认的；而西方哲学讲主体，着重于“心智”，即认知方面，这也是大家都熟知的（西方现代哲学、后现代哲学，对此进行了猛烈抨击）。无论是主体“感知”客体，还是主体“思维”客体，或主体“设置”客体，“赋予”客体以意义，等等，都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系，但它的特点是主客结合，而不是主客分离，是主客统一，而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面，更主要的表现在情感、意向、意志和实践方面。比如心物关系，就是一种主客关系，“万物皆备于我”、“心外无物”、“不诚无物”、“尽其性以尽物之性”、“意之所在便是物”，等等，难道不是主体思维吗？但这并不是如同某些人所说，是“存在即被感知”的主观唯心主义，也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一，而且统一于主体，但这并不否定外物的存在，也没有将二者混为一谈，抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用主体思维这一概念的。把这种统一主体性纳入相对主体性的思维框架，显然是错误的，把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片的无主体哲学混为一谈，显然是极大的误解。

中国哲学虽然主张主客体的统一或“合一”，但在这个统一之中，人即主体是占主导地位的。换句话说，它要解决人即主体自身的问题，而不是客观对象的问题。中国哲学从一开始，就把人放在中心地位，许多哲学问题都是以人为中心展开的。中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题，即人生的意义问题，不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。在这样的思维方式之下，人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。思维主体不是面向自然界，以认识和征服自然界为目的，从而形成概念论、观念论或公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，以自我完成、自我实现为目的，以进行内在的自我反思、自我直觉、自我体验为方法，因而具有内向性、意向性和主体实践性特征，这种思维以创造人文世界，包括道德世界、美学和艺术世界为任务，并不重视认识改造自然的问题。它又是本体认知或存在认知基础上的自我超越的形上思维，以实现“真我”为目的。我不同意中国哲学缺乏主体思维的说法，也不同意中国哲学缺乏超越、缺乏形上思维的观点。但它确实不同于西方式的“横向超越”，而是一种“纵向超越”。这种超越从自我开始，不离自我而又超越自我，实现与“道”合一、与“天”合一的精神境界，故我称之为“自我超越”[5]。

主体思维不仅是儒家哲学的特点，也是道家哲学与佛教哲学（特别是禅宗）的特点，它们之间既有区别，又有联系，各自对中国哲学主体思维做出了贡献。

主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的看法。中国哲学思维方式不限于主体思维，还有其他方面的特征，比如整体思维、辩证思维、意象思维、直觉思维等等，这些思维特征，我们在《中国传统哲学思维方式》一书中已经进行了阐述。但是在我看来，主体思维是最根本的特征，从一定意义上说，主体思维支配、决定了其他思维特征。中国哲学中常为人们所引用的“人能弘道，非道弘人”、“参赞化育”、“为天地立心”等重要思想，都表明了这一点。

过去对中国哲学思维方式研究不够，涉及这个问题者，往往以主客不分、缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维，正在于破除以西方传统哲学概念为标准的解释模式，突显中国哲学的特点。它既不同于西方传统哲学，更不同于西方当代科学哲学所说的主体性，也不同于西方近代人本主义所说的主体性，它表现了中国哲学所特有的思维方式。这种思维方式在解决人的问题上至今仍有其意义，但是，它也有自身的历史局限。如果说，在主体问题上有认识主体与价值主体之分，那么，中国哲学确实没有对二者进行严格区分，而是将二者结合在一起。这种整体性同时也是一种模糊性。但事实上，它更重视价值主体（而不是认识主体），也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当说，在认识主体方面，中国哲学的贡献是有限的，甚至是缺乏的，这一点我在书中和有关文章中已经指出来了。

四、心灵与境界。这是我近期从事研究的主要课题。我认为，心灵与境界问题，实为中国哲学的精髓或精神所在。从根本上说中国哲学不是实体论哲学，而是境界形态的哲学，这就决定了，中国哲学虽然讨论到许多方面的问题，但是只有心灵与境界的问题才是它的终极关切。冯友兰先生生前说过，中国哲学的永久性价值，就在于能提高人的精神境界，这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法，受西方哲学影响太多，以致使中国哲学境界说的特色未能充分显示出来。

