第一节 概述
我们这里所说的主体思维，是以主体自身为对象、以主体意识的意向活动为定势，并以主体实践的自我完成、自我实现为目的的思维方式。其中包括自我反思的内向思维、情感体验的意向思维、主体实践的经验思维和自我超越的形上思维。这些构成了中国哲学主体思维的主要特征。
所谓意向思维，是与对象思维相对而言的，它以主体意识的意向活动为其思维的主要形式，以主体的情感意识为其思维的主要内容。能不能说，意向思维同对象思维的区别，就是中国传统思维同西方传统思维的区别呢？对此当然不能作绝对的肯定或否定。就人类思维的一般特征而言，意向思维和对象性思维并不是构成互相对立、互不相干的两种思维方式，不能简单地说，西方人的思维都是对象思维，中国人的思维都是意向思维。但就其基本特征或整个传统的主流而言，中国哲学思维确以意向思维为主要特征，这一点则是可以肯定的。
中国传统思维，以主体的情感意向为基本定势，这是同中国哲学重视心理情感的特征分不开的。它主张通过主体的内在的情感需要、评价和态度，通过情感意识的自我评价与自我活动，获得人和世界的意义。因此，它不同于以外在事物及其性质为对象的科学思维。
这种思维同任何思维一样，也是建立在经验的基础之上，但它赋予经验以主体意识的特征，使经验带有主观需要和态度评价的色彩。这种思维通过对经验的过滤，具有明显的价值取向，其目的在于获得事物（包括人生）的“意义”，而不是事物的客观“性质”。就中国传统思维而言，其特点还在于，它主要是获得人生的意义，并不是获得如同语义学或其他哲学所说的关于世界的意义。
从一定意义上说，中国传统的意向思维，类似于现象学，但又不完全是现象学的。它不是通过怀疑主义和思辨哲学的途径，把经验仅仅说成是现象的或主观的，从而主张意识本质的“还原”，或者实行所谓“悬搁”或“括起”，只从纯粹意识的本质中寻求世界的意义。中国传统思维始终是承认经验的，也是重视经验的（包括陆王那样的学说），并在经验的层次上，承认物质世界是客观存在的。但是，在如何认识世界和人生意义的问题上，确实又有意识“还原”的倾向，就是说，从主体意识出发，按照主体的需要、评价和意向，赋予世界以某种意义，并且把意识还原为某种本质的（或形式的）存在，由此决定了思维的基本模式或程式，因而具有明显的主体特征。
同现象学的最大区别是：中国传统思维不是用排除经验的方法，把“现象”仅仅局限在纯主观的范围内，从而“回到事物本身去”，以便为世界“设定”意义。它承认现象既是主观的，又是客观的，是主观同客观、内在同外在的统一，主体意识的意向内容就是世界的根本意义，二者是完全合一的。而现象学所说的主体，是个体的存在，因而更具有主观色彩；现象学所说的现象，一般都是中性的。中国传统哲学则不完全如此。中国传统哲学中的道家和佛家，既强调个体，又强调普遍性与超越性，个体的人同时又是超越的人，至于占主导地位的儒家，则强调社会群体性，其意向思维主要表现为社会伦理型思维，就个人而言，则是道德实践型思维，其意向之所在，就是道德实践，道德的善，就是全部“意义”。
如果从哲学层次上说，中国传统思维不是把人与自然、主体与客体对立起来，由此确立人对自然界的主体地位——认识的主体性原则，而是把人与自然、主体和客体统一起来，在这种统一中确立人的“主宰”地位，这实际上是一种价值论的主体性。从根本上说，这是一种主体实践型的意向思维，在很大程度上具有主观情感和意志意向的因素。意向本身就具有实践的特征。
所谓内向思维，是就思维的指向而言，它是返回到心灵自身的自反思维，也就是主体以自身为对象的思维。在心理学上，有所谓内向性格与外向性格之分，凡心理行为指向自我和内心世界，重视内心体验，多从主观态度出发者，称为内向型性格；凡心理活动指向外部世界，重视外在事物，多从外部情况或环境出发者，称为外向型性格。哲学上所说的内向思维，与此有关，但又不完全相同。哲学上所说的内向思维，是就思维的一般指向或一般倾向而言。中国传统哲学把主体的内在意识作为思维的根本对象，也就是把内在意识的自我觉悟与自我实现作为主要目的，强调完成自我人格，实现自我价值，从这个意义上说，其思维方式基本上是内向型思维，即主张返回到自身，确定自身的存在和价值，认识自身的内在本质。这种思维的一个突出表现是，向内收缩而不是向外伸展，认识自己的内心世界而不是认识客观的外部世界。它具有某种封闭性，，但又不能说是完全自我封闭的。它以“内外合一”为其基本的思维模式，在某种程度上重视外部经验的重要作用。就人与自然界的关系而言，中国传统哲学一般承认自然界的先在性、本原性，并且建立了宇宙本体论。但这仅仅是一个前提，自然界并不是作为认识的对象而存在，而是转化为人的内部存在，在人的心灵中就内涵着自然界的普遍原则。儒家讲“天”，道家讲“自然”，但“天”或“自然”是由人的本质、人的本性来体现的，或者说包含在人的先验认识之中。只要认识了人之所以为人，也就认识了天之所以为天、自然之所以为自然。从根本上说，它不需要到人以外的自然界去认识天道或自然。按照中国传统哲学的这种思维，人不必对自然界进行客观化、概念化的分析，自然界的意义就内涵在人的存在之中，人是自然之道的真正体现者或实现者，对人的存在和本质有所了解，就是对自然界法则的最根本的了解。这同西方传统哲学确实是大不相同的。因为西方传统哲学是在人和自然相分离、相对立的意义上认识自然并认识人自身的。它并不忽视人的主体性，但是与中国哲学有所不同。
照中国传统思维，人的存在是精神和肉体的统一，但人之所以为人又被归结为精神存在。在这个问题上，道家和儒家有所不同。道家强调人的自然性，儒家则强调人的社会性，但自然性实际上或主要是指超越性，社会性则被赋予自然性的特征。他们都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了，人和自然的界限很难区分。就思维指向而言，他们都主张反身内求，“反求诸己”，从主体自身寻求普遍意义。但是它并不主张进行纯粹的精神分析。它与内省心理学那样的心理要素分析决不是一回事。在中国佛教哲学中，有唯识宗（又名法相宗），确实具有外来宗教哲学的特点，主张心理或精神要素——意识的分析，有所谓“八识”之说，并强调能所、心相之分。但这种学说在中国并未得到发展，未能被中国人普遍接受。这说明中国传统哲学的内向思维，具有自己的特点，它不是主客体对立意义上的内向思维，而是主客体统一、人与自然合一意义上的内向思维；它不是把人作为客观对象去认识，而是作为思维和实践着的主体去认识。一句话，它不是认识论的，而是主体论、价值论的。
关于主体实践的经验思维和自我超越的形上思维，也是主体思维的重要特征。中国传统哲学是实践型哲学，不是思辨型哲学，其思维方式自然是实践型的，不是思辨型的。中国人的思维具有强烈的实践特征和经验特征。其主要表现是，思维的认识层面以主体实践的需要和目的为依归，以实践的效用为转移，把实践放在首要地位，而认识自身缺乏独立性、思辨性。认识离不开实践，只能在实践中完成。实践是认识的基础，又是它的归宿。实践和认识具有直接的统一性，缺乏中间环节。由于这种实践主要是主体的人格实践和生活实践，与个人的生活经验不可分，因此，它又是个人实践层次上的经验思维，即重体验而不重理论、重实用而不重推理。在中国没有发展出思辨理性，与这种思维方式有直接关系。中国哲学理论大都是关于实践的理论，而不是概念论或逻辑化的形式理论。“为知识而知识”在中国传统思维中几乎是不存在的。这也是中国传统思维同西方人思维方式的一个重要区别。
从一定意义上说，中国传统哲学缺乏超越意识，多停留在具体的经验层次，但这并不是说，中国哲学根本没有超越意识。中国哲学也有自己的形而上学，也主张超越。但是，和西方哲学与西方宗教不同的是，由于中国哲学是以人为中心的人本主义哲学，因此，从根本上说，它是一种人学形上学，是关于人的存在的形上思维，这就决定了它是内在超越，是自我超越，不是外在的超越。这同自反思维也是一致的。
总之，中国传统哲学的主体思维，同以人为中心的人本主义联系在一起。中国哲学从一开始，就很重视人的问题，一直以人为中心而展开。它要解决的，是关于人的存在、本质、意义和价值的问题，是人生的意义问题，并不是解决自然界的存在及如何认识自然界的问题。人和自然界是统一的而不是对立的，思维主体不是面向自然界，以自然界为其认识对象，从而形成对象化、公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，进行内在体验和自我反思，因而具有内向化、意向性和主体实践性特征，是本体认知或存在认知基础上的形上思维。
传统哲学把“道”（无论儒家或道家）作为根本范畴或最高范畴，但所谓“道”，有“天道”与“人道”之分，传统哲学中除极少数人主张“天道”与“人道”的区别与对立，其主流派则主张“天道”与“人道”合一，对“人道”的认识就是对“天道”的认识，知其“人道”即知其“天道”。其实，不管是主流派，还是非主流派，事实上都关心人道而不是天道。道家关心天道，是为了说明天道即人道；儒家关心天道，是为了说明人道即天道，其实，他们的立足点都是人而不是天。人道的核心是人之所以为人之性，并且是形而上者，这就决定了传统思维不仅是内向型和意向型思维，而且是主体实践型或自我超越型思维。
第二节 内向思维
一、自我反思
我们已经说过，中国传统哲学一贯重视关于人的自我认识，也就是对于人之所以为人之性或人的内在本质的自我认识。人性被说成是“天道”或“自然”之赋予人者，但又被归结为人的内在本性，它既是自在的存在，又是自为的存在。认识并实现自己的内在本性，这是传统思维的根本特点之一。
在传统哲学中，“心”是一个十分重要的范畴，是主体性的标志。但心不能仅仅被理解为人的理性及其功能或作用，它首先标志着人的存在。心是人之所以为人者，或人性的承担者。这同西方笛卡尔式的“我思故我在”不是一回事。笛卡尔的“我思故我在”虽是怀疑主义的说法，却包含着理性主义的原则，在本质上是观念论的，强调“清晰明白”的逻辑观念的先验性和普遍性。中国哲学则强调心的本质存在，因而是本质论。人心固然有“思”，“思”固然是心的最重要的功能和作用，但心之所以能思则是“天之所与我者”，也就是人之所以为人之性，其所思不是别的，正是心所具有的内在本性，即人之所以为人者。自从孟子提出“心之官则思”这一命题后，该命题成为传统哲学，特别是儒家哲学普遍接受的重要思想，就其真实涵义而言，并不是或主要不是思考心外之物，也不是思考概念的明晰性，以确立普遍原则，而是思其自身，即“天之所以与我者”。这说明中国传统思维，正是以自身为对象，是思维的自思维或思维其思维者，这就是我们所说的“自我反思”。这种自我反思并不是概念论或观念论的理性思维，而是一种自我觉解或自我觉悟的体验和直觉思维。
所谓觉解或觉悟，就思维形式和方法而言，属于体验型直觉思维；就其思维指向或定势而言，则是自我收缩的内向思维。前者是解决如何觉解的问题，后者是解决觉解什么的问题。这两个问题是密切联系的，但又不能混为一谈，因为直觉并不都是内向的自我直觉，只有中国哲学才十分重视并主张内向的自我直觉，并且伴随着自我评价和实践。
在传统哲学看来，人之所以为人之性离不开心，性就是心的本质存在或心之所以为心者。心作为主体性的根本标志，并不是“一团血肉”，它是情感、意志和知性的统一。心不是一块白板或一张白纸，如同西方某些哲学家（洛克）所说，可以在上面涂上各种颜色，心也不是一面镜子，如同某些心理学家和哲学家所说，可以照见外面的事物。心固然是知觉、思维的器官，但它首先是代表主体意识的自我存在。儒家自孟子以来的“心性合一论”者，都是这样主张的。佛教哲学中的禅宗也是这样主张的。道家包括玄学也不例外。这一点深深地影响到中国人的思维，形成一种传统，即返回到自身，以实现自我觉悟，认识并实现自己的人性为首要任务，也就是以“做人”为首要任务。否则，人不过是一个“躯壳”，“一包脓血裹一大块骨头”（陈献章语）。
人是什么、人的本质是什么，这是中国哲学家们最关心的。他们几乎无例外地主张，人不仅是理性动物，更重要的是精神主体，不需要到对象中去寻找，也不需要通过人的对象化或物化的形式去解决，只要返回到自身，思考心是什么、性是什么，以其能觉之心觉其所觉之性，这个问题才能解决。“人同此心，心同此理”（陆九渊语）；此心此理，人人具有。我有道德之心（性），人人有道德之心（性），这就是人之所以为人者。我有“自然”之性，人人皆有“自然”之性，这就是人的本体存在。因此，人应该认识自己。中国的传统哲学就是这样教导人们的。
既然这是中国哲学历来所关注的核心问题，自然也就成为传统思维的基本定势。按儒家所说，人之所以为人者，在于道德本性或道德本心；按道家所说，人之所以为人者，在于“自然”之性或“无为”之心；按佛教的说法，人的本质在于内在的“本觉真心”、“圆明之性”。这些都是人的真正的存在，但人人未必都能自觉，重要的问题在于如何实现自觉。儒家所说的“不思而得，不勉而中”这种理想的圣人境界，正是高度自觉的结果，一般人则是“行之而不知”，不知便是没有自觉。要实现自觉，必须反而思之。孟子说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人人皆有成为圣人的内在潜能，但是，如果不能思而存之，也就同禽兽差不多了。能存与不能存，在于能不能自我反思，实现自觉。因此，理学家朱熹把这称之为“梦觉关”，能自知其性便是觉，不能自知便是梦，虽然人人具有，且能终身行之，却如同“梦过一生”，失去了人生的意义和价值。可见，能不能自我反思，是能不能实现人性的关键。要实现人的自觉，就必须返回到自己的内心世界，“思其在我者”。儒家所强调的自我反省，就属于这种思维。如孔子所说的“内自省”、“内自讼”，曾子所说的“吾日三省吾身”之类，都主张在自己的内心世界和心灵深处解决问题。它要理解做人的道理，但又不能向外界环境或对物化对象探求人的本质和行为法则，那就只能向内在的心灵寻求解决。这可以说是一种内在的本质主义的思维方式。
儒家提倡“诚”和“仁”的哲学，表现在思维方式上都是自我反思型的主体内向思维。“诚”本来是一种真实无欺的心理状态或精神状态，但儒家把它说成是“天人合一”的道德本体，既是天之所以为天之道，又是人之所以为人之道，内在于人的心中。所以孟子说：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[1]《中庸》则说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[2] 儒家提出“天道”，是为了说明天所赋予人之性，即“天命之谓性”是也。天道之诚性，是内在于人的，要人来实现，“思诚”作为人之道，是实现天道的根本方法，但必须向内反思。思诚也就是“明善”，“不明其善，不诚其身矣”[3]。返回到自家身心，明白自己的善性，这就是思诚，并不是向外思其天之诚道。所谓“择善而固执”，不是向别处去择善，而是择心中之善，不仅要“明善”、“择善”，而且要“死守善道”，守而不失，才能实现出来。这就是“反身而诚”[4]。
对于什么是诚、什么是善，儒家一般不作概念分析或逻辑论证，它要求人们作整体把握，即返回到自身，进行内心体验和直观透视。这是成就自家身心性命之事，不是什么获得知识之事。因此，不需要向外进行认识，也不需要进行推理。《中庸》又说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[5]“自成”是自己认识自己、自己完成自己，“自道”也是如此，都是自己内心世界的事。自成之诚，就是心之诚，做到心诚，就是“诚有其物”，天地万物皆备于我。因为心之诚，就是天之诚，做到心诚，就是实现了天道，故心诚则有物，不诚则无物，即不但能“成己”，而且能“成物”。有句古语说，“只要心诚，金石为开”，正说明自诚、自道之为贵。这里表现了自反思维的主体性特征。
儒家认为，人要完成理想人格，必须作出正确选择。要作出正确的选择，就要以人的内在潜能或善为前提，就是说，心自有诚，心自有善，自成其心，就是自成其诚，使自己的诚性得到自觉、得到实现。只有自己的诚性得到实现，才能成就万事万物。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”[6] 朱熹解释说：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于已，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”[7] 要解决“成物”的问题，关键是“成己”、“自成”，至于“成物”，那是“成己”以后的事，成己则自然能及物。因为事物之能否成，是由人来决定的。因此，不必“成物”而后“成己”，也不能在“成物”中“成己”，更不能以“成物”为务。
这种内向思维的主体性特征是明显的。人如果能自知其性，自成其性，便能够主宰万物，参赞化育。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[8] 这种外推型的思维，正是以“自反”思维为其根本前提和基础。思维主体只有认识自己的本性，完成自己的人格，才能作天地万物的主宰。这不是成性而后知物，而是以成性为知物，即不是以主客体对立为特征的对象性认识，而是主客体合一的以主体自身为对象的认识。思维返回到自身，才能实现“合内外之道”。因为心无内外、性无内外，它就在自己的腔子里。这就是真正的内外合一、物我合一。
儒家关于仁的学说，最能说明传统思维的主体内向特征。儒家学说从某种意义上说就是仁学，仁学也就是人学。“仁者人也”，“人者仁也”，这是可以互释的。仁这个范畴，在历史上虽然经历过变化，但有一点却始终没有变，这就是“仁，心也”，仁和心是联系在一起的，是一而二、二而一的关系。所以，“中国思想从心出发”，“直接地在人心之内寻求善和幸福”。
仁是儒家哲学的根本范畴，也是中国传统思维的根本体现。几千年来，不仅哲学家们，而且一般老百姓都会说“仁义道德”、“仁义礼智”、“仁人君子、“仁者爱人”、“杀身成仁”、“仁者不贪”、“为富不仁”、“麻木不仁”等等，这表现了自反思维的主体性特征。
孔子之所以成为中国传统思想文化的代表，就因为他提出了仁的学说，而仁被归结为人的内在的德性。他提出“仁以为己任”的命题，把认识和实现仁德看成是主体自身的事物。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”[9] 由于仁是人的内在本性，要认识和实现仁德，就要从自己心上做起。这也就是儒家所说的“为己”之学。“古之学者为己，今之学者为人。”[10] 所谓“为己”，是为了成就自己的道德人格，认识并实现自我；所谓“为人”，则是为了让别人知道，显示给别人看。“为己”是自家的事，无关于别人，只能在自己心上求仁，不能向别处去求。这一点变成了中国传统哲学最基本的思维定势或程式。
自从孟子提出“仁，人心也”[11]以及“君子所性，仁义礼智根于心”[12]等心性合一论的命题，仁就变成了人的内在本性，即本质存在，变成了道德自律。既然仁就是心，那么作为思维主体的心又如何认识仁呢？只能是“反求诸己”，“求在我者”。仁是人之所以为人的本质规定，也是真正的“我”。“心之官则思”，其根本点是“先立乎其大者”。大者不是别的，就是心，就是仁。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[13] 耳目等感知器官，只能与客观事物发生关系，随客观事物而转移，因之容易为事物所蔽。心之官则不然，作为思维主体，它不以客观事物为对象，为转移，具有极大的主体能动性，思则能得，不思则不能得。但是，得到什么呢？得到我的仁心、仁性，这就是“大体”。
所谓“大体”、“小体”之分，不仅仅是心之形体与耳目形体之分，也不仅仅是心与耳目不同功能之分，比如耳目只能接触有形的具体事物，心能认识无形的抽象原理、法则。它们的主要区别，在于耳目只能接触食色之类，因而产生食色等感性需要，心则具有仁义之性，因而产生义理等道德需要。思固然是心的功能，但是思什么、指向哪里，在这里却是极端重要的。正是这一点，决定了传统思维的定向。
儒家教导人们，必须先立其“大体”，而“大体”就是我的心，我的性，从而树立了道德主体原则。仁性“根于心”，“我固有之”，这是内向思维的根本出发点。但是，思与不思则大不相同，思则能得，不思则不得，不得则等于“放失”，所以又有“收放心”之说。所谓得与不得，实际上是觉与不觉、知与不知之分，知则能自觉其有，不知则与没有同。能自觉其有，便能守而勿失，不自觉其有，便是放而失之。因此，自我反思便成为实现人性、完成人格的根本方法。照儒家所说，道德本性既然是人人具有，那么人人都能成为圣人，问题就在于能不能自我反思。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[14] 不仅要确立人的道德本体的存在，而且要指出实现的方法，这样才能完成自我人格。如果人人都能“反求诸己”，在自己心上求仁，就能知仁。知仁就是实现了自觉。
在传统哲学看来，自我反思不仅是思维以自身为对象，即思维的自思维；而且是人的自我实现的内在需要。如同人人都有共同的耳、目、口、鼻之欲，人人也有内在的精神欲求，这就是自我实现的道德意志或道德需要。“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[15] 理义作为道德意识，是人人具有的自律原则，但它又是人的内在的潜能和需要，得到它同时就实现了它，自我反思也就是自我实现。这不仅是一种自觉，而且是一种享受。这样的主体思维具有内在的动力。
儒家的“良知良能”说，也是自反思维的表现。良知良能是“不学而能，不虑而知”的内在本性或内在潜能，它可以辨别是非，分别善恶，是是非、善恶的标准。掌握这个标准，并不需要依靠外在的知识或法则，而是需要自我反思。如同王阳明所说，“良知是尔自家的准则”，只能在自己心上求，不能向心外求。这又一次说明，思维的基本指向是“求在我者”而不是“求在外者”，只能求之于内，不能求之于外，只能自求，不能他求。王阳明又说：“吾性自足，不假外求。”他批评向外求理是“骑驴觅驴”，忘了自家的“无尽藏”。他所谓满街都是圣人，愚夫愚妇都有良知，就是要人人都进行自我反思、自我修养。事实上，在日常生活中人们常运用这种思维，比如说：“扪心自问”、“良知何在”、“良知未泯”、“唤起良知”等等，都是这种思维的自觉与不自觉的表现。
二、认识物理与尽心中之性
儒家把人归结为社会的人、道德的人，把人性归结为道德性，强调道德意识的自觉。其实，道德意识反映了社会群体间的伦理关系，其思维方式则表现出“人间性”这一特征。它重视人在社会群体中的地位，重视人与人之间的相互关系，肯定人们之间的伦理原则。儒家观察问题、思考问题，多从这方面着眼，故可称之为社会伦理型思维。但是，社会的伦理规范，又被说成是内在的心理因素，变成先验的道德观念，既是人的内在本质，又是普遍的宇宙法则。这样，人的主体意识和观念，便具有本体论与存在论的意义，其思维方式、思维指向则是把向内反思与向外致思结合起来，而以前者为主，它仍然属于主体思维，而不是对象思维。这种思维具有主体需要和评价的明显特征，不是中性的理智型思维。
儒家也有精神分析，但不是把人作为客观对象去分析，如同西方心理学或精神哲学那样。儒家着重对主体自身进行意义分析和评价，这样的分析是以先验道德人性为前提的。比如儒家有所谓“未发”与“已发”、“道心”与“人心”之说，又有心体与心用之说，特别是理学家对此十分重视。所谓“未发已发”、心体心用，实际上是把内在的主体意识区分为本体与作用两个层次，“未发”之体即是潜在或潜存的本体意识，“已发”之用便是实现出来的现实的主体意识。至于“道心”与“人心”，则又是现实意识的二重化，“道心”是代表社会群体的道德意识，“人心”则是代表个体需要的生存意识。这种分析都是指向人的内心世界的，也就是指向主体自身的。
儒家提倡“精一”之学，主张对“道心人心”察之精而辨之明，守之要专一，即要辨别“道心”与“人心”的界限，明白“道心”之何以“惟微”（即精微而难明）、“人心”之何以“惟微”（即容易流于私欲而危险），这正是自反思维的重要表现。有一条材料说，孔子的弟子曾子每次回家，都要进行自我省思，他发现自己心中的“公”与“私”总是展开激烈的搏斗，结果当然是公战胜了私。[16] 这可以作为儒家心理分析的一个很好的例子，也是自反思维的实际运用。儒家提倡公与私的斗争，就是在内心世界战胜个人的私欲，实现所谓“大公无私”的境界。
“未发”之体虽然是潜在的，“已发”之用虽然是现实的，但“未发”却是本体存在，“已发”只是本体的实现和作用，有体便有用，无体则无用，必有“未发”之体，才有“已发”之用，“已发”是“未发”的实现。这个“未发”之体，作为心的本体存在，虽是潜在的，却又是存在的，它就在“已发”之中，这就是儒家本体论的分析思维。实际上“未发”是一个预设的形而上的存在，被说成是一切道德意识、道德观念的本体论来源。这是主体思维的哲学表现。
传统哲学并不完全否定向外思维，但是，向外思维仅仅被看作是一种实现主体原则的方法和手段，向内思维才是真正的归宿。尽管它不否定并且在某种程度上主张向外思维，但最终却归结为自我完成、自我实现的内向思维。先秦某些思想家提出求“物理”的学说，比较重视外向的客观思维。如《墨子》中提出“知，接也。”就是一种典型的外向思维。荀子也说：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”[17] 他不仅提出了思维的客观性原则，而且提出了思维的有限性的问题。但是，荀子的这一思想并没有得到真正发展。他还提出心能“知道”的问题，但他所谓道，主要指社会政治伦理原则，即所谓“人道”。这一点以后还要谈到。《易传》首先提出“穷理”的问题，也具有向外思维的特征，但是最后却归结为“尽性至命”的内向思维，并没有发展出客观化的理性思维。
后期儒家即理学家，提出“格物致知”、“即物穷理”的学说，承认事事物物各有其理，并主张就事事物物上穷理，这似乎更具有外向思维和对象思维的特征，但是，对此决不能产生误解。理学家固然提出了“物理”的概念以及关于理的一般概念，并且主张向心外求“物理”，但他们并没有对“物理”和理进行概念化的分析，没有形成如同西方那样的概念论。它始终以“性理”为核心，而物理被归结为性理，性理则是心所具有的。对于“物理”的认识，归根到底是“穷理而至其极”，这个“极”就是心中之性理，也就是绝对至善的道德本体。因此，“即物穷理”最后变成“穷理尽性”，“尽性至命”的问题，而不是走向客观化的认识论。
“格物致知”确实包含外向思维的原则，如果发展下去，还有可能走向实证哲学的道路。但是，在传统思维的强大定势下，理学家并没有走出这一步，不仅程朱等人没有，即使是后来的王廷相、罗钦顺、王夫之和颜元等人，也没有走出这一步。程、朱提出“格物致知”的方法，但是最后仍然主张返回到自身以“明心中之理”，朱熹的“格物致知说”，其根本目的是“格物”以致心中之知，使“吾心之全体大用无不明”。如果一味向外求知、向外探索、向外推理，那就如同程颐所说是“游骑无所归”，于自家身心性命毫无干涉。这是理学家所反对的，也是传统思维方式所不允许的。至于心学派，就更是如此。
照心学家陆九渊所说，我的心就是宇宙的心，心就是性。他们的基本思维可说是，人为自然立法，人是万物的尺度。毫无疑问，这是典型的主体思维。心学的特点是，要为自然立法，要作万物的尺度，必须返回到自己的“本心”，尽心以知其性。他们也讲“穷理尽性”，但穷是穷心中之理，尽是尽心中之性。他们也讲格物致知，但陆九渊所说的格物致知，并不是增加知识，而是“减担”。他认为人的知识越多，思想上的担子也就越重，“格物”就是减去这些担子，从而发现自己的“本心”即性。其实，在尽心知性这一点上，理学家都有共同性。朱熹也主张格物同剥葱一样，把无关的知识一层层“剥落”干净，最后现出自己的心体即性。王阳明则主张格物就是“正物”，即“正其不正以归于正”。正物就是以自己的良知为标准，裁断事物的正确与否。但这需要穷心中之理，穷理就是尽性，也就是“致良知”。他所谓“致知”，是“致吾心中良知之天理于事事物物”。这种外推型思维表现了极大的主体性，但功夫全在心上，即必须明白自己的良知。良知既是心之“灵明”，又是心之本体。因此，首先必须“知本”。他的著名的“拔本塞源”之论，就是从自己心上解决问题。只有这样，才能正物。心学派批评理学派的“格物致知”之论是“支离决裂”，就因为理学派的思维方式确有某些变化和发展，而心学派则更彻底地坚持内向思维。陆九渊曾明确提出“反而思之”的命题，主张“不专论事论末，专就心上说”[18]，从而表达了传统思维的根本特征。
罗钦顺、王夫之等人，把“格物致知”外向型的客观思维发展了一大步，提倡在事物中穷理。他们承认理是自然界的客观规律，心只是主体，心不是理，也不是性，以心穷理，便是以主体认知之心，穷其客观事物之理。这既突出了认识的主体性，又具有理性思维的特征。他们否定了心体即性之说，更反对“心即理”说，从而区分了主客体，把“格物致知”说改造成客观的认识论，是传统思维的一个变化，有可能发展出客观化的理性思维。但是，他们并没有完成这一任务。原因在于，他们仍然承认“理具于心”而为性。按照他们的思维，事物之理便是心中之理，内外皆是一理，这就把物理和心理混而为一了。正因为他们并没有把客观的所以然之理同内在的所当然之理区别开来，所以走上“穷理尽性”的老路。穷事物之理，是为了明心中之理，明心中之理便是知性尽性。这说明，具有批判精神者如王夫之等人，没有也不可能改变传统思维方式，他们仍然在传统思维的框架里思考问题。
三、反观自然之性
主体内向思维作为中国的传统思维，不仅为儒家所提倡，而且为道家与佛家所提倡。道家主张“反朴还纯”、“见素抱朴”，就是属于这种思维。道家提倡“自然”，这一点对中国古代科学技术的发展起过积极作用，特别是后来的道教，虽然是一种以求“长生不死”为目的的宗教，但其中包括许多科学技术知识，其中有一种改造自然、改造客观世界的“逆天”的思维特征。天所不能者，人可以为之，自然界所没有的，人可以创造，这种思维与传统的主体内向思维确实不同。但是，就道家的主流而言，它所提倡的“自然”，并不是与人相对而存在的自然界。它只是取其“自然”之义，以说明人的存在，以说明人性。因此，道家的“自然说”，最后仍然落到人的问题上。这本身就是一种主体思维。
道家提出“自然论”，否定了目的论、意志论，甚至在某种程度上否定了儒家的情感论，但是，它并没有否定天人合一的人性论。老子的“自然无为”说，是以人性自然为前提的。他克服了儒家的伦理道德型思维，提倡以个体为中心的自然主义思维，但是，他没有从根本上否定以人为本的主体思维。他的“为学日益，为道日损”[19]的著名论断，实际上把外向的对象思维同内向的“体道”思维作了明确区分，并且明确表示反对前者，主张后者。这一点同孔子的求仁说一样，奠定了中国传统思维的基础。只是孔子肯定见闻等经验知识，老子则否定了经验知识。他所谓“绝圣弃智”，不仅反对儒家的仁义之类，而且反对一般的知识，而他所说的“见素抱朴”[20]，则是主张回到本来的“自然”状态。自然就是人的本性。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[21] 这里的“自然”既是无情无欲无知的自然属性，也可理解为本体存在，因而具有超越义。一句话，“自然”就是人性的本质规定。所以他在讨论万物生成时说：“夫莫之命而常自然。”[22]“常自然”就是以自然为性，回到自然，就是回到自己的本性。其思维的基本定势，是从自然开始，回到人自身，通过“玄览”、“静观”等方法，实现与自然之道同体。这也就是“归根复命”，“复命”便能“知常”，即认识永恒不变之道。他所说的“返朴还纯”、“复归于婴儿”之类，就是这一自反思维在人格实践上的运用，而不是去认识自然界。
正如儒家创始人孔子提出了主体思维的一般趋势，经孟子而作了进一步发展；道家创始人老子提出了自反思维的一般原则，经过庄子而得到了进一步发展。在庄子看来，“自然”之道既是客观世界的最高存在，又是人的最高存在，“自然”就是人的真性。只是在庄子那里，自然之道具有绝对普遍的性质，超越了一切是非和善恶，是一个无所不有而一无所有的“大全”。他的“虚室生白”[23]之说，就是主张使自己的心灵处于绝对虚静的状态，自然就会产生纯白之性，进入道的境界；如果使耳目心知向外求知，那就是“坐驰”，而不是“坐忘”。他所主张的“坐忘”，是忘掉肢体，罢黜聪明，“离形去知，同于大通”[24]。“天通”就是“道通为一”之道，同于大通就是与道同体。他认为，任何外在的知识都是有限的，也是相对的，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”[25]。以有生之年，孜孜向外求知，永远得不到绝对真理，而只能产生“成心”。有成则必有毁，成毁相交，悲哀无穷。对象性认识都是“有待”的，有待之知不是“真知”，有待之人不是“真人”。真知是对大道的认识，而大道是不能作为对象去认识去把握的。唯一的办法，就是返回到自身，进行自我体验、自我认识。所谓“真人”、“至人”、“神人”；都不是对外界事物有什么认识，而是忘掉外部知识，进行自我认识、自我体验的结果。
所谓“至人”，就是“不以心捐道，不以人助天”，不以人为去助长自然。这里的“自然”，是“在内者”，而不是“在外者”，也就是《秋水篇》所说，“天在内，人在外”的意思。“天在内”就是以自然为人的内在本性，“人在外”就是以认识等人为活动为外在之物。换句话说，天已经内涵在人的本性之中，如果在人性之外求知，那就是“人在外”。《庄子》中有一个比喻说，牛马有四足，这是出于天，也就是出于自然，络马首，穿牛鼻，进行人为的改造便是出于人，违反了自然之性。他由此得出结论说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”[26]“谨守”就是必不外驰而内守其性，“反其真”就是返回到自己的自然本性。这被认为是人的真性情。庄子的“反真”与老子的“反朴”一样，都是属于内向式自反思维。
《天地篇》记载了一个故事，正是这种自反思维的具体运用。故事说：孔子的弟子子贡南游楚国，由楚返晋经过汉阴时，见一丈人浇灌菜园，其方法是“凿隧而入井，抱壅而出灌”，即抱着瓦罐从井里一次一次地打水，然后一次次地浇灌。用这样原始的方法灌园，“用力甚多，而见功寡”。子贡建议他，何不用机械——槔去进行浇灌，这样会“用力甚寡而见功多”。老者听后“忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。'”老者对子贡进行了一番教训，子贡怏怏而去。他的弟子问他，老者是什么人，“夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”他从这里体会到一个道理，说：“功利机巧，必忘夫人之心”，那位老者是“全德之人”，而我不过是“风波之民”。他返回鲁国后，又把此事告诉了孔子。孔子说：那人是“修浑沌氏之术者也，识其一不识其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪。”运用机械可以节省时间，提高效率，发展生产，得到更多的利益，这是显而易见的，但是道家学说的信奉者并非不知这个道理，而是不愿这样做。因为在他看来，要运用机械，则必有制造机械之事，既有这些事，则必有机械之心，所谓“机心”，就是知识、功利之心。有了知识、功利之心，便求知不已、求利不已，劳心伤神而“纯白不备”。这所谓“纯白”，就是“虚室生白”之白，它并非空无所有，如同一张白纸，但却是朴素自然，与道为一，这就是道家所谓“集道”之心。排除知识、功利，心便能集道，这就是“治其内不治其外”。不是运用和发展人的聪明智慧，向外探求自然界的奥秘，提高科学技术，而是返回到自己的“无知无识”的自然“纯白”之心，“体性抱神”，无为素朴，以求得内心的平衡。这种自反心理或自反思维，在中国历史上确实产生很大影响，具有社会普遍性。几千年来，在中国农村里，一直是“日出而作，日入而息”，运用手工操作，维持自然经济的现状，不正是这种思维方式的表现吗？
道家的这种思维在人体科学方面是有贡献的，特别是道教的“内丹”和气功之学，有一种特殊的功用。气功实际上是调动人的内在意识，控制人的生命活动，这也是“内向的运作意识”。它主张把人的意识收缩到内部，逐渐减少各种思念以至做到“无念”、“无思”，使人的生命信息达到一种最佳的有序状态，即所谓“气功态”。在这样做的过程中，可能出现各种幻觉，但是最高的境界是连幻觉都没有，正如庄子所说，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，这种境界可延长人的生命。这种“反听内视”[27]式的主体思维进一步发展，便是“无思之思”，同后来的禅宗一脉相通。它同儒家的“反求诸己”、“反身而诚”意义不同，但就其思维方式而言，其基本指向却是相同的。
四、察己以知天下
玄学家提倡“玄思”，但玄学家的玄思，并不完全是概念论的对象思维，它的根本特点是对“自然”的自我反思。这正是对道家思维的进一步发展。玄学家的“辨名析理”之学，对有无、本末、体用、动静、名教自然、言意等范畴，展开了热烈的讨论，其核心是名教与自然的关系问题。玄学家所说的“自然”，是普遍的绝对的本体存在，虽然具有客观性，但归根到底还是讲人的存在，即人性。因此，玄学思维的根本特点仍然是人的主体性问题，即认识和实现人性的问题。
玄学的代表人物王弼，在概括《老子》一书的主旨时指出：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无贵于人，必求诸己。此其大要也。”[28] 关于其他方面的问题，我们不去讨论，这里他提出的一个最重要的问题是，“明自然之性”和“必求诸己”，这正是老子和玄学思维的重要表述。这二者是互相联系的，要明自然之性，则必求诸己，因为自然之性不在自己之外，它就是人的“真己”。