当代哲学有两种发展趋势，一是心理学，一是语言学。不管这两种发展趋势会出现什么后果，就中国哲学而言，在心理方面具有丰富内容和深厚资源，并将对今后哲学的发展产生重要影响。从某种意义上说，中国哲学是一种心灵哲学。心灵哲学不只是心理学的向题，还有形上学的问题，但是同心理学有十分密切的关系。

中国心灵哲学的重要特点是，认为心灵是无所不包、无所不在的整体性存在，具有绝对无限性和内向性、动能性和情感意向性特征。心灵不是一面静止的镜子，而是具有无限创造性；心灵也不是实体，既不是“一团血肉”，也没有不死的“灵魂”，它是“虚灵不昧”、“神妙不测”的。心灵的最大功能就是能创造一种人格类型，即“圣人境界”。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”是处在不断实现的过程之中，上帝是外在化的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界，就在每个人的心里。它缺乏外在的神圣裁判者，不能使人看到自己的渺小；但它有现实的追求，能使人看到自己的伟大，当然也容易产生盲目的自满自足心理。如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义，使心灵变得更加开放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，将会对现代哲学作出贡献。

“境界”二字原出于佛家，但境界问题却是包括儒、道、佛在内的中国哲学共同关注的，是它们共同追求的目标。如果说，西方哲学以实体论为特点，那么，中国哲学则以境界论为特点。它不是追问世界的实体（包括最高实体）是什么，而是以实现心灵境界（包括最高境界）为目的。在中国哲学看来，人生的价值和乐趣，既不是满足感性欲望，也不是获得外在知识，更不是追求彼岸的永恒，而是实现一种心灵境界。这才是“安身立命”之地，能使心灵有所安顿，人生有所归宿。中国哲学的贡献即在于此，中国哲学的不足也在于此。

什么是境界？我们只能说，它不是“什么”，它是一种状态或存在方式，即精神状态或心灵的存在方式。对于境界，很难用概念语言表达清楚，因为它不是概念的问题，也不是单纯的认识问题，而是心灵问题、精神生活的问题。心灵即精神生活，可以包括认识，但不能用认识取代，因为它还有情感体验、意向活动与自我修养等方面的内容。可否说，境界是心灵“存在”经过自我提升，所达到的一种境地和界域。境地有高低，界域有大小，因而每个人都有不同的境界。它是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为境界，便有其客观意义。任何人的境界，都是个人的境界，不同于其他人；但它又有共通性、一致性（不是“脾气相投”，而是“心灵感通”），因为人有共同的本性。

境界之不同于单纯认识，就在于它有情感因素或成分，其中既有道德情感（儒家讲得最多），又有审美情感（道家讲得最多），还有宗教情感（佛教是代表，但各家都讲）。与此相应，便有道德境界、审美境界和宗教境界。如果说，审美情感有所谓“有意味的形式”，那么，道德情感也可以有某种有意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。中国哲学之所以重视心灵的情感问题，并不是提倡所谓“情感主义”，而是提倡情感体验和情理合一，以实现高尚的情操、情趣、情调、情怀和情境，这就是境界的一部分。

境界也可以说是意向活动所造之地，或意志自由所达到的目的地，因而同行为、实践有密切联系。它不是“观念意向”，而是“情感意向”，不是“纯粹理性”的意志自由，而是主体实践的意志自由。因此，它不是靠理论思辩，而是靠实践功夫，既有理性的诉求，又有超理性的追求。中国哲学之所以强调“功夫”，就在于修养和实践被看成是实现心灵境界的根本方法，而意志、意向活动则是实践的动力。所谓“理想人格”，实际上就是实现了的理想境界，所谓“圣人”，实际上就是实现了“天人合一”境界。这是心灵自身之事，并不需要外在的某种东西。