这是“天人合一”的主体思维。“自然”不仅是世界的本体，而且是人的本体，不是存在先于本质，而是本质即存在，这就是王弼关于“自然”的根本观点。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。”[29] 万物以自然为性，因为自然是万物的本体；自然者，不为而成，不执而通，是自在的存在，没有人为的任何目的性。“因任自然”不是消极地顺应客观世界的自然规律，更重要的是自觉地实现和发展人的自然之性，这才是玄学的根本思维。要明白人的自然之性，就要反求诸己，但要排除一切人为的有目的的“造立施化”，包括为仁为义之类，同时通过“神明”的作用，以明其性。“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”[30] 他所说的圣人，显然不是儒家所谓的圣人，倒是同庄子所说的“真人”、“至人”、“神人”更加接近。“达”有通达无阻之义，也有实现之义。圣人通达并实现了自然之性，与自然界合而为一，因此除去了心中的迷惑——功利、道德、知识之类，故心不乱而性自得，性自得故物性亦能自得。这里所说的“物性”自得，同儒家《中庸》所说，尽其性以尽人之性，尽物之性，意义虽然不同，但属于同一类思维方式，即通过自我反思和由己及人，实现人的本性。
玄学家并不反对外向致思，他们的“辨名析理”之学，对名词概念进行了分析，表现了中国哲学理性思维的高度发展。但这并不是他们的真正目的，也不是玄学的真正主题。玄学的真正主题是解决人的存在问题，他们的“玄思”，已达到人学形上学的阶段，确立了人的形而上的本体存在，这就是“自然之性”。这是不能用名言所能表达的，“自然”就是人之“极”，即最高存在和最高标准。“道不违自然，乃得其性。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[31] 正因为“自然”是高度抽象的存在概念，是“虚无”，才能成为人之“极致”，也正因为如此，它不能成为概念化形式化的认识的对象。对于自然之性，只能返回到自身进行体认。王弼在解释老子的“为学日益，为道日损”时说，为学日益者，“务欲进其所能，益其所习”，为道日损者，“务欲反虚无也”。[32] 进其所能，益其所习，这显然是以求知为特征的对象思维；至于“反虚无”，则是返回到虚无本体即自然之性，是主体自反思维。这同孟子的“博学而详说之，将以反说约也”虽然方法不同，却属于同样的思维类型，二者都是通过自反思维获得世界的意义，主体自身就是世界的本质。他在解释《老子》中“以身观身”一段话时又说：“吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也。”[33] 这就更清楚地表现了自反思维的主体性特征。察己以知天下，决不是道家所特有，它是儒道共有的思维方式。
玄学的另一位重要代表郭象，在这方面表现得更加突出。他把“自然”归结为人的不知其然而然的内在本性，人人各有其性而性各不同，但人人只要“自足其性”，便无贵贱大小之分。自性只能自知，不能他求；只能求之于内，不能求之于外。“求内不得，将求于外，舍内求外，非惑如何？”[34] 在内者就是自性，求内者就是自知其性。自性也就是自我，自知其性就是认识自我，否则就会丧失自我。“夫天下之大患者，在失我也。”[35] 郭象提出了自我意识的问题，突出了自我存在，这是一个很大的贡献。但他反对向外求知，认为这不仅是徒劳无益之事，反而会伤害自己本有之知，这一点反映了中国传统哲学的固有特点。“不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。”[36]“所知”是本有的自我意识，也就是自性的自我觉解，人只能自求其性，自我觉解，不能有其他企求。人的思维只能返回到性分之内，不能超出性分之外，因为性分之外的事是不能认识也不必认识的。这等于取消对象认识，否定外向思维，是一种典型的自反思维。
郭象承认，人有“心知”，但不能指向外界对象，不能为求知而求知，它只能指向自我，认识自我，实现“自通”才能达到“与物冥合”的境界。“物无贵贱，未有不由心知珥目以自通者也。……故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。”[37] 心知耳目之用，必然指向某个对象，这是一般思维的特征，但在郭象看来，这不是真正的“知”，如果说有对象，这个对象也不是外物，而是思维者自己，也就是“知之自知”。这种自知是不求知而知，不作对象分析，而只求“自通”，故不儒要耳目竭丧于外，心神奔驰于内。在他看来，“与物冥合”的问题，从根本上说是一种主体内证的问题，具有直接性，不是间接的对象思维所能解决的。
五、自明本心，自见本性
中国的佛教哲学也主张自反式内向思维，至少其中的主要宗派如禅宗就是如此。东晋至南北朝时翔的佛教理论家道生，提出“一切众生皆有佛性”之说，开始了中国佛教哲学内向思维的新阶段。道生的“自性说”，主张人人具有成佛的内在根据，即佛性，佛性是人心本来具有的，不是后来得到的，是自有，不是他有，所谓顿悟成佛，是自悟，不是他悟。这不能不说是传统思维在佛教理论中的表现。
隋唐以后的佛教各宗派，无不以心性问题为核心，这是认识并实现心性本体的问题。天台宗智顗的“止观”之学，就是提倡“反观内照”的自反思维，在主体自身认识和实现佛性，即“菩提之心”、“自性清净心”。他认为知虑之心，随缘而起，随起随灭，即为妄念。妄念者妄分境与智，能与所，性与相。“相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性。”[38] 妄分内外之心，心无自性。但心又有三义，即心体、心宗、心用（此说来自《大乘起信论》），心体即法身、佛性，心宗即般若智慧，心用即解脱。故“心是诸法之本，心即总也”[39]。正是从这个意义上说，诸法皆是一心所作。这样，天台宗的心体用说，实际上初步完成了佛教的心性合一论。通过心的自我解脱（心用），排除一切妄念，照之以般若智慧（即心宗），终于实现了心性本体（心体），这些都是一心之内的事。
心体就是“实相”，“实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃”[40]。性相已没有区别。一方面，心体是超越的绝对本体，不随知虑、知觉之心而起灭；另方面，心体又不离心用，必须通过心用而得以实现。这就是他所说的非空非假，亦空亦假，即为中道的“中道”哲学。也正是从这个意义上说，“心具一切相”，“心具一切性”，心即是“实相”，亦是“实性”。“实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”[41] 所谓实相、实性，虽是指心本体而言，但已经破除了主客、内外、性相的对立，它并不仅仅是客观的宇宙之心，它就在自心之中。
要实现这种境界，需要一种不同于平常的思维方法，这就是不可思议、不可言说，可称之为“绝言”、“绝思”或“言语道断，心行处灭”[42]。但不能说这就是取消任何思维。就其基本特征而言，仍然是一种内向思维，因为它必须从心上起念，从心上起智，才能实现“实性”。所谓“止观”，必须止于心，而不是止于别处。“所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取；若心不取，则妄念止息，故名为止。”这是从空的方面说，一切皆从因缘而生，本来皆空，了解这一点，妄念自然止息，妄念止息，则实性自现。“心不取”是不取因缘所生法，并不是不取实性。如妄念不息，“当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来不至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。……生灭名字，但是假立，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。”[43] 这是从假的方面说，一切生灭，并非皆空，不过是假立的名字，本来非真，了解这一点，生灭之心自然灭息，真实之心自然现前。所谓“无有心”，是无有生灭之心，并不是无有“空寂之理”，即真实之心。
总之，无论从哪方面说，都要返回到自家的心，才能解决问题。天台宗所要解决的，无非是如何成佛的问题，说来说去，佛性就在自家心里，只向自家求，不向心外求。正如智顗所说，“总以譬之，譬之贫人，家有宝藏，而无知者，知识示之，即得知也”[44]。自己家里原有宝藏，但却不能自知，偏向别处去求。学佛无非是在别人指点下，知道自家原有宝藏而已。这同上述儒、道所提倡的传统思维是完全一致的。
佛教中国化的过程，一方面是外来宗教影响中国传统思维的过程，另方面只是接受中国传统思维方式的过程。佛教本来持“无我”、“无性”之说，但中国化的佛教，却在自心中寻求佛性，这一点到禅宗时，得到进一步发展。有的学者说，禅宗所说的心是宇宙的心，指宇宙本体。这可能是对的。但是，不可否定的是，这个宇宙的心不在别处，恰恰在自家的心中，这才是禅宗的特点。它的“明心见性”说，强调一个“悟”字，悟即众生是佛，迷即佛是众生，这个悟，是真正的自悟，不是向别处去悟。正如禅宗所说，“如人饮水，冷暖自知”，须靠自家在心上体认。自心本来是性，本来是佛，只是被妄念遮蔽，才成迷误，如同云雾遮住日月，除去云雾，日月自现。因此，求佛是向自家心上求，不是向别处求，这是禅宗的根本宗旨。这同儒家自孟子以来的传统思维是完全一致的。所不同的是，儒家采取正面肯定的方式，以实有为性；佛家采取负面否定的方式，以空为性。但否定也是为了达到绝对肯定，并不是完全的否定。佛教禅宗更不是通过否定现实自我的方式，达到彼岸的永恒，而是在现实自我中实现解脱，其自反型主体思维的特征是显而易见的。
第三节 体验型思维
一、体验型思维在两种对立思维中形成
中国传统哲学是人文主义的，它不是纯概念、纯形式、纯逻辑的理智型思维，而是以主体的情感体验为主要特征的意向思维，或者说，是情感体验层次上的意向性思维。中国传统哲学以及与此相适应的文化心理，很重视人的情感需要、态度和评价等在思维中的作用，这一点在很大程度上决定了思维的类型和特点，就是说，思维中渗透了情感评价因素，使理论思维（以及一般思维）具有“温色”的特征，而不是“冷色”或“灰色”的纯理性思维。其中，更多的还有道德情感、宗教情感的因素。这当然不能被归结为原始思维，也不能说这里没有理论和抽象思维，但是，由于过分重视情感因素的作用，使中国的传统思维缺乏概念的明晰性和精确性，缺乏形式化。
中国传统哲学没有把知、情、意严格区分开来，而是将三者结合起来，追求知、情、意的统一（也就是真、善、美的统一）。这样，既没有形成重智主义的理智型思维，也没有出现西方那样的意志论，而情感体验却得到了充分发展。中国人习惯于以体验的方式把握事物的意义，从具体感受中把握抽象原则，主观情感的色彩非常浓厚。在这种思维方式下，人们观察和理解自然界时，使自然界具有人的各种特点，人和自然界融为一体而不可分离，并在人和自然、主体和客体的统一中，求得内心的平衡与和谐。
但是，在传统思维形成的过程中，也出现过不同思维方式并存的情形。春秋战国时期，是中国传统哲学开始形成时期，也是文化与哲学多元化时期。当时各派学说林立，存在着不同的思维走向。特别是儒墨两家，并称“显学”，却代表了两种不同的思维方式。其他各家，如名家与墨家接近，道家则与儒家为盟。这里，我们简略地谈谈以儒墨两家为代表的两种思维方式的特点及其命运，对于理解中国传统思维的形成和发展是有帮助的。
以孔子为代表的儒家同以墨子为代表的墨家，都很重视经验知识，都具有经验主义特征。但是在各自的发展中，却走上不同的道路，形成两种截然不同的思维程序。其原因之一，是对经验的理解和解释有所不同。
孔于重视和强调的，是人的情感经验或内部经验。他虽然很强调见闻以及“学”和“习”，但这些都和人的情感体验分不开，同人的行为和评价分不开，如“见贤思齐焉，见不贤则内自省也”之类。从这个意义上说，它是人文主义的，不是自然主义的，是伦理情感型的，不是认知理性型的。又如“颜子之乐”、“曾点之乐”，则是体验型的，不是科学型的。他所谓“多闻阙疑”、“多见阙殆”，更多的是指人文历史、社会伦理知识和情感心理行为，而不是对于自然现象的观察和认识，不是“是什么”，而是“应当什么”。作为儒家哲学核心的仁学，就是建立在这种情感心理的经验之上的。“仁者爱人”是对人的价值的发现，但他又主张“爱有差等”，为什么有差等呢？因为在以血缘关系为基础的家族社会中，人的心理情感自然有亲疏之别，情感经验和体验也就不同。仁实际上是对人的自然的心理情感及其体验的一种提升。楚国的叶公子高告诉孔子说，他们家乡有“直躬者”，其父偷了人家的羊，他自己去告发。而孔子却说，我们那里的“直躬者”不是这样，我们那里的“直躬者”是“父为子隐，子为父隐”，“直在其中矣”[45]。孔子所说的“直”就是真实情感，同楚人的理解不同。楚人以客观事实为依据，孔子则以心理情感为依据。这一点到孟子那里得到进一步发展。他从“孩提之童，幼而知爱其亲，长而知敬其兄”的心理情感出发，推出人有仁义之性。其立论的主要根据就是内在的心理情感及其经验。
当然，仁并不只是情感经验。它作为道德规范和人的本质规定，是一个实践理性范畴。但这种实践理性，其特点恰恰是以人的情感心理为基础的，是由情感需要所决定的。沿着这条路子发展下去，必然走上道德形上论，提倡出于情感而又超情感的道德理性，它形成一种稳定的思维模式，从心理经验中体验出道德情感，进而提升为超验的道德本体。
从这种思维模式出发，对于经验知识不是从客观方面去理解，从逻辑概念上去分析，也不是通过实验求得证实，而是从主体的情感需要出发，对经验进行选择、过滤或净化，通过主体意向活动，达到理性化的认识。它以内在的情感体验为基础，而不是以外向的推理求证为基础。
同儒家形成鲜明对照的是墨家。墨家把人看作认识主体，把事物看作认识对象，主客之间界限分明。在这种前提下，经验知识具有客观性，同时也是中性的，人的认识可以通过经验获得证明。它不是着眼于人的经验的内在体验，不是着重于人的主观评价，而是着眼于经验知识的客观性、可靠性、可证实性。墨子所理解的经验知识，虽然多从常识开始，但这正是一切科学知识的基础。比如他说，人如何辨黑白呢？靠视觉及其对象，即所以视和所视。凡是视觉健全的人，都知道什么是黑，什么是白，黑和白是客观的，而且是经验事实可以证明的。人不仅能说出它们的名字，而且能“取”，即靠经验事实去证明。盲人虽能说出“黑白”二字，却并不知道什么是真正的黑和白，因为“兼白黑使瞽者取焉，不能知也。故我曰：瞽者不知白黑，非以其名也，以其取也。”[46] 这里所说，是指黑、白两种颜色，是“名”而不是“实”，但“名”是指谓“实”的。既然能“取”，就证明黑、白是客观事物所具有的。从认识论讲，黑白是由知觉构成的经验知识，是对某种客观性质的认识，这里并没有任何主观需要和评价的成分，黑就是黑，白就是白，与人的好恶、美丑、善恶等情感评价毫无关系。不像儒家，看见或说到某种颜色，不是着眼于它的物理性质，而是着眼于人的情感需要和评价，体验出某种意义，比如“绘事后素”之说、“好好色，恶恶臭”之说。也不像道家，提出“五色使人目盲，五味使人口爽”之类的命题，既排斥儒家的情感评价，又排斥一般的经验知识。墨家同儒家（包括道家）对于颜色和其他事物或性质的不同议论，看起来很平常，实际上反映了两种不同的思维方式，因为他们观察事物的角度是截然不同的。
最能说明墨子思维特征的，莫过于他的“三表法”。““三表”是证明认识正确性的三个标准：“有本之者，有原之者，有用之者。”其中第三表以实际效用为标准（“观其中国家百姓人民之利”），第一表以历史经验为标准（“上本之古者圣王之事”），第二表以老百姓的直接经验为标准（“下原察百姓耳目之实”）。“耳目之实”就是感觉经验，他认为这是证明一切知识真假、有无的标准。“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为异者也。”[47] 这种经验实证的方法虽然还有许多缺陷，尤其缺乏科学实验和求证精神，但是作为一种思维方式，把认识建立在客观经验的基础上，由经验事实来检验，而不带任何主观情感的色彩，赋予经验以中性的性质，而不是作价值评价，这一点是非常重要的。沿着这条思路发展下去，便出现了后期墨家的科学思维。《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》诸篇，是中国古代著名的科学认识论著作，它对物理学、数学、几何学、光学、力学等科学概念的规定，都是建立在经验观察和科学实验基础之上的，已经从经验常识上升到经验科学。其所遵循的思维方式正是墨子提出并运用过的客观化思维，而同儒家的主体体验型思维确实是不同的。
墨家由经验观察到分析、归纳，走上逻辑推理，形成客观化、形式化的思维方式，这是中国的科学思维进一步发展的有力证明。墨子首先提出和运用了逻辑学上的类概念，并以此为工具，批判了儒家“爱有差等”的仁学。他认为仁的定义既然是“爱人”，而人属于同一类，爱人就应该爱所有的人，也包括自己。“视人之家若视其家”，没有亲疏远近之分。儒家主张“爱人”而又有差等，即“爱从亲始”，这在逻辑上是自相矛盾的。他还运用演绎法证明，爱人包括一切人，即使南方无穷之野，只要有人，也在被爱之列，不应有族类或种类之别。如果那里的人是有穷的，则“仁者爱人”是一个有限的全称判断；如果那里的人是无穷的，则“仁者爱人”也能成立，不过它变成了一种无限的全称判断。
我们不去讨论墨子的“兼爱”学说，但从这里我们可以看出，墨子建立其学说的思维方式，是一种逻辑概念的判断和推理，而无情感心理以及体验活动的参与。因此，墨家很重视概念的明晰性、精确性，到《墨经》诸篇，就更加明显。他们还运用“故”的条件句，批判了儒家在推理中使用概念的不确切性。《公孟篇》记载墨子问儒者“何故为乐”？回答是“乐以为乐”。墨子说：“子未应我也。我今问何故为室，冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰何故为乐，曰乐以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。”这里，墨子从“故”这个概念出发，要求儒家对为什么要有音乐作出回答，但儒家却没有这个明确的概念，故不能作出明确的回答。所谓“乐以为乐”，从逻辑句型看，是一个同语反复，等于没有回答。即使由于中国语言文字的多义性和歧义性，不算同语反复，那也是从“乐”这种情感需要出发所作的回答，而不是从客观事实出发所作的回答。如果说“乐”以为乐，那么悲哀之情就不需要乐吗？墨子显然是“非乐”的，但他并不反对从逻辑上作出解释。从这里可以看出，墨子是从逻辑思维考虑问题的，儒家则是从情感需要考虑问题的。这个故事生动地说明，儒墨两家具有不同的思维方式。
正是从这种思维方式出发，从墨子开始就运用认识论的逻辑推理，解决许多问题。比如人能不能前知，这是先秦时期争论的一个重要问题。道家老、庄一般反对“前识”，法家韩非也批判过“前识”，儒家孔子没有提出这个问题，也不关心这类问题。《周易》似乎提出了这个问题，但那是预卜吉凶之类，后来的《易传》确有论述，但是仍没有向逻辑方面发展。但墨子却运用逻辑思维，肯定了前知。他认为前知是对未来事物的一种预见，可根据逻辑推理得出正确结论。当时有人认为，过去的事可以知，但未来的事不可知。墨子举例说，比如你的双亲在百里外遇难，给你一日期限，如能到达可免双亲于难，否则不能救双亲之难，现在在你面前有固车良马，又有破车劣马，你将选择哪种？回答当然是固车良马，因为可以提前到达。可见，未来是可知的。[48] 这是日常生活中极平常的事，但问题不在于例子本身，而在于解决问题的方式。简单的问题人们在实践中也许知道如何做，但要自觉地运用逻辑推理，作出理论总结，却不是很容易的事情；至于复杂的问题，就更需要逻辑思维。儒家就不关心这样的问题。
这些思想发展到后期墨家，形成了一套比较完整的逻辑体系，自觉地运用了逻辑思维。他们提出“以故生，以理长，以类行”[49]，包括从概念、判断到推理的整个思维过程。“类”是指概念而言，“夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣”[50]。在运用名词概念进行语言表达时，必须考虑它的类属关系，要有明确的规定，这是科学认识的基本前提。他们提出“以名举实”的理论，分析了达、类、私三种名的关系，表现了形式化的特点。这同儒家孔子的“正名”说并不相同。孔子的“正名”是一种政治伦理学说，还没有上升到一般逻辑学的层次，达到形式化的程度。至于孟子所说的“类”，是就“人之异于禽兽者”而言，说明人之所以为人之性，而人性则是从内在的心理情感出发的，不完全是从逻辑的类概念出发的，他强调的是概念的内涵而不是外延，因此，也没有达到形式化的程度。
墨家所谓“故”，是指条件、原因，即“所以然之故”，这也是历史上的一切科学认识所讨论的问题。从思维方式讲，要完成一个逻辑推理，必须具备前提条件，并且要有经验事实作证明。《墨经》提出大故、小故等学说，就是解决这个问题的。后来的儒家也讲“所以然之故”，但最后推到形而上的性本体，同墨家不是一回事。“理”则是指规律、原则而言。理具有客观性、普遍适用性，是应该遵循的。承认客观规律，这是一切科学认识的根本出发点。儒家也讲“理”，但多指“性理”和“人伦物理”，这样的理又是建立在情感体验和道德评价之上的，对于理的认识，也就变成内在体验式的自我认识。
儒墨两家所代表的两种不同类型的思维方式，即体验型意向思维与认知型逻辑思维，在先秦“百家争鸣”的条件下同时并存，各有特色，反映了文化多元化的时代特点。但是，汉以后，情况发生了根本变化，以儒家为代表的体验型思维终于成为中国传统思维的主流，而墨家所代表的逻辑思维却没有得到发展，反而趋于消亡，为什么会发生这样的变化，这是一个需要专门探讨的问题，这里暂不讨论。我们只是指出这个事实，说明在中国历史上确实出现过以墨家为代表的认知型思维方式，这同西方的逻辑思维属于同一类型，但是很快就中断了。真正代表传统思维并一直占支配地位的，是儒家（包括道家）为代表的体验型思维。
二、道德情感的自我体验
儒家哲学从一开始就很重视人的心理情感，尤其重视道德情感，情感需要成了思维的重要动力，情感意向决定了思维的一般进程。孔子很重视“真情实感”，认为这是仁的心理基础。孝悌是“为仁之本”，而孝悌实际上出于人的自然的心理情感。孔子的学生宰我以为三年之丧时间太长，建议取消，孔子听后批评他“不仁”。“予生三年，然后免于父母之怀。予也有三年之爱子其父母乎！”[51] 他认为，爱父母是人的真实情感，有了这样的情感才有所谓仁，宰我既然没有这种情感，因此也就“不仁”。孔子以“复礼”为仁，但他并不讲究礼的形式，而是重视行礼时的情感体验。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[52] 关键在于有没有一种真实而虔诚的心理情感。所谓仁，就是这种情感体验的结果，也是心理情感的自我升华。有了这种体验，不仅能成为仁人，而且感受到真正的心理满足，这就是所谓“乐”。
真正表现这一特点的是儒家的另一位代表人物孟子，他提出“四端”说，作为仁义礼智之性的心理基础，把情感体验变成了普遍的思维原则。
所谓“四端”，实际上是四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四种道德情感被认为是生而具有的，因而是内在的，可以说是人类心理经验的积累和凝聚。之所以称为“四端”，仅仅因为它是道德理性的萌芽或端绪，需要内心的自我体验加以“扩充”和发展。当它“扩充”之后，就成为仁义礼智四种道德理性。如果说，“四端”是四种潜在的存在，那么，这不是指认知理念或道德理念，而是内在的情感需要和情感意识。严格地说，这也不是个体的情感意识和需要，而是一种社会化的情感意识和社会需要，因为这种情感实际上以社会的伦理道德为其先验内容。孟子和后来的儒家主流派都是性善论者，其所以如此，因为他们主张人的心理情感具有社会道德的内容和意义，“乃若其情，则可以善也”。如有不善者，“则非情之罪也”。
使“四端”之情“扩充”而为道德理性，从根本上说是一个自我体验的问题，不是一个纯粹认识的问题。如果说认识，那么，这不是通常所说的概念认识，既不是概念分析和推理，也不是信息加工那样的智能活动，而是一种体验层次上的意向活动和自我认识。“四端”之情既然是内在的情感意识，认识的功能就在于如何使其具有理性化的形式并且真正实现出来。这不需要形式化的演绎和推理，但也需要作出判断。“心勿忘，勿助长”，既不可忘失，亦不可助长，顺其自然之势，加以培养。这种建立在情感体验层次上的意向活动，不仅表现为主体的道德实践，而且同样会得到一种“乐”，即情感需要的满足。
“四端”之外，儒家又提出“六情”、“七情”之说，把人的一般的情绪、情感和人性联系起来，主张在喜怒哀乐等情感体验中实现自我。荀子主张性恶论，故不讲“四端”，他提出喜怒哀乐好恶六情，把六者说成是“性之质”，实际上是以情为性。他虽然主张性恶，却并不完全否定情，《礼记》中的《礼运篇》，明确提出七情说，从此以后，七情说成为思想家的情感理论的主要依据。“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”七情作为主体内在心理情感，不学而能，它就是人性的表现。在传统哲学中，情和性常常是联系在一起的，这是中国传统思维的重要特色。情感是体验的问题，不是认识的问题，《乐记》进而把喜怒哀乐等情感说成是“由人心而生”，“感于物而动”，是“人情之不可免”，并且被说成是人性的表现。一方面，人的情感是变化多端的，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。这就需要乐教，在音乐教化中进行体验，调节情感。但另方面，由于哀乐之情“生于人心”、“本在人心”，因而它又是表现人性的。“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”感于物而动之欲，属于情感，是内在性的外化，所谓“反躬”，就是返回到自己的内心，调节好恶之情，体验“人生而静”之性。
这里还有知的问题，“物至知知”的第一个知字是指知性，即“血气心之知之性”，第二个知字指知觉，即认识活动。有了这种知觉，好恶等情感体验也就出现了。但这里所谓知，是情感体验型的主体意向活动的外部表现，是主体的感受活动。知既不离物，又不能为外物所诱，这就需要返回到主体的情感意向活动，“反情以和其志”，调节自己的情感意志，合于“人生而静”之性。
《乐记》提出“仁近于乐，义近于礼”的命题，把哀乐之情和仁联系起来，不仅说明体验活动的重要性，而且具有人学形上学的性质。《乐记》固然重视音乐语言的教化作用，但这必须通过内在体验才能“和其志”。通过体验层次上的主体意向活动，实现“人生而静”之性，这才是《乐记》所遵循的思维方式。“血气心知之性”虽不变，但是必须以喜怒哀乐之情，即以主体的情感意向为动力，才能有所“知”；而情感意向则又以知觉活动为条件。“物至知知”之物，正是“感于物而动”之物，接着而来的并不是对于物的客观性质的认识，而是“动于中”的好恶之情。因此，思维的真正内容是情而不是物，思维的形式是体验而不是推理，思维的结果是主体评价而不是客观事实。一句话，是主体意向活动而不是对象性认识活动。
《乐记》提出“人生而静”之性，感于物而动，便有好恶之情，说明情是表现性的。换句话说，情感体验是实现人性的重要方法。这一点对于后儒特别是理学家有很大影响，构成传统思维的重要内容。但这并不等于说，情就是性。进行情感体验，是为了“反情以通志”，实现真正的人性，即道德意志，并不是以情为性。“人生而静”之性是预设的先验存在，或者说是内在的潜能，同时又是意向活动的目的和终极意义。从主体的情感意识出发，体验到“人生而静”之性，也就实现了人生的意义。这不是通常所谓概念分析所能解决的。
理学家的心性情之说，正是体验型意向思维在人性问题上的进一步运用和发展。韩愈试图把道德人性和七情联系起来，理学家则建立了形上本体论，以心之体为性，以心之用为惰，性是潜在的本体存在，情是性本体的表现。他们的“体用一源”说，主张由情以知其性，或以情形其性，其实都离不开情感体验，即在现实的情感意识中体验出道德本体。朱熹把“四端”和“七情”都和人性联系起来，主张“由情以知性之有”，就是最好的证明。至于心学派则更是性情合一论者。陆九渊说心、性、情、才四者“只是一事”，只是说法不同而已。这样，对于性的自我认识，实际上变成了情感体验的问题。
中国传统哲学，特别是儒家哲学，是情感体验型哲学。他们的心性说或者是建立在心理情感之上，或者通过情感表现出来，其间虽有某些差别，但都离不开体验和意向活动。如果谈到认识问题，那么，这正是情感体验层次上的存在认知，不是概念分析基础上的理智认识。中国哲学缺乏概念的明晰性和形式化，这是一个重要的原因。
三、潜在本体意识及其实现
“未发已发”是中国传统哲学的重要范畴，它同四端、七情一样，也是情感论的，所表现的思维方式也是体验型的意向思维。如果说《乐记》以来的情感论，比较强调外物的作用，把“感于物而动”作为体验活动的重要条件，那么，自《中庸》以来的情感论，则更加强调意向活动的主体性、自主性。它的“致中和”之说，就是主体意向思维的典型。《中庸》把喜怒哀乐之情分为“未发”与“已发”两种存在形态，把“未发”说成是“中”，把“已发”而“中节”说成是“和”，未发之中是天下之“大本”，已发之和是天下之“达道”。这不仅赋予情感以先验的道德内容，具有本体论的性质，而且强调从“未发”到“已发”，是一个不断自我实现的过程，也是自我体验的过程。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[53] 未发之中究竟指未曾发动时的情感状态，还是指未曾实现的本体存在，《中庸》虽没有作出进一步说明（这是无关紧要的），但从“天命之谓性”这个命题来看，“未发”之中似乎是潜在的本体存在，已发之“和”则是本体的实现。
所谓“致中和”，可从两方面进行。一是从“未发”到“已发”，即从潜在的本体存在到现实存在的实现过程，可称为“顺”的过程；一是从“已发”到“未发”，即从现实存在返回到本体存在的过程，可称之为“逆”的过程。这两种过程作为情感体验和意向活动的两个方面实际上是互动的、双向的，不可分离。正如“诚”与“明”的关系一样，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[54] 自诚而明，是性的自我实现；自明而诚，是性的自我认识。自我实现必须依靠自我认识，自我认识也一定是自我实现。“未发”与“已发”也是如此。从“未发”到“已发”是从自在到自为的实现过程，是一种自发式体验；从“已发”到“未发”，是从自为到自在的认识过程，是一种自觉的本体体验。正是在这种双向的体验活动中，从“大本”到“达道”，思维的意向活动创造出世界的“意义”，从而实现了人的主体能动性。“天地位焉，万物育焉”，这正是主体意向活动的完成，人与世界处在和谐一致的关系之中，同时又表现出人在世界中的主体地位和创造作用。
“未发”作为潜在的本体意识，其喜怒哀乐之情无过不及，这就是中道，是“天命之性”，尽其性便能尽人之性，尽物之性，故为天下之“大本”。这就是人“为天地之心”（张载语）。但这是通过人的情感评价和意向活动来实现的，这就是“已发”之和。这是现实的情感意识，是“天命之性”的实现。如果发而“中节”，便能通行于天下，故为天下之“达道”。如果不能“中节”，则需要努力实现。这是体验的根本问题。“未发”状态被理学家说成是“寂然不动”之体，包含了主体意识的一切原则，人的意识和思维都是“已发”，“既思即是已发”（程颐语）。问题在于，必须在喜怒哀乐等已发之中体验其“未发”之体，这样才能使主体原则实现出来，否则“未发”之体便失去存在的意义。这种逆觉式的体验，正是传统思维在哲学上的表现。从善的潜能出发，在情感体验和意向活动中体会出道德感，确立主体的道德意识和价值原则，并由此推行于天下，实现和谐统一的理想境界，这就是传统的体验型意向思维的主体性特征。这里的意向性主要表现为“未发”之体这一终极目的的实现过程。
从“已发”中体验出“未发”，这是永无止境的修养过程。按照理学思维，“未发”作为心之本体，是形而上之性，“已发”作为心之作用，是形而下之情，未发已发的关系，是性情体用的关系。“由体而达用”的自我实现，同“由用以达体”的思维运作，二者是相互为用的。但是从人性修养的意义上说主要是运用各种方法，体验心中未发之体，体验的过程就是自我实现的过程。这些方法主要指静与敬、涵养与省察，等等。这些方法是体验活动不可缺少的条件。理学家都很重视“静中体验”，“静”既是未发之体，又是一种功夫。周敦颐所谓“无欲主静”，就是排除一切私心杂念在静中体会仁义中正之性，从而“立人极”。程颢所说的“静坐”涵养，也是在心神安静的情况下体验心中之仁体。二程与朱熹提倡的敬，则是贯彻动静始终的重要功夫，即在“主一无适”、庄严敬畏的精神状态下进行体验，无论静坐，还是应物，都要全神贯注，“优游涵泳”，体会心中未发之体。这种体验也就是“自作主宰”（朱熹语），为天下立本。
“戒惧”与“谨独”也是体验的方法。朱熹说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏私，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[55]“戒惧”是涵养功夫，要求在静中体验，“谨独”是省察功夫，要求在动中运思，二者都是自我体验的“心地功夫”。不过“戒惧”是在静中体验“未发”之体，即所谓“中”，是一种逆推式的直接体验；“谨独”是在动中体察“已发”之用，即所谓“和”，是一种顺推式的间接体验。但二者之中都有意向活动，并从中获得世界和人生的意义，实现自己的人生价值，使天地“位”而万物“育”。“天地本吾一体”是主体论的说法，也就是程颢所谓“仁者以天地万物为一体”，仁本是未发之体，既是体验的目的，又是体验的结果，只有当体验活动完成时才能实现天地一体境界。实现了心中之仁，便是心正，心正则天下正，从而成为天地万物的主宰。
周敦颐和二程以来的理学家都主张静中体验，二程之后，其二传弟子罗从彦（豫章）专以“静中体验喜怒哀乐未发之前是何气象”教育学生李侗，李侗又以同样方法教育朱熹。朱熹虽然在许多方面发展了前人的理论，但在一些根本问题上并没有离开体验型思维，静中体验就是一例。至于以陆九渊、王阳明为代表的心学派就更加重视直接体验功夫。陆九渊主张在静中体验自己的“本心”，本心既是“未发”，又是“已发”，二者是合而为一的。王阳明则主张，无论静也罢，敬也罢，都要体验自己的良知，“未发”即在“已发”中，“已发”中即有“未发”，未发已发“体用一源”。良知作为“未发”之体，既是道德本体，又是“真诚恻怛之心”，即真实的道德情感，因此，他不强调“上一截，下一截”的区分，而是主张在现实的体验中实现自己的本体存在。
四、本体体验
中国传统哲学十分重视“心”的意义和作用，许多哲学家讨论“心”这个范畴。因为这被看成是实现人的价值的关键性范畴，是主体性的重要标志。在传统哲学中，“心”有多种涵义、多种用法，但最重要的一个意义，就是“以体会为心”。这实际上是讲自我体验之心。体会之心不是以主客体对立为特征的认知之心，而是主客内外合一的本体意识。道家所说的“无心”之心、“虚室生白”之心，就是这样的心。它不作主客内外之分，不以客观事物为对象，通过自我体验，就能实现内外合一、天人合一的境界。如果说到认识，那就是存在认知或本体认知，即认识心的自我存在或本体存在，决不是什么对象认识。心的本体存在和宇宙自然界是完全合一的。孟子所说的“万物皆备于我”，就是这个意思。佛教哲学所说的“本觉真心”，“清净自性心”，也是这样的心。它既不离知觉作用，却又不以知觉作用为心，因为它是宇宙的本体。所谓“万法唯心”、“一心所作”，都是讲这个心。其实，这是一种本体体验，即在自我体验中实现本体境界。儒家所谓“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”[56]，也是这样的心。《易传》所谓“神妙万物”，也有这祥的意思。这祥的心，正因为没有主客内外之分，所以出入无时，不知其在何方，具有很大的主体能动性，却又不能以方所论。它是无限的、普遍的，物之所在，心即在焉，但就在人的腔子里。这样的心，就是天地万物的主体，也是自我体验的根本出发点。
这种本体经验的思维特征在理学中表现得更为突出。所谓“神妙不测”、“其体廓然”（朱熹语）、“心体甚大”（陆九渊语）、“大其心”（张载语）、“尽其心”等等，都是指自我体验的本体之心而言。
理学家并不反对类比、类推等逻辑思维，也不反对格物穷理等客观思维，但他们认为，这样并不能获得宇宙人生的根本意义，因而不是最根本的思维方法。最根本的方法则是本体体验。周敦颐的“诚、神、几”，张载的“大心说”，就是以本体体验为根本的思维方式。所谓“大其心”以“体天下之物”、“大其心”以“合天心”[57]以及“体物而不遗”，都是讲自我体验之心。“大其心”就是打破主客体的界限，不要局限于对象性认识和概念分析，也不要限制在语言的界限之内，而是要“放开心胸”，消除内外，从自己心上直接体会天地万物一体境界。“体物而不遗”不是以客观事物为对象去进行认识，如果这样，那就是“以见闻为心”，以见闻为心则是“小却心”，即看小了自己的心。仅仅把心限制在自家腔子里，以心为内，以物为外，以内通外，以心知物，则终无穷尽，而其知有限，不可能“体物而不遗”。所谓“体物而不遗”，是以心为本体，而心体即万物的本体，这就是“大其心”，也就是自我提升，把认知之心提升为本体存在。这样，心物合一，内外合一，从而体认到“万物皆备于我”而无一物能遗。由于这不是以主客体相分离为特征的对象认识，而是以主客体合一为特征的本体认知，因此，它不需要“物交物”那样的见闻之知，而是通过自我体验实现的。