境界问题不是我首先提出的，当代学者早有人提出过。但我重新提出这个问题，是试图在他们的研究成果的基础上继续前进，使中国哲学的真精神在今日中国能够被承认、被接受。冯友兰先生讲境界（有“四境界说”），强调“意义”的觉解和认识，即认为境界是对人生和世界的“意义”的觉解或认识，因此，他晚年提出，“概念就是境界”，“宇宙概念”就是“宇宙境界”。但是如前所说，境界并不单纯是认识和概念的问题，更重要的还有生命体验和实践的问题。唐君毅先生也讲境界（有“九境”之说），他用主观、客观、主客合一的三分法，有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验，但如此讲法未免把境界问题理智化以至逻辑化了，以致把所有哲学都归入九种境界，反而失去中国哲学的特点。牟宗三先生讲心性也讲境界，他主要是“消化康德”，提出两种存在论和“智的直觉”，这当然有很大前进，但他仍然是理智主义的讲法，强调直觉的理性化，甚至说成是“完全理性”的。这种理智化、理性化的倾向，是不是中国哲学的精神，很值得研究。我以为中国哲学境界说固然有很强的理性特征，但不可用“理性”概括之，更不能说成是智性形态的。情感体验、意志意向都与理性有紧密联系，但并不等于理性，直觉也不是“完全理性”的，它还有非理性、超理性的成分。此为“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（孟子语），正是讲心灵境界的，但并不只是理性的问题。讲心灵境界，除了理性、认识，还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修养功夫等多方面的问题，总之，从感性直观到理性认识，从情感体验到超理性的本体体验，从意志自由到实践活动，都是境界问题所关心的。牟宗三先生强调“主观上的心境修养”和境界的“主观意义”，其深刻之处在于揭示出境界的主观性，但是如前所说，境界既是主观的，又是客观的，它是主客观的统一，因而具有客观意义。“意义”是可理解的，主观境界具有客观意义，这也是能够理解的，这就是主观的客观化。

这里涉及“天人合一”的问题。

“天人合一”作为中国哲学的基本问题，是大多数学者都承认的。当然也有不同看法，这是正常的，应该提倡的。中国哲学从一开始就提出“天人之际”的问题，这一点大概没有什么争论，而中国哲学的主流派都主张“天人合一”，这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子讲过“制天命而用之”的话，但这是不是今人所理解的“天人相分”，即认识和改造自然的思想呢？这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天”，这又如何理解呢？又如刘禹锡讲过“天人交相胜”，但是不是主张战胜自然，也是大有问题的。荀子、刘禹锡等人也代表中国哲学一个方面的传统，也有值得反省之处。但这一派的主要观点是，天有天之事，人有人之事，天有天之“能”，人有人之“能”，人不必去管天之事，只要管好人事就行了。这同西方哲学所说，人把自然作为对象去认识、主宰和改造的思想，并不完全是一回事。

“天人合一”是讲什么问题的，是什么性质的问题，似乎也有不同理解。

一种观点认为，“天人合一”是讲人与自然的关系，这里的自然就是自然界，包括自在的和属人的自然。按照这种理解，“天人合一”就是人与自然不分，没有从自然界分离出来，也没有把自然界对象化，可以说人与自然处在原始未分化状态，有似于西方结构主义所说的原始思维阶段，更说不上认识自然、改造自然了。还有一种理解，就是追求一种美学式的和谐统一，融化在大自然中，体验自然界的伟大，发出一种赞美和兴叹而已，这即是所谓“移情说”。还有所谓“投射说”，把人的愿望投射于自然界，反过来由自然即天来解释人间一切。

另一种观点认为，“天人合一”是讲生态伦理，处理好人与自然界的关系。当代生态伦理学出现之后，就会很自然地想到中国的“天人合一说”，保持人与环境（属人的自然）的平衡，对现代社会有现实意义，当西方有人提出“回到大自然”的口号时，它的意义就更加明显了。