张载提出“大其心”以“合天心”，但是天并不是真有一个心。“天无心，心都是人之心。”关于“天心”或“天地之心”，理学家都是这么看的。“天心”并不是如同人心一样，有目的性，有情感意志和思维活动。天只是“以生物为心”，自然界生生不息，化育无穷，这就是“天心”。但是，天虽无心，却有潜在目的性，它正是通过人心来实现的。张载提出“为天地立心”，正是这个意思。所谓“合天心”，实际是合于“德性所知”或“天德良知”，这就需要突破见闻之狭。因为这是尽性之事，不是认识问题。如果体会到“天下无一物非我”，这就克服了人心之小，就是“大其心”以“合天心”。大其心也就是尽其心，“故思尽其心者，必知心所从来而后能”[58]。心之所从来就是“万物一源”之性，知心之所从来就是知性，性不在心外，只能体验，不能用“见闻”和“穷理”的方法去认识。自我体验是一种存在认知，存在认知是使心的本体存在呈现出来、显现出来，这就是“大其心”、“尽其心”。
张载也讲“穷理”，但他把“穷理”和“尽心知性”区分开来，归入不同层次，主张先穷理而后尽心，尽心而后知性。这说明他把一般的对象认识同存在认识作了区分，前者是知性的逻辑思维，后者是主体型的本体思维，在他看来，只有后者才是最高层次的知。这完全符合传统思维。后来二程提出，穷理、尽性、至命三者并无次序可言，这说明，二程把对象认知同本体认知合而为一了，把逻辑思维同本体思维合而为一了。按这种说法，随时都要穷理，随时都要体验，穷理中即有体验。这实际上把体验的范围进一步扩大了。
程颢说：“学者须先识仁。”仁是心之本体，又是心之全德，心就是仁，仁如何识？照程颢所说，只能是自我体验，故又称之为“体仁”。如同医生诊脉，四体麻痹即为不仁，好像不属于自家所有。“体仁”也是如此，“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”，这是最高体验。有了这种体验，人和万物便是一个有机整体，就是万物皆备于我，实现了人的主体性；如果没有这种体验，就如同四体不属于自家一样，我是我，物是物，内外分离，即为不仁。仁是一种境界，在这种境界里，没有主客之分、物我之别，人与万物“浑然一体”，这是人的真正的实现。这既是人的最高存在，也是一种自觉的体认。要达到这种体认，不能对事物进行对象分析，也不能进行概念推理，只能是“静观”式的“体会”。
理学家都喜欢说：“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，其实，这正是一种主体体验。鸢飞于天，鱼跃于渊，这本来是自然界很平常的现象，对于这种现象可有完全不同的理解，可作出完全不同的解释。可从物理学的观点去解释，还可以从生态学的观点去解释。但程颢和理学家并不是从这些方面去解释，而是从主体体验方面去解释。从“万物一体”的观点看，人与自然界融为一体，没有分别，人就是自然，自然也就是人，自然界之所以活泼泼地充满了生机，富有诗意，是因为投射了人的情感意识，因而具有人的特点。这不仅是美学式的体验，而且是本体体验，“万物一体”是仁的境界，而仁就是心的本体存在。
从主体自身体验万物一体境界，这是以理学方式表现出来的传统思维。周敦颐所谓“窗前草不除”，张载所谓“闻驴鸣”，邵雍的“击壤集”，程颢和朱熹的“鸢飞鱼跃”，程颐的观鱼之乐，都是这种体验型思维的典型运用。程颐是比较重视理性分析的，但他明确提出本体体验的问题。他说：“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。……此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[59] 这同张载的“大心说”一样，都是以体会为心，也就是承认体会、体验之心即是本体之心，心体就是性，故不能说心小而性大。“此心与天地无异”，说明本体之心与天地合一，没有天人内外之分。如果把心仅仅看作是认知之心，把天地万物看作是认识对象，以心去认识天地万物，获得知识，就是“滞在知识上”，小看了心，这是他所不同意的。既然不能滞在知识上，那就只能“以体会为心”。这不是一般的对象认识，这是一种本体体验型的存在认知。
五、在体验中把握道
道家也主张体验，但是和儒家不同，道家不是从“四端”等社会的道德情感出发，进行道德情感的自我体验。道家以“自然”为宗，故提倡“无情”、“无心”，但它不是不要一切情感，更不是不要任何认识，而是提倡“无情”之情、“无心”之心，从“自然”之心出发，进行超伦理的自我体验，因而更具有美学特征。就体验的途径和内容而言，儒家提倡伦理，道家提倡自然，二者并不相同，儒家重视群体意识，道家重视个体；儒家强调社会性，道家强调自然性。但是，儒道的对立并不是绝对的、不相容的，他们是互相吸收、互相补充的。就思维方式的基本特征而言，二者都主张“体道”，都是体验型本体思维。
“道”是道家哲学的基本概念，也是最高概念，道无形无象，不可感知，甚至不可言说。老子说：“道常无名，朴。”[60] 不可言说，就意味着不可进行概念分析，不能作为一般的思维对象。按老子所说，万物皆生于道，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[61]。但是不能用一般的思维方法认识“道”。按庄子所说，道是万物的根源，万物只是道之“一偏”，万物有对而道无对，万物有生而道无生，道是“大全”，更不能用一般的方法进行认识。那么，怎样才能认识道呢？用道家的话说，根本的方法就是“体道”，也就是直观体验。
老子提出“静观”的方法，但他所谓静观，既不是一般所谓感性直观，也不是单纯的理性直观，这里边包含着以自我体验为特征的内观。有人说，老子善于“冷眼旁观”，其实，老子认识事物的根本方法并不单是冷眼旁观，他还要把自己摆进去，在体验中实行静观。真正的冷眼旁观，应是客观的或对象性的理智认识，无情感色彩，亦无主观评价，同时也不否定一般知识；但老子在提倡虚静的同时，却反对一般知识，而主张“无知无识”的特殊智慧。这种智慧的一个特点是，否定一般对象知识，直接把握道体。反过来说，只有对象知识被否定之后，才能获得“道”。
从一定意义上说，老子提倡一种否定性思维，通过对知识的否定，排除对象思维，才能实现对于道的直接认识。但是从另一种意义上说，老子是从一个更高的观点来观察事物，这个观点正是本体体验。他所说的“致虚极，守静笃”以及“涤除玄览”，就是实现这种体验的方法。
“致虚”是使心中虚而无物，排除有关知识，“守静”是使心中静而无扰，排除有关思虑，做到这一点才能“玄览”。所谓“玄览”，与其说是冷静的直观或理智思维，毋宁说是一种宁静的体验和内观。老子以静为根，以静为本，他正是后来“主静”说的开创者。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”[62] 万物虽然纷繁杂呈而变化多端，但各有其根，这个根就是静，也就是道。万物都要恢复到静根，这就是“复命”，这就是不可以言说的“常道”，不是可以言说之道。这个不可言说的常道如何“观”呢？只能在静中体验，而不是一般直观所能认识的。这种体验必须把自己放进去，以自己为本位，做到“绝圣弃智”、“见素抱朴”，无知无识，如同婴儿一般，但实际上却超越了一般的认识，达到一种无知之知。
老子的“体道”确实很少情感色彩，但同样缺少逻辑思维，它是一种特殊的体验型思维，其根本目的是实现人与天合一，也就是他所说的“复命”。得道之人，“绝学弃忧”，不需要学，“绝圣弃智”，不需要智，他的智慧是从“静观”和体验中获得的。
庄子公开提倡“无情”，主张“喜怒哀乐不入于胸次”[63]，但他既不是一个宗教哲学家，也不是一个理智主义哲学家。他极力反对儒家的道德情感，也反对禁欲主义的宗教情感，提倡一种人与自然合一的美学式的情感体验。他主张人性来源于自然之道，对于自然之道的认识，既不能用儒家的道德体验，也不能用通常的理智分析，而是在美学式的体验中获得的。“夫大道不称，大辨不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，故知至其所不知，至矣。”[64] 知至其所不知，就是以不知为知，因为大道是不能称谓的，大辨是不能言说的，大仁也不是儒家所谓仁，它已超越了一切是非善恶，是“无待”即绝对的存在。对大道的认识不能靠知，只能靠不知之知，不知之知就是超言绝象的体验。
他明确提出“体道”的问题[65]，主张直觉体验，这是一种“无知之知”。因为一有辩论，即有是非，一有言说，即有分别，而大道既没有是非和分别，也没有主客、彼我的分别，真所谓“天地一指，万物一马”，“天地与我并生，万物与我为一”。这是一种最高的体验，在这样的体验中，消除了内外的分别，也消除了物我的对立，实现了真正的天人合一。
这种主客合一、天人合一的本体体验，是以主体自身的意向活动为出发点，实际上也是一种情感意向。《庄子》中记载有庄子同惠施的一段对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，何得不谓之人？……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”[66] 由此可见，庄子所谓无情，并不是真无情，而是反对通常所谓好恶之情，因为这种世俗之情从主体需要和评价出发，具有强烈的功利目的，有益于己者好之，无益于己者恶之，有了这种人为的功利之情，求之无已，反而能伤身。儒家所说的道德情感也不例外。在他们看来，这也是一种求名求利之情，真正的情应该是顺其自然，不以世俗之情为其情，即无所好，无所恶，而以自然之情为其情，这就是超功利的“无情之情”。“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”[67] 没有人间的哀乐，并不是没有情，安时处顺就是自然之情。有了这种自然之情，就能真正体验到人的存在和意义，实现真正的精神自由。有了这种体验，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。”“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[68] 这样的人，就是“至人”。
这也是一种认识，但不是以自然界为对象、以人为主体的理智认识，这是建立在自我体验基础上的本体认知或存在认知，它不需要对象化的分析，也不需要概念的逻辑推理，而是体验或感受到人的本体存在，实现其自然之性，从而得到一种精神自由。他所谓“鱼之乐”，就是一个很生动的例子。《秋水篇》记载，庄子与惠施游于濠梁之上，庄子看见水中之鱼“出游从容”，便说这是“鱼之乐”。惠施问道，你不是鱼，何以知鱼之乐？庄子反问，你不是我，何以知我不知鱼之乐？惠施又说，我不是你，因此不知你能知鱼之乐，你不是鱼，因此你不知鱼之乐，这是可以成立的。庄子最后回答说：“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”人们都把这看成是庄子的认识论思想，但是，如果用一般的认识论观点进行推论，庄子在这场辩论中是失败了。且不说人不是鱼，不仅不能知鱼之乐，而且不能知鱼有没有乐。如果从庄子“辨无胜”的观点来看，惠子倒是以子之矛，攻子之盾，庄子也是失败者。但是，这里的问题从根本上说不是一个认识论的问题，而是一个体验的问题，这正是庄子思维的特质所在。他是通过对水中之鱼“出游从容”的观察，进行自我体验之后，才得出“鱼之乐”的结论。鱼之乐实际上是人之乐的投射，而人之乐则是通过鱼之乐来体现的。这种人即自然、自然即人的体验，同儒家所谓“鸢飞鱼跃，活泼泼地”一样，都是属于体验型思维，其特点则是人和自然合而为一。庄子的“逍遥游”，就是这种体验的最高境界。人并不能离开形体之躯以及生活环境，但是如果有了如同庄子所说的那种“无待”的主观体验，就能够“出六极之外”而“游无何有之乡”，“独与天地精神往来”，就能够“登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也”[69]。
后来的玄学思维，也是以这种体验型意向思维为其基本特征。王弼的“体自然”，嵇康的“任自然”，郭象的“玄冥之境”，都是从自然之性、无为之心出发，进行自我体验的典型说法。所谓“体自然”，从本体论讲，是以“自然”为体；从思维方式讲，则是天人合一的本体体验，即通过主体内在的意向活动，消除内外、主客之分，实现人与“自然”的合一。这并不排除“辨名析理”之学，辨名析理自有其作用，但最终却要超出名理之外，实现最高的本体境界。因此，“体自然”者，既是以“自然”为万物本体，也是以“自然”为人的本体，通过神明之心的自我体验，实现自然之性的本体存在。
王弼的“得意忘言”说，就是属于这种思维。言是表达意的，因此，他并不否定语言的作用。但是，语言是且仅仅是达意的工具，一旦得意，则必须忘言，只有忘言，才能得意。这说明言和意并不是一回事，不能说语言即是思维，也不能说语言是思维的物质表现，因为执着于语言，就会妨碍意的获得，只有忘掉语言，才能领会到意。这里所说的“意”，显然具有本体论的意义，是“超言绝象”的，只可意会，不可言传。这种思维方法，与意象思维也有密切联系，在文学艺术领域得到广泛应用，产生了很大影响。所谓“意会”，就是体验或体悟，其特点是不能用一般语言来表达，不能用逻辑概念来掌握。陶渊明有一首诗说：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”[70] 此中“真意”是什么，他没有说，也不能说，一旦说出，就不是“真意”了。这就是只能意会，不能言传。但是，他所描写的情形，显然是人和自然合一的审美境界。
郭象的“与物冥合”，更是带有神秘色彩的体验型思维。郭象承认自然界的万物是发展变化的，他否定了儒家目的论的“天”，也否定了玄学本体论的“无”，指出天是“万物之总名”，“无”则是“有之所谓遗者”。他也承认，自然界的现象都是存在的。但是，他并不主张对自然界进行客观化的认识，更反对分别是非，而是主张通过主体的内心体验，实现“与物冥合”的主观境界。正是在这样的体验中，不仅主客体的界限完全泯灭，而且社会与自然的区别也完全不存在了，即使“在庙堂之上”，亦“无异于山林之间”。
应当指出的是，传统思维虽以情感体验为基础，但又不是单纯的情感体验，即不能完全归结为情感体验。无论是儒家还是道家，都在主体体验中获得一种认识，但这种认识是通过主体意向活动实现的，是一种本体认识。它不是通过概念分析、逻辑推理获得的。正是在这种传统思维的影响下，中国历史上没有发展出逻辑和语言哲学，也没有发展出科学分析哲学，而是发展出意义哲学以及内容丰富的实践哲学。
最后，还要指出的一点是，佛教哲学的思维，除唯识宗对意识进行了比较详细的分析之外，其他各宗派，也是以内心体验为主要的思维特征，禅宗则更加明显。佛教一般主张“无情”，但它提倡宗教情感和本体体验，禅宗则提出“平常心是道”、“触处皆是”等学说，并不否定七情六欲，这已经具有世俗化的倾向。至于佛教的静坐、禅定、数息之类，实际上正是体验活动，真正是“无思之思”。后期“狂禅”以风花雪月为题材的自然诗，借自然风景以明禅理，就更是如此。这对于明清以后的美学和艺术产生过巨大影响。中国美学中的“意境说”，就是体验型意向思维的运用。
第四节 实践思维
一、主体实践是为学宗旨
中国传统哲学是一种实现理想人格的实践哲学，传统思维是一种“内证圣智”式的实践思维。它以完成理想人格为目的，以自我完成、自我实现和自我证悟为特点。这样的思维必须诉之于“躬行践履”，在“躬行践履”中完成和实现其理想。换句话说，它同主体的意志行为分不开，在很大程度上取决于意志行为即实践需要。在心理学上，有所谓动机和需要理论，属于人格心理学。在哲学上，则有所谓人本主义。这种哲学不重视理论思辨而重主体实践，属于实践哲学。中国哲学正是如此。人们都说，中国哲学缺乏思辨理性或纯粹理性，这确是事实。更确切地说，中国哲学根本不提倡思辨理性或纯粹理性，而是强调主体实践的意义和作用。它认为，哲学的功能不是发展人的知性能为以求得知识，而是发展人的实践能力以实现某种理想或现实目的。正是这样的思维方式，决定了中国人缺乏“求知”的理论兴趣而特别重视“做人”的实践活动，不重视理论价值而注重实践效果。
中国的哲学家们几乎无不强调“躬行践履”，认为这是成圣成贤的根本途径，而成为圣人，则是人生的根本目的和意义所在。儒家把他们的学说称为“圣人之学”，就是讲如何成为圣人的学问。道家把他们的学问称为“道德”之学，也是讲如何“得道”以成为至人、真人或神人。道教的根本目的则是成为仙人。佛家把他们的理论称为“内学”，实际上也是讲“内证圣智（佛）”如何成佛的问题。所有这些，都以实践为根本特征，以实践为最后归宿，即诉之于主体实践而后完成，它根本不是理智思辨的问题。
儒家从孔子开始，就重视个人的笃行，并把它提到第一位。他教导人们要“讷于言而敏于行”，只有敏于践行才能成为仁人。“古者言之不出，耻躬之不逮也。”[71] 如果不能实行，最好不要议论。只有在实践之余，才能学习一些文化知识，即“行有余力，则以学文”[72]。他始终把实践放在第一位。孔子之门，多实行家而少理论家，同这种思维方式是直接有关的。盂子提出“心之官则思”，但思的实质是“先立乎其大者”。思是为了立，也是思其所立，思就是立，思和立实际上是合而为一的。这所谓“立”，显然不是什么抽象思维或理论思维，而是自我完成、自我实现的实践活动，是一种自律自立的意志行为。正因为如此，他在提出“尽心知性知天”的理性运作的同时，又提出“存心养性事天”的实践功夫，使二者统一起来，而最终落在“存心养性事天”的道德实践上。荀子在先秦儒家中算是重视理论思维的重要人物，他在《正名》等篇中提出了理论思维的一些规律，但从根本上说，荀于也是重行主义者。他认为，为学之道，不闻不如闻之，闻之不如见之，见之不如知之，知之不如行之，“学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”[73] 闻见和知都是重要的，但不如行重要，只有行才是学问的完成。学是为了成为圣人，而圣人之所以为圣，“无它道焉，已乎行之矣”即完成于实践。因此，只有实践才是最重要的，是第一位的。荀子很强调以心“知”道，但他所谓道，与其说是“天道”，即自然规律，不如说是“人道”，即政治伦理实践原则。“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也，君子之所道也。”[74] 人之所以道，就是人之所以为人之道，即决定人的本质的社会政治伦理等实践的原则，这是“君子”所实行的。要成为君子，就要践道。荀子很重视“礼”的作用，“礼”实际上就是这样一些社会实践原则，他不仅提倡“知礼”，而且更强调“践礼”，这同孔子以来重践履的思维是一脉相承的。他写过《天论》，提出“制天命而用之”的重要论题，但是如何才能制天命，他并没有解决，即没有提出关于天道以及如何认识天道的系统学说，而是转向人道，终于提出“唯圣人不求知天”的命题，回到如何成圣的实践轨道，这不能不说是受到重行的思维方式的影响。
应当指出，先秦时确实出现过以名家为代表的理论思维，他们提出概念论，对名实关系以及概念的内涵与外延，进行了具体的逻辑分析，提出许多富有思辨色彩的理论命题，代表了重智主义的思维方式，即概念化、形式化、逻辑化的理论思维。但是，名家和墨家一样，很快就衰落了。名家的衰落，标志着他们所代表的思维方式没有被社会所接受，因此没有成为中国的传统思维。战国以后，许多人对名家提出尖锐批评，包括荀子在内。他批评说，名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[75]。名家之所以受到批评，是因为他们的概念论没有直接的实践效用，被看成是一种无用的“概念游戏”。照儒家和其他各家（墨家除外）所说，“白马非马”一类的辩论，听起来虽然很吸引人，也很有趣，但是没有实际用处，在实际生活中不能应用，如果当辩论者需要马时，他一定会挑选白马、黑马或别的什么颜色的马，而不是既非白马亦非黑马的那个抽象的“马”。正因为概念论没有直接的实践效果，不能“受用”，因而被斥之为“怪说”、“琦辞”、“不经之论”、“无用之言”，甚至“非常异义可怪之论”。一句话，“辩而无用”，“言而无功”。在以实践、实用为原则的思维方式得到提倡并居支配地位的情况下，名家学说得不到发展，就是很自然的事情了。
这种以实践、实用为原则的思维方式，重视直接“受用”却明显地限制了理论的发展，它使人们转向以直接“受用”为目的的实践活动，而不去探讨自然界和宇宙的奥秘，也失去了这种理论探讨的兴趣。“为知识而知识”历来是受到批判的，而实践原则，主要是如何“做人”的原则。儒家哲学的最高成就是“内圣外王”之学，即内以成圣，外以治天下，由“内圣”开出“外王”。其实从内圣到外王都是实践问题。
对后世有过重大影响的《中庸》，曾提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”这五种为学的方法，但最根本的方法却在于“笃行”，因为这是真正的“内圣”之学。只有通过主体实践，才能实现“诚”的境界，也只有在实践中才能实现“中庸”这个最高原则。所谓“道不可离”，就是不离躬行实践，如果离开实践，就不是道，这叫“可离非道”。孔子所说的“人能弘道，非道弘人”，正说明主体实践能够扩大道的原则，而不是由道来决定人的实践。《大学》有所谓“三纲八目”之说，其核心则是“壹是皆以修身为本”，即把主体自身的修养作为根本。这就是“内圣”之学。“治国平天下”则是结果，即“外王”之学。从内证圣智到外治天下，由内向外，一以贯之，以实践为最高原则。宋明理学把“内圣”之学看成是最根本的学问。“内圣”是本体，“外王”是作用，本体决定作用，内圣决定外王，个人的道德实践是起决定作用的。由于这种实践不是建立在外在的理性原则之上，而是建立在内在的意志和目的之上，这就形成一种普遍的思维定势，能不能治国平天下，不是取决于“外王”之道，如法治等客观原则，而是取决于“内圣”之道，即圣王之心，即所谓“正心诚意”的实践功夫。
应当承认，理学达到了传统哲学理论思维的高峰，但这并没有改变它仍然是实践哲学，其思维方式仍然是实践思维。理学家总结了传统哲学的基本范畴，完成了一个庞大的范畴体系，但这个范畴系统并不是概念论的，而是实践型的，它要解决的根本问题是道德实践问题。理学家自称他们的学问是“笃实践履”之学，或称之为“实学”，就是以成圣为其根本目的，以实践为其根本宗旨。“实学”本来是指道德实践之学，所谓性理之学、心性之学，都以自我修养、自我实践为根本原则，他们并不是要“空谈心性”。所谓“经世治用”也必须建立在道德实践的基础上。朱熹最重视辨析义理，建立了宇宙本体论哲学，但这仅只是一个基本前提，其核心则是道德实践之学。性命之理必须在“洒扫应对”、“人伦日用”的实践中才能实现，要成为圣人，“功夫全在于行上”[76]。
心学派更是以实践为根本宗旨。陆九渊说，即使不识字，也要堂堂正正做个人。上是天，下是地，人在中间，就要顶天立地做人。要顶天立地做人，就要在实践中完成。因此，心性之学不需要进行许多论说和辨析，辨析愈多而愈“支离”，与自家“身心性命”毫无关系。王阳明的“知行合一”与“致良知”说，明确地把实践提到第一位，并作出了理论化的总结。从某种意义上说，王阳明真正完成了儒家的实践哲学，确立了实践第一的观点，巩固了实践思维的地位。主体实践变成人的第一需要，一切都要在主体实践中去解决，主体实践就是圣人之学，否则就是“支离决裂”、“画梅止渴”。圣人之学即“致良知”之学，既要在“良知”上用功，而且也要在“致”上用功；不仅要在“本源”上用功，而且要在“应对酬酢”中用功，要在“事上磨练”。他反对把知行分作两截，更反对只知不行，先知后行，就是强调道德实践的决定性作用，因为圣人之学（即如何成为圣人的学问），从根本上说是知行合一的。他把这说成是他的“立言宗旨”，也就毫不奇怪了。
总之，以儒家为主导的传统哲学，既不是向理论思维方面发展，也不是向经验实证方面发展，而是向主体实践方面发展，它把实现理想人格作为根本目的，把“躬行践履”作为根本学问，也就把实践放在第一位，从而形成了实践型思维方式，主体实践变成了思维的最高原则。
二、在行中求得真知
实践型思维的一个重要特点是，极端重视个人的实践经验而不重视普遍的理论原理，强调在个人的亲身实践中求知，而不重视一般的理论分析和逻辑推导。这是一种经验综合型思维，而不是理论分析型思维。在这种思维方式下，人们只注重在实践中积累经验，却不喜欢进行理论创造，对具体的经验知识极端重视，对一般的理论原理缺乏兴趣。中国人不喜欢提出科学假说，更不喜欢推理和求证。在中国古代科学著作中，没有形成形式化、公理化的理论系统，却积累了丰富的实践经验，在天文学和医学中非常突出。人们的思维常常停留在经验层次上，喜欢具体而轻视抽象。正因为如此，在中国历史上，没有发展出系统的科学理论和思辨哲学。事实证明，中国古代的科学技术很发达，曾经处于世界的领先地位，这一点已为许多人所承认，为有关学者所证实。但是，却没有形成完整的理论体系，缺乏系统的科学著作。这并不是说中国人不聪明，恰恰相反，无论过去还是现在，中国人的智商都是很高的。问题在于，在传统的实践经验型思维方式的支配下，中国人缺乏理论思考、理论探索的习惯。
儒家提倡躬行践履，在躬行践履中完成理想人格，达到圣人境界，已如上述；他们还提倡在实践中求得“真知”。他们认为，“真知”是真正有用的知识，只能在实践中获得。所谓“真知”，不是指科学真理，而是有关身心性命之知，这才是真正的知识，至于科学技术只是“奇伎淫巧”之类，不必受到重视。按照这种思维，一切“真知”，只能在亲自实践中才能获得，也只有这样的知识才是真实可靠的，才是可以“受用”的。儒家也很重视学习经典，强调在解释经典中获得知识，但经典中的知识也只有经过自己的实践才能变成“真知”，否则，只是“闲说话”而已。圣贤千言万语，都是叫人实行，不行则不可谓之知，即便知了亦非“真知”。理学家程颐有“谈虎色变”之说，强调亲自实践的重要性。一般人谈论虎，虽知虎如何厉害，但只是口头上说说，并无实际感受，只有被虎所伤的人，才能真正知道虎的厉害，才是真知虎者。朱熹进而提出：“不入虎穴，焉得虎子”[77]，以证明真知来自亲身实践，只有实践才能出真知。“常见朋友好议论圣贤等级。……如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用脚动，便到千里，只是它行得较快尔。”[78] 朱熹是儒家中最重知的哲学家，但他也认为，要到达圣贤地步，只有靠实行，没有别的途径，在实践中才能认识到圣贤之所以为圣贤之道，也才能达到圣贤地步。“知而未尝为，亦只是未尝知。”[79] 有了知识而不去实行，就等于没有知，因为这不是“真知”，真知不仅来之于实践，而且见之于实践。“真知未有不能行者。”[80] 只有实行，才能获得“真知”，也只有实行，才能证明是“真知”。
明清之际，有“经世治用”之学，这是理学以来实践思维进一步发展的结果。其代表人物颜元，批判理学家“空谈心性”，主张践履实用。他认为一切都要亲自做过，他把“格物”解释成“手格猛兽”之格，要亲手“作弄”一番。按照这种思维，学音乐者必须亲手弹奏而不必读乐谱，学礼者则必须躬自实行而不必读礼书，如此等等。因为真知来之于实践，不是“坐而论道”所能得到的，否则只是“镜中花水中月”，求而不得。其实，颜元和理学家一样，都没有离开实践型思维方式，只是理学家更强调个人的道德实践，颜元则主张把实践的范围扩大到礼、乐、射、御、书、数即所谓“六艺”的各个领域。但是他并没有突破个人实践的范围，在很大程度上仍然是人格实践，所谓“真知”也是个人实践基础上的经验知识。
这种思维也是道家所提倡的。道家强调自然，在一定程度上促进了中国科学技术的发展，但是道家并没有建立起系统的自然哲学，更没有发展出科学理论（只有道教中有某些科学的东西）。如果说，老子有唯理论倾向，那么，庄子则是遵循实践经验型思维的代表人物。《庄子》中有许多生动的例子说明，个人的实践经验可达到纯熟而运用自如的程度，可以得到一种真正属于自己的知识，但是很难在理论上提出普遍性原理。这样的技能和知识只能在个人的实践中体会，却不能上升为一般理论。“庖丁解牛”就是一个最著名的例子。庖丁在其一生解牛的实践中，掌握了极其熟练的技巧，可以做到“目无全牛”，他的刀在牛体中“游刃”自如而不会受到任何障碍。一般人解牛，其刀只能用一个月或最多一年，就要重新更换，庖丁的刀却用了十九年而如同新的一样。因为他能“以神遇而不以目视”，故能够“依乎天理”，做到“以无厚入有间”，熟练地掌握杀牛技术。这里有客观规律，但只能在个人的实践经验中才能把握，却不能总结出一套理论让别人掌握。因为“真知”就凝结在个人的实践经验中，存在于具体事物中，离开个人经验和具体事物，无所谓一般规律。因此，牛体的结构如何，解牛的原理如何，有何普遍规律，这类问题似乎是多余的。庄子用这个故事说明，人生的道理，如同疱丁解牛，要能够自由自在地来往于人世间，只能在个人的实践经验中才能体会和把握。[81]
如果说，这里所说，在一定程度上可以用语言表达，那么，有些个人经验则只能体会而不能言传。《天道篇》记载了“斫轮”的故事，就是这样的例子。“桓公（齐桓公）读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公日：‘敢问公之所读者，何书邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公日：‘已死矣。’曰：‘然则，君之所读者，古人之糟魄已夫。’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。’扁曰：‘臣也以臣之事观之，斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则，君之所读者，古人之糟魄矣。’”轮人扁在其一生斫轮的实践中，积累了许多宝贵经验，体会到许多真实道理，比如斫轮既不能太慢，又不能太快，不徐不疾，恰到好处。有了这种深刻体会，斫起轮来，能“得心应手”，随其所至而成方圆。但是，却不能把它传授给自己的儿子，他的儿子也不能从他那里学到。为什么呢？因为这是在个人的实践经验中体会出来的，仅仅属于他个人，只能得之于心而不能言之于口，只能应之于手而不能传之于人。这说明，真正的知识和技巧只能在个人的实践经验中去体会，不能用一般的理论语言去表达。这中间虽“有数存焉”，即存在着规律性，但只能存在于具体经验中，而不能形成普遍理论，更不能写成著作，让别人掌握。由此证明，圣人之道只能在圣人的实践经验中，而不在其著作中，只能得于圣人之心，而不在圣人之言。可见，圣人之言不过是糟粕而已。不仅如此，一切理论学说和著作，都不过是“糟粕”而已，真正的知识只能在个人的实践经验中去体会，事物的规律决不能离开个人的实践经验而存在，它是具体的而不是抽象的，既不能形成抽象理论，也不能用一般语言表达。在中国历史上，劳动人民积累了丰富的经验，有些人在某个方面具有“秘方”或“绝技”，却只能世世父子相传，或者死而不传，甚而不能传。即使传授，也只能是带徒弟，却不能办学校、开讲堂，更不能写成著作，让人家去读。这种现象既同农业社会个体的生产方式有关，又是由实践经验型思维方式所决定的。
三、自我完成与自我享受
前面已经说过，传统哲学特别是儒家哲学，提倡“为己”之学，那是就自反思维而言，实际上，“为己”之学，也是自我实践之学，即“自为”之学。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”[82]“为己”不仅是自我认识，更重要的是自我完成，即在实践中实现自己的道德人格。这完全是现世主义的，它主张在现世人生中实现最高理想，而不需要死后的永恒。传统思维缺乏西方那样的宗教意识，缺乏向彼岸超越的观念，更缺乏原罪和赎罪意识。它要在现实中实现人生的幸福，是“乐天安命”的现实思维，不是“无我”、“非我”的超越型思维。
儒家“为己”的现世思维，表现为现实的伦理主义，又表现为自觉的道德修养，即在现实人生中处理好人与人的关系，实现自己的道德人格。这就需要从自己做起，时时刻刻不要忘记自己的职责，要变成自觉的内在需要，而不是由于外在的强制和约束，要自觉自愿去实行，而不是出于其他的考虑，因为这是为了给自己找到“安身立命”之地，不是为了别的什么目的。孔子教导说，不怕人家不了解你，就怕你自己没有什么让人家可了解的，只要自己做得很好，“问心无愧”，则“人不知而不愠”。这就是“为己”，本来就不是作给别人看的，而是为自己受用、享用的。“忠恕”之道就是如此。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。如果人人都能实行“忠恕”，人人都可以成为仁人，就会出现一个理想的社会。颜渊之所以能受到孔子的赞扬，就因为他懂得“为己”的道理，故虽贫贱而不改其乐。由于颜子能够践仁，做到“其心三月不违仁”，故能享受到别人没有的快乐。这是一种精神享受，不是物质享受，但这种幸福并不需要在现世之外的彼岸去寻找，不需要到上帝那里去寻找，它就在你自己的心中，在你自己的行为中。正如孔子所说：“为仁由己，而由人乎哉！”[83] 求仁则得仁，不求则不得，看你为不为，而不在于能不能。如果为之，“我未见力不足者也”。也正如孟子所说，求仁如同折柳一样容易，如果做不到，那“是不为也，非不能也”。只要自强不息，努力实践，就能实现道德理想。“强恕而行，求仁莫近焉”[84]就表现了这种思维。
这种在现世人生中求仁、求道的思维，表现了中国式主体实践思维的特点，它不需要在现实之外寻找幸福，也不需要在自身之外寻找人生的意义和归宿。儒家虽提出了天道的哲学，但天道的意义需在人身上体现，正如《周易·系辞》所说：“天行健，君子以自强不息。”天道和人道并不是两回事，不是在人事之外求其天道，而是在人事之中实现天道，只要自强不息，就能合于天道。这是自家成就自家性命之事，既不需要依靠别的力量，也不寄托于来世，在自己身上就能实现。由于传统哲学以人为中心，以主体实践为最高原则，以自我实现为目的，这就决定了它并不关心来世和彼岸的幸福，只求现世的幸福。因此，鬼神观念也很淡薄。“子不语怪力乱神。”[85] 因为神是彼岸的东西，存在与不存在，不可知也不必知，即使有，对现世人生也没有直接意义。“敬鬼神而远之”，似乎并没有完全否定鬼神的存在，但是却清楚地表明，这不是人生所迫切需要的。“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”[86] 从事于现世人生的幸福，这才是最重要的，也是人人都能做到的。儒家的“神道设教”，正是为了现实人生，而不是为了死后的永恒。
不可否认，在民间有许多宗教迷信活动和鬼神观念，但这些都是为了满足现世人生的某种需要，为保佑“多子多福”之类，在中国并没有形成传统的一神教，因此，没有向彼岸的永恒超升的观念。道家有“隐逸”避世的观念，同儒家积极入世有所不同，但那也是为了在“解脱”中求得个人的精神自由，其方法则是在现实人生中“得道”。道家一方面提出“道”的抽象观念，以“得道”为人生的最高目的；另方面却又提出“保身全生”的哲学，在精神和形体两方面同时得到幸福和自由。老子和庄子已经提出了“养生”之学，后来的道教，则通过宗教实践求得“长生不老”，这完全不同于西方的宗教。这与其说是出世主义的，倒不如说是现世主义的更合适些，因为它要在现世中成仙，并不是求来生的永恒。魏晋南北朝时期的道教，无论“内丹”之学，还是“外丹”之学，都是为了“延年养性”[87]，长生不老。其根本途径，则是内部修炼和外部炼丹等个人实践，并不要知道最根本的所以然之理。道教理论家葛洪说：“吾今知仙之可得也，吾能休粮不食也，吾保流珠之可飞也，黄白之可求也，若责吾求其本理，则亦实复不知矣。世人若以思所能得谓之有，所不能及谓之无，则天下之事亦尠矣。”[88] 可以成仙，可以不食，这是能够做到的，但是若要他知个究竟，则他本人也不知道。为什么呢？因为这不是认识问题，也不是人的认识所能解决的，“万殊纷然，何可以意极哉？”[89] 虽然如此，实践却是可以解决的。如何成仙，本来是个人实践的问题，不是求理的问题。正如用药来治病，不问其药为什么能治病，只要治好了病就是良药。“设令抱危笃之疾，须良药之救，而不肯即服，须知神农岐伯何以用此药本意之所由，则未免于死也。”[90] 按这种思维，神农也是在实践中“日尝百草”，才知道药能治病，并不是对药性有何专门的认识，长生之药更是如此。这种只求实用，不求理解的思维，确实成了中国人的思维传统，它没有也不可能发展出怀疑主义和理性主义，也就不难理解了。至于民间信仰道教或其他宗教者，大都是为了“消灾却祸”或“益寿延年”，许多祷告、符箓、口诀之类，无不如此。求现世受用，不仅仅是传统哲学的思维特点，也是传统宗教的思维特点。
这种“自为”、“自修”的现世精神，其极端化的表现就是“为我”。道家中有杨朱一派，公开主张“为我”，“拔一毛利天下而不为”。后来则有肉体享乐一派（《列子·杨朱篇》为代表），主张满足肉体欲望而不顾身后之名。这种思想虽不是中国哲学的主流，并且受到批判，但其思维方式同杨朱派是一脉相承的，并在实际生活中有很大影响。它虽然由精神快乐转向形体快乐，由精神享受转向物质享受，但都是为了个人受用。一切以个人受用为目的，以个人的实践需要为依归，固然常常以理想主义的形式出现，同时却很容易导向现实中的功利主义，甚至个人主义。哲学家提倡超功利，实际生活中却讲功利，哲学家们提倡自我完成，实际生活中却讲自我欲望，形成了一种明显的反差。这看起来是很矛盾的，实际上却并不奇怪，从思维方式看，二者有相通之处，只需转换一下位子就行。这就是中国传统哲学为什么没有走上思辨理性的又一个重要原因，也是中国人的思维容易走向个人功利和实用的原因。