我认为，“天人合一”是一个内容广泛而有不同层次的命题，正如中国哲学对“天”的解释有不同层次一样。它可以容纳上述部分内容（不是全部），但它的真正含义并不在此，或主要不在于此。从根本上说，它是讲心灵境界的，不是讲认识或其他问题的。我在《理学范畴系统》的“天人论”和《中国哲学主体思维》的“自我超越型形上思维”一章中专门讨论了这个问题。“天人合一”固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望，但它的根本意义在于解决人的心灵问题，在于安排人的精神生活问题。在中国哲学发展中，“天”确实有“自然”义，但最重要的是超越义、形上义，也就是所谓“天道”、“天德”、“天命”之类。但“天道”是内在于人而存在的，是由人来实现或体现的，离了人，所谓“天”便毫无意义。“天命之谓性”，“在天为命，在人为性”，“天道流行，赋予万物”，“道生之，德畜之”，如此等等，都是讲天人合一的。道家讲“体道”，儒家讲“合天德”，都是经过自我体验、自我超越，实现本体存在的心灵境界。这种境界是整体性的，也是有不同层次的，其中有美学境界、道德境界、真理境界和宗教境界。因此，在中国哲学看来，不需要上帝那样的绝对实体，即可解决“安身立命”的问题。只要实现“天人合一”的境界，就能在有限的人生中实现无限与永恒。这就是中国文化没有宗教的真正原因。

研究心灵与境界，还会遇到哲学与宗教的关系问题。我已说过，中国哲学的根本精神在于境界说，其中包括儒家哲学，而儒家境界说包含了宗教境界。但能不能把儒学归结为宗教呢？这是一个大问题，也是我最近常常思考的问题。

有人把儒学称之为“儒教”，特别在海外，这种说法更为流行。其实，中国早有“儒教”之说，但是不是宗教，就是另一个问题了。我认为，儒学基本上是一种人文主义哲学，不是宗教哲学，但是确有一种宗教精神（能不能称为人文主义宗教，可以研究）。它既不同于西方的人文主义，也不同于西方的宗教哲学。它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性，保持一种内在张力，儒学可以说就是在这种张力中发展的，有时宗教的一面占优势，有时人本的一面占优势。说它具有宗教精神，主要是说，它要找到“安身立命”之地，要解决人生的归宿问题，即所谓“终极关怀”的问题。但它不是在神圣彼岸去寻找，而是在心灵自身中去寻找；不是诉诸绝对实体去解决，而是通过心灵境界去解决。但是在现实层面上，它仍然具有人文主义精神。

这样一种学说，在未来社会中必有其积极价值，尤其是在当今人们普遍感到“精神家园”失落的情况下，儒学能不能提供一种精神资源呢？我的回答是肯定的。[6] 我们需要扫除一切形式的虚无主义，但也反对国粹主义。我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷。我们只能站在时代的高度，以开放的心胸，对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择与批判，它的时代意义才能显示出来。这种主体的理解与实践活动才是最重要的。

心灵与境界，哲学与宗教，这类问题比较复杂，但又十分重要，似乎远离现实，其实与现实关系最密切。做一个现代人，还要不要提高精神境界？要不要高尚的情操、情趣和情调？要不要自我修养、自我超越？心灵境界与市场经济是不是不相容？人的价值究竟是什么？这类问题正是中国哲学能够切入现实的焦点问题之一，具有深层意义。最近一个时期，我考虑较多的是情感问题，正如我在一篇文章中所说，情感问题能不能成为哲学问题去研究？或者只是心理学的问题？中国文化是重情的文化，它与中国哲学是什么关系？而中国哲学所说的情，又是什么意思？我觉得，这是需要重新思考的，甚至涉及“什么是哲学”这类问题。通过这一类的研究，或许能揭示中国哲学的某些特点，也有助于解决中国哲学走向未来的问题。但是在这方面我只发表过一些文章，我打算在近期内写一本书。

* 原载《今日中国哲学》，广西人民出版社1996年7月版，第841?859页。此文收录为《心灵超越与境界》附录，文字稍异。

[1] 参见《广谈沧桑沧，宏论哲学情》，《中国英才》第四卷，中国世界语出版社1994年6月版，第289–792页。

[2] 参看黄浩涛：《重建人的哲学》，《中国青年报》1994年1月25日。

[3] 参看张岱年：《一部研究中国哲学范畴的新著》，《光明日报》1996年9月3日第3版。

[4] 参看何舒：《我国系统研究中国心问题的第一部学术专著》，中国社会科学院《学术动态》第48期，1990年10月22日。

[5] 参看肖木：《中国哲学研究的新视野》，《中国社会科学院通讯》1995年2月10日。

[6] 参看张义德：《潘多拉魔盒：封住，还是扩开》，《光明日报》1995年5月11日第5版。