佛教提倡“无我”，主张超越，但是中国化的佛教却主张消除我与非我、此岸与彼岸的对立，在现实中实现超越。这本是中国哲学的传统，庄子所说的道，就是如此。道一方面被说成是超越一切对立和差别的绝对本体，另方面却又无所不在，“每下愈况”就是说明这种情况的。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[91] 道既是绝对而又无所不在，求道之人就不能离开现世人生去求那绝对之“道”，而只能在现世人生中求，因为绝对就在相对中，普遍就在具体中，超越就在现实中。“真人”并不需要离群索居，远离人世，相反在现实中就能达到。道就在你自己身上，求为真人之学，也就是“为己”之学。
这一点影响到后来的佛教。佛教华严宗提出许多对立范畴，如理事、体用、一多等等，以性理为本体，以事物为现象。但华严宗之所以提出对立范畴，正是为了取消对立，“理即事，事即理”，“一即多，多即一”，主张体用“无碍圆融”，进而提出“事事无碍圆融”。一一毛孔中皆有佛性，一一恒河沙砾中皆有佛性，因而在每个人的无明心中亦有“清净圆明”之性。佛教是教人“超生”的，但是按照华严宗的思维，在现实人生中即可实现佛性，此岸和彼岸的界限变得不明显了。这说明，佛教在中国化的过程中，逐渐同中国的传统思维结合起来，进而成为传统思维的一部分。
禅宗作为中国化的产物，主张“担柴运米，无非妙道”，饥食渴饮，处处有性，甚至不读经，不坐禅，“诃佛骂祖”，无所不为。禅宗的宗教实践已经完全世俗化了，现世化了。按照禅宗思维，宗教境界就在日常生活中，就在穿衣吃饭中，也就在现实人生中。佛的境界是人人可以享用的，是人人可以实现的，佛并不在“西方”，佛就在每个人的实践中，在每个人的生活中“触处皆是”，不必也不需要到现实生活之外去求佛，不必也不需要到自我实现的实践之外去求佛。这已经不是“非我”、“无我”的宗教，而是“有我”、“为我”的宗教。
这种“自为”与“为己”的思维方式，在哲学层次上已如上述，但是由哲学层次落到社会层次，极容易变成现实的功利主义，其特点是重视个体实践和现实利益。无论成圣、成仙或是成佛，都变成现世的目的追求，当下见出成效。或为一己，或为子孙，缺少或根本没有超度与永恒的宗教追求。中国民间的许多宗教活动和仪式，都是着眼于今生今世，即使死后，也要享受人间的幸福，而不是超度到彼岸。在这种思维方式下，人们容易着眼于现实，也容易满足于现实，有在实践中克服困难的毅力和极大的忍耐力，但也缺乏更大的追求和战胜自我的勇气。
第五节 形上思维
一、中国有没有形上思维
许多学者认为，中国的形上思维很不发达，中国人很喜欢具体思维，不喜欢形上思维。比如中村元教授认为，“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人自己的思维习惯中发展出来，而只是处于外来文化的影响之下”，“在如此一种哲学中，那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃；哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”[92]。一般地说，中国哲学不喜欢形上思维，这是可以成立的，在中国哲学中，缺乏西方那样的形而上学理论和原理，这也是事实。但是能不能说，在中国根本没有形上思维，在中国人的思维习惯中根本没有发展出形而上学，或者只是处在外来文化影响之下？这是可以讨论的。
中国的形而上学确实不发达，和经验世界不可分，“形上不离形下”，形而上者不能不受到形而下者的制约，但它并不否定有形而上者，并且建立了自己的形而上学。问题在于，中国哲学从“天人合一”的思维模式、思维框架出发，认为形而上者不仅是世界的根本存在，而且是人的根本存在。它提出的形而上者之道，就是人之所以为人之道。有没有形而上的天道？当然有的，但这不是中国哲学家所关心的。它提出天道是为了说明人道，天道必须实现为人道，不是在人道之外讨论形而上之天道。正因为如此，从根本上说，中国哲学是一种人学形上学，不同于西方的形上学。这一点真正构成中国哲学的特点。也正因为如此，中国传统哲学主张内在的自我超越，而不是向彼岸的外在的超越。
但是，人的形上存在以自然界的形而上者为前提，因此，中国传统哲学也讨论一般形上学的问题。在儒家哲学中，《易传》首先明确提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[93]，这是哲学形态上的形上思维。道对器而言，是无形无象的抽象原则，它不是感知的对象，是理性思维的对象，因此，是“形而上者”。对于什么是道，《易传》提出两方面解释。一是就天道或自然之道而言，“一阴一阳之谓道”是也。一是就易道而言，则是包括自然界和人在内的抽象的理论原则或模型，它能“弥纶天地之道”而“与天地准”，能“范围天地而不过”。易道就是天人合一之道，所谓“三才之道”，就是说明天人合一的。应当承认，《易传》确实没有提出系统的形而上学原理，但它有一套象数原理，以此与形而上者相应，确实提出并讨论到形而上学的问题，或者说进入了形而上思维。它之所以没有建立形上原理，在于它要解决的是人的问题，而不是天的问题。
理学吸收了佛、道思想，建立了形而上学体系，是对《易传》所代表的形上思维的进一步发展和完成。理学家所说的“形而上者”，既是无形无象的普遍原理，又是世界万物的本体存在，其主要意义是“所以然之理”与“所当然之理”。理学家包括朱熹，没有把“所以然”与“所当然”区分开来，这一点下面还要谈到。但理学家所说的“形而上者”决定“形而下者”，所以然之理是决定事物之所以成为事物者，则是形而上学的。有理而后有物，理是物之所以然者，理与物是逻辑的关系，也是本体论的关系。理是“净洁空阔”的世界，理又是“有对”的，并且是有层次的，这就是“理一分殊”。总之，这都是形上思维。理学的理气、道器、形上形下之分，把世界分为普遍和个别、抽象和具体两个层次，是理性思维发展的一个成果。但是，理学家并没有提出对于形而上之理的进一步解释，更没有建立起形而上学原理，而是形上形下不可分离。对理分析最多的朱熹，也是以理气“不离不杂”为其立论根据，他虽然从逻辑和本体论上对理气关系进行了区分，却没有对理的概念结构提出更多的解释。理学形上思维的特点是，形上不离形下，本体不离现象，普遍不离特殊，一般不离个别，它要求在具体的现实中把握形而上之理。在这个意义上，它仍然具有经验思维的特点，但它毕竟不同于一般的经验思维，关键的问题是，理学家的理，是本体论、存在论的，不是观念论、概念论的，是人学的而不是自然哲学的。
在中国传统哲学中，最早表现出形上思维的是道家。老子的“道”是形而上者，这是没有疑问的。道“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”，是“无状之状，无物之象”。这样的道显然不是感觉、知觉所能把握的，是超越具体形象的抽象物。道产生了天地万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[94]。道又是天地万物的根源，是“万物之宗”，“象帝之先”。老子的形上论是无神论和先验论的。老子还提出许多相关范畴以及“反者道之动”等命题，说明道是运动和变化的根源，并提出道的属性问题。道是形而上的普遍原则，又是实体性存在，由此出发对道作出了一系列规定。庄子则进一步提出，道是超越一切差别和对立的绝对，是无所不有的“大全”。从某种意义上说，道就是“无”或“无无”，因为它没有任何具体规定。这是一个高度抽象的概念，是否定性存在。从内涵说内容最少，或等于“无”，从外延说却最大，无所不有。道不仅无形象方所，而且不能用语言表达。从思维的抽象程度而言，庄子已达到当时中国哲学抽象思维的最高点。他不断追问天地万物是如何产生的，万物的本源是什么？其结论则是形而上学的。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？……夫大道不称，大辩不言。”[95] 这样的追问可以一直问下去，但是很难得出结论。但这并不是没有结论，真正的结论就是形而上之道，而道又是不可言说的。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神地，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[96] 他彻底否定了鬼神和天帝等宗教神学观念，以绝对、永恒、普遍的自然之“道”作为天地万物的根源，道就是无为无形而不可见的形而上者，并且是一般的理性认识所不能把握的。就此而言，庄子的形上思维超过了老子。
但是庄子的形上思维，不是以肯定的形式，而是以否定的形式表现出来的。他并不肯定什么，而是否定什么，否定的结果，只有一个无形无象、不可言状的道。道是非存在，同时又是真正的存在，具有形而上的性质。一方面，道作为绝对抽象，它没有任何具体内容，并且存在于万物之先；另方面，道又包含了一切存在，并且存在于每一个事物之中。这种形上思维，一方面不离经验，另方面却又超越了经验。他之所以这样做，是为了说明人的存在。
两汉时期经验哲学得到发展，具有实证主义精神。但是，到魏晋玄学，却进入形上思维的新阶段。玄学家的有无、本末、体用、名教自然和言意之辩，是传统形上思维发展的重要标志。王弼主张“以无为本”、“以无为体”，他所谓“无”，实际上是庄子“道”的进一步发展。他明确指出，“无”相对于现象界的“有”而言，属于形而上的本质，具有绝对性、普遍性特征。他所谓“以一统众”，实际上是以抽象的普遍原则统帅众多的具体事物。无论如何，“无”是形而上者，关于“无”的思维属于形上思维。玄学中提倡“崇有论”的郭象，虽然更接近于现象学，但他也提出“迹”和“所以迹”的关系问题，从另一个方面发展了庄子的形上思维。“所以迹”就是形而上者。不过，郭象的形上学更加特殊，“所以迹”和“迹”是不可分的，有其“迹”，则必有其“所以迹”，“所以迹”是属于每个具体事物的。本质不离现象，现象不离本质。
玄学家还提出“理”的概念，并且指出理的规定就是“所以然”者。王弼说：“事有宗而物有主，途虽殊而其归同也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。”[97] 道和理作为事物的“宗主”，是形而上者，殊途同归是归于形而上之理。“宗主”就是指事物之所以然者。“物无妄然，必由其理。”[98]“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”[99] 所以然者当然不是具体事物，它是决定事物所以如此的一般规律，具有普遍性。
但是，玄学的形上思维，同样没有达到纯粹抽象的程度，它所说的“无”，是没有规定性的本体，但没有摆脱现象界的缠绕。现象不离本体而本体不离现象，这是玄学形上思维的特点。它之所以这样做，也是为了说明人的存在。
中国的佛教哲学，形上思维比较发达。佛教作为外来文化，对中国传统思维产生过很大刺激。但是，它又受到中国传统思维的重大影响，它必然要受到中国传统思维的深刻影响。这种影响是双向的，决不是单向的。如果说，僧肇的“不真空论”具有较多外来哲学的意味，那么，后来的各大宗派，则是在同中国传统哲学的结合中发展起来的，是中国化的宗教形上学。天台宗的“实性论”、华严宗的“理事论”以及禅宗的“体用说”，一方面承认形上本体的存在，另方面却极力消除本体与现象的界限，反映了中国形上思维的特点。华严宗的理和事，就是本体和现象、形上与形下的关系，“事者心缘色碍等，理者平等真如，虽理事不同而相即相融，不相妨碍”[100]。理是真如本体，事是因缘而起的现象，二者有根本区别，但又是相即相融、不可分离的，如同大海之与百川，海水之与波。“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”[101] 当然，体用的区别是不能改变的，就是说，理是形而上的绝对本体这一点是不能改变的。“由理事互融，故体用自在。”“体为用本，用依体起。”[102] 就是说，理本体是最根本的，是决定现象界的。这一点同传统思维也是一致的。
以上事实说明，中国的儒、佛、道哲学都达到了形上思维的程度，但他们都没有建立起纯粹形而上学的原理和体系。因为他们所讲的形而上之道（或理），都不离形而下者而存在，形而上的普遍原理只能在具体事物中存在。他们都没有对形而上者作出进一步解释。正因为如此，它就不能不带有具体思维和经验思维的特点，从这个意义上说，中国哲学的形上思维不够发达，是完全正确的。但是，更重要的是，中国哲学是以人为中心的人本主义哲学，它所要解决的是人的存在问题。因此，它建立了人学形上学，而没有在别的方面发展出形上原理。人的存在是不能用概念论解决的，它要复杂得多。按照中国传统哲学，人的存在是形上与形下的统一，是形神合一、身心合一的整体存在，并没有西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立的二元论。这就决定了中国的传统思维既是自我实现又是自我超越式的形上思维。下面我们将进一步讨论这个问题。
二、中国的人学形上学
“天人合一”是中国传统哲学最根本的思维方式，它既是整体思维，又是自我超越的形上思维。其表现之一就是“天道性命”之学。
在传统哲学中，随着“天”被形而上学化，同时也就变成人性的内在根源，天人合一之学就表现为道德性命之学。道家首先否定了宗教哲学的天，确立了天的自然意义，但道家所说的自然，又被说成是形而上者，是人的本体存在。儒家主流派把天说成是形而上的宇宙本体，从而变成了人的道德本体。天道、天命之学，从宇宙本体论变成了人学本体论，从一般形上学变成了人学形上学。它归根到底是说明人性的，是内在于人的，它就是人的形而上的存在。一句话，天道和性命是合而为一的。
在中国哲学中，天具有形而上的意义，这一点虽然经历过一个发展过程，但是毫无疑问的是，天的形上化已成为中国传统哲学的主流，支配了中国哲学的思维。所谓“天地降衷”、“天命之谓性”、“天道流行、命于万物”、“继善成性”、“人生而静”、“性即理也”等等，都是这种思维的哲学表述。一般而言，“天道”是指自然界的形而上之道，是宇宙本体论的问题，但是天道必须实现为人性，才有其真实意义。“性命”则是指天之命于人而人受之以为性者。天之命于人，并不是真有一个上帝，命令人如何如何，而是通过“天道流行”而赋予人以天地之性，天道最终靠人性来实现，没有人，则无所谓天命，天道也就失去了存在的意义。天道是宇宙论范畴，性是人性论范畴，命则是天人之间的连接范畴，正是通过命，人和天合而为一了。自从《中庸》提出“天命之谓性”，这一命题就成为儒家哲学的正统说法，贯穿于儒家哲学的始终，成为儒家哲学最重要的思维方式。
如果说，孔子的“知天命”，还具有某种客观思维的意义，那么，当孟子提出“尽心知性知天”以及性命合一的命题时，已经初步完成了自我超越的天人合一之学，天道已具有形上的性质并实现在人性之中。反过来说，人性中内涵着天道。孟子所谓天命，虽然在某些方面还有客观的意义，但主要是指人性而言，性和命已经完全合一了，二者在主体身上得到了内在的统一。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[103] 耳目等感官之欲，是有客观对象的，这既是命又是性，君子之不谓性者，因为它是求在外者，求无益于得；仁义礼智之类，就在自己的心里，同样既是命又是性，但君子之不谓命者，因为它是在内者，求有益于得者。这就把外在的天命内化为人性，变成在内者。这样，天命之性便具有内在性，不是在内在本性之外别有所谓天道或天命。性命变成了形而上的道德本体。既然天道内涵在人的本体之中，就是人性，因此，要实现天道，就需要内在的自我超越，不需要也不能够实行由内向外的超越。
《易传》建立了“天人合一”的哲学体系，也奠定了传统思维的基本模式，这个模式就是天道性命合一的形上思维。《易传》和孟子不同，它是从天道出发，而不是从心性出发，但是出发点虽然不同，结论却是相同的，因为二者都是天人合一的性命之学。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”[104] 按照这种思维，天与人只有一个道，即性命之理。天地之道与人道表现虽不相同，在天地则为阴阳刚柔，在人则为仁义，但在性命问题上是完全合一的。“天地之大德曰生”，这个生不是生物学上所说的生，而是有机论或生机论的天人合一之学。天德表现为生，而其实现则是人的仁义之性。它用乾元之德说明仁，就是以“性命之理”为特征的形上思维的又一个表现。
《易传》作为儒家最早建立形而上学天人合一论的著作，决不仅仅是讲“天道”哲学的，它的核心是“天道性命”，是顺其天道人性合一之理。命虽是就天而言，但决不是纯粹客观的自然之道，它是由天道到人性的重要环节；性是就人而言的，是人的内在本性，但决不是与天道相对立，它就是天道的实现。就人而言，命表示其客观性、外在性和必然性方面，性表现其主观性、内在性和目的性方面，但性来源于命，命实现为性，性命合一就是天人合一的“性命之理”。所谓“继之者善也，成之者性也”[105]，就是继天道以成人性。性虽然来源于天道，是自在的存在，但必须靠人去完成，这便是自为的存在。这里人的主体作用是至关重要的。完成天人合一的性命之理，也就实现了自我超越。这里不仅突出了人的主体地位，而且只有通过自我超越才能成就天地之道。
这种形上学就其思维程序而言似与孟子不同。孟子是心–性–命–天，《易传》是天–命–性–心。但这里包含着双向的思维程序，对于任何一种而言，都是可逆的，就思维的基本模式说，二者是一致的。孟子在提出心–性–命–天的同时，又提出心性是“天之所与我者”，而《易传》在提出“顺性命之理”的同时，又提出“穷理尽性以至于命”的命题，说明无论从天到人，还是从人到天，出发点可以不同，但天人合一形上论的思维模式却是相同的。人不仅仅是血肉之躯，更重要的是形而上的道德主体，这是人的真正存在，只有经过自我超越，才能实现人的存在。
理学或新儒学的性命之学，标志着天人合一形上思维的最后完成。程颢说：“天者，理也。”[106] 理作为宇宙本体，是形而上者。但就天人关系而言，二者是合一的，甚至连“合”字都不必说，因为“天人本无二，不必言合”[107]。天既是形而上者之理，而天人“本无二”，这就把人提到宇宙本体的高度，变成了真正的主体。人就其本质而言，不仅是感性的具体的物质形体，更重要的是形而上的道德本体，人性就是天理。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人自为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。”[108] 这里引入气的概念，说明人与万物何以不同，但人之所以为人，归根到底在于形而上之理，而不在于气。所谓躯壳上起意，就是拘于形气之小，不能实现自我超越，故不能“廓然而大公”，“物来而顺应”，也就不能做到天人合一。这是人自己“限隔”自己，并不是天要这样做，因为天无非是一个理，它就内涵在人的心中，看人能不能实现而已。
理学体系的完成者朱熹，也是自我超越的积极提倡者。他的基本思维是，天有理气，故人有天命之性与气质之性，但人之所以为人，则由形而上的天命之性所决定。天命之性不是别的，就是形而上者之理，所谓“性即理也”。他进而提出“心体用说”，以心之体为性（形而上者），以心之用为情（形而下者）。这样，“天人合一”就变成了“心理合一”。理是宇宙本体，也是人的本体。心本体就是形上之理，心与理本来是合一的，但由于形气所限，不是人人都能实现。全部问题就在于如何实现心之本体，“人之所以为学，心与理而已”[109]。心体本来就是性，就是理，从这个意义上说，心与理、人与天本来是合一的，但是心之用则人人各殊，未必能合于理。这样就有一个自我完成、自我实现的问题。
这显然是自我超越而不是向外超越，因为天理不是在心外，就在心中。心是人的主宰，也是自然界的主宰，但只有心理合一才能作主宰。“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[110] 这是真正的人学形上学，也体现出中国式的形上思维。他把人变成形而上的存在，同时人又是有血有肉的感性存在，既不离血肉之躯，又要实现人的本体存在，这就必须自我提升、自我超越。
这种自我超越的形上思维，之所以成为儒学特别是理学最重要的思维方式，是因为这种思维已成为理学家完成其哲学使命的根本出发点，它也是儒家人学的根本归宿。具有批判精神的王夫之也不例外。他的哲学从根本上说也是天人合一之学，他的思维也是“天道性命”的形上思维。他提出天有两种意义，一是“天之天”，即与人相对而存在的自然界，一是“人之天”，即人所具有的天道或天德，也就是“天人合一”之天。王夫之虽有天人相分的思想，但其哲学的主导方面仍然是天人合一的天道性命之学。他一方面提出：“大哉人道乎，作对于天而有功矣。”[111] 这里包含着认识和改造自然界的思想。但另方面他又提出：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。”怎样才能合天呢？“合天者，与天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者为命，生我之理为性，我受所生之理而有其神明之用以尽其理曰心。”[112] 这里所谓“合天”，就是合于天命之理，这是形而上者，不是形而下者，是“人之天”，不是“天之天”。“合天”是一种超越，但这是自我超越，不是外在超越。
这样的思维方式是就哲学层次而言，其实在整个社会文化以及社会生活层面也同样具有很大影响。中国人特别是知识分子的思维，有一个重要特点，就是习惯于自我克制、自我修养与自我提升，也就是不在“躯壳”上起念，以克服有我之私，追求某种精神境界，以求得“安身立命”之地。这正是自我超越形而上思维的实际表现。在文学艺术上，也有广泛的应用。中国的绘画、书法等艺术，并不注重写实，而是表现意境，求“神似”而不重“形似”，“神似”高于“形似”。中国的自然山水画多不是写实的，而是写意的，所谓“诗中有画，画中有诗”，就是表现情景合一的意境，这种意境虽然寓于具体形象之中，却又超出具体形象之外。好的书法作品，不只是追求笔画结构的整齐规则，而且是表现一种潇洒飘逸的“神韵”，所谓“字如其人”，也说明书法是表现人的精神境界的。写诗就更是如此，所谓“诗品”，在很大程度上是表现人品的，好的诗作不用抽象化的语言，却能表现无穷的“情操”或“意趣”，这种“意趣”，也是形上思维的表现。所谓“出神入化”，就是达到自我超越的精神境界。
三、超越自我，实现真我
不能简单地说，中国哲学提倡实现“自我”，但是可以说，中国哲学提倡实现“真我”。所谓“真我”，不是（或主要不是）指感性具体的自我，而是指我的潜在本质或形上本体。这种潜在本质不是心理学上所说的“潜能”，而是形而上的存在。实现“真我”，就是实现自我超越，做一个真正的“人”。这是中国人的自我超越的形上思维的又一个重要特点。
孔子在总结他一生的为学过程时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[113] 这个过程是不断超越的过程，它通过一生的实践经历表现出来，实际上具有内部的逻辑关系。“志于学”是超越的开始，重在立志。“立”者“立于礼”，需要克服感性自我，做到视、听、言、动都合于礼。这是实现仁的重要步骤。“不惑”者志强学广不疑惑也。“知天命”则又进了一层，不管作何解释，都是认识上的一种超越，“不知命，无以为君子”。君子之知，是知道“安身立命”的道理。这说明知天命同人格的自我修养有关。“耳顺”则更进一层，对于任何言论都能听得进去，且能分辨清楚。“从心所欲不逾矩”则达到人生的最高境界，即自由境界，因此，随心所欲而不越出规矩。总之，这些不同的阶段，可以解释成自我超越过程中的不同层次。
孟子的“尽心”、“收放心”之说，也是自我超越的重要方法。心如同种子，能够生长出仁义礼智之性，但这仅仅是“潜能”，重要的是要“尽其心”，使心所固有的道德本性实现出来，这就需要超越感性自我。人之所以异于禽兽者，就那么一点点，如果不能实现，就同禽兽差不多了。“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[114] 小体是感性形体如耳目食色之类，大体则是心性。“不以小害大”，就是不以感性形体害其心性大体。“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”[115] 孟子并不反对以“形色”为性，但是如果仅仅以此为性，就会以小害大，所以他又提出“养心莫善于寡欲”，即不能为食色之类所累。孟子的“大人之学”就是自我超越的形而上学。他所谓“大丈夫”精神，就是自我超越的人所具有的精神。他提出“我善养吾浩然之气”[116]，也是这种超越的表现。“浩然之气”是“集义所生者”，它与其说是一般的感性物质之气，毋宁说是一种道德精神，这种精神虽然是我所具有，但需要不断地自我升华，才能发展，只要使这种精神发扬起来，就如同江河之水，产生巨大力量。这样的人，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”[117]。这当然不是说，真能够上至天，下至地，与整个宇宙同在，与天地同其大，与四时同其久，而是说，实现了与天合一的境界，能够“与天地合其德”。他提出：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[118] 这也是不断自我超越的过程。“善”指情、才与性，是人的内在潜能，也是人的自我需要，“信”是真实的自我存在，“美”是自我存在的充实，“大”则是充实而有光辉地实现出来，“圣”是大而能化育天下，“神”则是圣而不可测的境界。神与圣并不在人以外的什么地方，无非是内在本质的真正实现。所以这是内在超越，不是外在超越，是自我超越，不是非我的彼岸超越。
理学总结了儒、佛、道，完成了人学形上学，更是主张实现“真我”。但理学家所说的“真我”，既不是无，也不是空，而是形而上之性（理）。理学家接受了佛教的心体用说，心体即性，是人的形而上的本体存在，心用则是知觉认知之心，是性本体的实现和作用。本体是潜在的形而上者，作用是现实的形而下者。要使本体即“真我”实现出来，需要心的知觉作用，但必须超越感性自我，否则便是“以知觉作用为性”。理学派程朱强调体用之分，心学派陆王强调体用之合，但他们都以心体为性，为“真我”，这一点是一致的。他们也都主张，要实现自己的心体即性，需要进行自我修养，实现自我超越。所谓“灭人欲，存天理”，就是这样的超越。不要从“躯壳”上起念，要放开心胸，实现天地一体之仁，也是这样的超越。由于这种超越建立在“天人合一”、“心理合一”的基本前提之上，因此天理就在心中，就是心的本体存在。又由于心体不离心用，就在个体的心中，因此这种超越是自我超越。“真我”不是感性自我，而是形而上的道德主体。一旦实现了这样的超越，便实现了诚、仁、乐三者统一的本体境界，也是真、善、美三者统一的整体境界。这是理学乃至整个中国哲学最高的思维成果。
三者本是统一的，总称之为太极或人极，但分别而言，又有诚、仁、乐之分。这三者既是形而上的本体存在，又是超越型的自我认识。诚作为“真实无妄”的真理境界，既是天之实理，又是心之实理，是天人合一的本体认知。反身而诚，则“万物皆备于我”，真正实现诚体。仁作为“生生之理”，既是天德，又是心之全德，即天人合一的道德境界。在传统哲学中，没有绝对恶的观念，只有绝对善的观念。人从本质上说是善，践仁是自我提升、自我超越的过程，有一毫私心杂念，便不能实现“万物一体”的仁的境界。乐是天人合一、情景合一的美的境界，理学家所说的“圣人之乐”、“孔颜之乐”，并不是一般的情感感受或体验，而是超越一切功利之心、物欲之心，做到心中“天理流行”，从而感受和体验到的精神快乐。“心中自有乐地”（乐广语），不需要向别处去寻求幸福和快乐。在传统思维中，没有原罪感和赎罪感，也没有对彼岸永恒的追求，美和善一样，都必须向自己的心灵去寻求，而且必须经过心灵的自我升华和超越。这既是现世的乐观主义，又是内在的精神超越。王阳明说：“乐是心之本体。”[119] 可见，它不是一般的情感体验，而是形而上的自我体验。它和良知一样，不离哀乐之情而又超越了哀乐，是自我超越的本体体验。中国的“乐感文化”就其基本的思维特征而言，并不是提倡感性快乐，而是提倡自我超越的精神快乐，不管在什么样的处境下，只要能超越感性自我，都能享受到一种内在的精神快乐。这就是中国的形上思维，它不需要理性的思辨，却需要精神的超越。
四、实现人的形上本体
这种自我超越的形上思维，不仅在儒家哲学中，而且在道家与佛教哲学中都有表现。道家集大成者庄子，就是提倡和运用这种思维的代表人物，他所说的“真人”，就是实现了“真我”即自我超越的人。庄子把人心分为两种，一种是以外物为对象的认知之心，这样的心局限于彼我、内外之分，计较是非、善恶之别，处在彼我、是非的对立之中，不能实现真正的超越，他称之为“成心”。有“成心”则不能“得道”，不能成为“真人”。另一种是“无心”之心，即不以是非之心为心，这样的心就是“道心”或无为自得之心。道是超越一切对立的绝对，是形而上者，道心就是超越一切是非、彼我的形而上之心，也就是“真宰”。这样的心不仅无是非，而且无死生。“夫哀莫大于心死”[120]，无生死之心就是“真宰”，决不是指是非之心。“致道者忘心矣”[121]，这里所说的心，则是指是非之心，即“成心”，而不是形而上的“真宰”之心。真心虽然存在于形体之内，却不受形体限制，形体处于形气变化之中，有生有死，真心则不随之变化，亦无生死。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，若有真宰而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形，百骸九窍六藏赅而存焉。……其有真君存焉，如求得其情与不得，无损益乎其真。一受其成形，不忘以待尽……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”[122] 真宰、真君都是指自我超越的“真心”而言，由于这种心是形而上者，故无形而不可见，但它不离形体而存在。它同宇宙精神是相通的、合一的，但又不是通常所说的客观精神。由于它存在于我的形体之内，因而带有主观性，也容易受到形体的限制，如果随形体而变化，这是最大的悲哀。“真心”的真正实现，就是除去形体的限制，超越与物相对的自我，进入绝对无限的精神境界。庄子所说的“支离”其形而“全德”之人，就是超越了形体的限制，实现了自我超越的“真人”。这样的人，“独与天地精神往来”而“游无何有之乡”，实现了绝对的精神自由。他所说的真人、至人、神人，虽不是完全脱离世俗生活，照样与世俗相处，然而却具有不同于世俗之人的精神境界，因而不以世俗之是非为是非，不以世俗之善恶为善恶。这样的人可以“无心”，可以“忘己”，可以“无我”，即没有“成心”。忘掉自己的肢体和聪明，正是为了超越自我实现“真心”，实现“真我”。“真我”与天合一，与道合一，我就是天，天就是我，“天地与我并生，万物与我为一”，故不求与天相胜。“天与人不相胜，是之谓真人。”[123] 不以人胜天，就是不以“成心”胜其“真心”。实现了这种形而上的自我超越，也就消除了主体与客体、人与自然的对立与差别，再也没有天人之分。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知……登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之登假于道者也。”[124] 真人是实现自我超越之人，真知是形而上的本体认识，也就是“无知”之知。有了这种认识，就能够“入水不濡，入火不热”。这当然不是从形体上说，真的入水不湿，入火不灼；而是说，由于他超越了形体的限制，故不受形体感知之苦，而能够游心于绝对无限的“道”。不离形体而又超越形体，不离自我而又超越自我，这就是中国传统哲学形上思维的根本特征。
玄学家的“体自然”、“任自然”，也是形而上的自我超越。玄学家所说的“自然”，既是宇宙本体，又是人的本体，他们的基本思维模式也是天人合一，不是天人为二。这就决定了他们的超越论只能是内在的自我超越，而不是外在的彼岸超越。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[125]“无”作为人的本体存在，就是形而上的自然之性，“反于无”，就是返回到形而上的自然之性，也就是从现象界超越到本体界。“自然者无称之言，穷极之辞也。”[126]“自然”之性是形而上的绝对和无限，所谓“反于无”既是自我反思，又是自我超越。它不是返回到人的现实存在，即感性“自我”，而是返回到人的本体存在，即“真我”。“真我”是现实自我的根据，但并不就是现实的自我，正如“无”是“有”的根据，而不等于“有”一样。王弼并不否定现实的自我，但是要使现实的自我真正存在，就必须以“真我”（即自然之性）为本为体，必须返回到“真我”。这既是自我实现，又是自我超越，如果不超越现实的自我，就不能实现“真我”。这也就是他所说的“复命”。“复命则得性命之常。”“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。”[127]“性命之常”就是绝对无限的“真我”，也就是无穷之“极”。王弼所说的“天德”，虽与儒家不同，但都是形而上者，“与天德合”既不是通过完全的自我否定从而超越到彼岸，也不是通过完全的自我肯定从而实现自我，而是通过自我超越从而实现与道同体。这正是“反本”之学最根本的思维方式。
至于嵇康的“越名教而任自然”，则是超越人的社会伦理而实现个体的精神自由。由于他明确主张“神形合一”，他的超越论更具有中国传统哲学的特点，即不离形体而又超越形体，不离现实而又超越现实，不离情感而又超越情感，现实的自我同时又是“无为自得，体妙心玄”的“真我”，不是在自我之外，求所谓“真我”，而是在自我之中，实现“真我”。他反对心神外驰而主张“内视反听”，就是以“自然”为内在本性，主张自我实现、自我超越。他所谓“游心于玄默”，就是摆脱语言的界限，超越主客的对立，进到“自然”的本体境界。由于“自然”内在于我，是我的真性情，所以这是一种内在超越，之所以能够实现这种超越，则由于“有主于中”，而不是有主于外。
五、在现实自我中实现超越
中国的佛教哲学提倡心体用说，把心体说成真如佛性，把心用说成知觉作用，通过知觉作用返回到真如佛性，这也是自我超越的形上思维。心体可说是宇宙之心，心用可说是个体的心，但是佛教哲学的“体用一如”，已不是完全彻底否定知觉作用，不是否定现实自我实现真如佛性，倒是把二者融合起来、统一起来，在现实自我中实现绝对超越，这是中国佛教发展的重要趋向。华严宗已有这样的思想，禅宗则更加明显。佛教哲学的这种发展和变化，正是接受中国传统思维方式的结果。
禅宗以“本心”立宗，本心即宇宙之心，亦即常住不灭的佛性。但是禅宗比任何宗派都更加强调这个“本心”就是众生自家的心，所谓“识心见性”，就是“自识本心”，“自见本性”[128]，不是自心以外还有个本心，自性以外还有个本性。禅宗六祖惠能曾反复强调，佛性就在众生自己心中，就是众生自己的本性，只向自家归依，不须向外求佛。这说明禅宗进一步把宇宙的心和个体的心合而为一了，把绝对无差别的本体界和相对有差别的现象界合而为一了。这正是禅宗的特点，也是禅宗之成为中国佛教的原因。它提出“知觉作用即性”的思想，充分肯定了感性自我的存在，它的“体用不二”之说，从一定意义上说，把形而上的心性本体同知觉作用之心合而为一了。正因为心体不离作用，本心不离知觉，所以一切众生皆能成佛，本来是佛。知觉作用，手足运奔，扬眉瞬目，皆成佛道。“此心是本源清净佛，人皆有之，蠢动含灵，与诸佛菩萨，一体不异。”[129] 要识自家本心，就不能离开知觉作用和语言动作，“蠢动含灵”之人就是具有知觉作用即情识之人，是活生生的个体的人。
但是，禅宗之所以肯定自我，也正是为了超越自我，实现绝对的本体境界。实现自我超越，达到本体境界，这是禅宗哲学的真正目的。见闻知觉，言语动作，触处皆是，自然现成，但这里的关键是能不能实现自我觉悟、自我超越。如果实现了超越，便是“即事而真”，如果不能实现超越，则只是“弄精神”。要实现“本心”，不能离开知觉作用，但又不能停留于知觉作用，不离只是手段，超越才是目的。
这种超越，是在知觉作用、日常生活中实现的，因此和一般人并没有什么区别。但是，真正的差别也就在这里，因为这只是一个“境界”的问题。经过自我超越，进到普遍永恒的境界，说的做的都和一般人一样，但是却有根本区别，因为他已经不被现象界的“诸境”所惑，而获得大彻大悟，实现了精神解脱，同宇宙本体合而为一，没有主观同客观、自我与非我的对立。这就是“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”[130]“自在人”就是自我解脱之人、自我超越之人，不被形体所拘，不被诸境所惑，自由自在，没有任何系缚。这的确不像西方宗教所说，超越到彼岸，去享受天堂的幸福。禅宗“超佛越祖”之说，否定了彼岸的神圣偶像，靠自身的信念和觉悟，就能在现实生活中，在自己的心中，实现精神超越。这种境界既不离现实却又超越了现实，既不离自我却又超越了自我，是一种不同于其他宗教的自我超越。正如禅宗所说，“如人饮水，冷暖自知”，只有自己才能做到，也只有自己才能感受到和享受到。
禅宗不仅在知识分子阶层，而且在人民群众中有很大影响，在中国社会广为流行，很多不识字的人也信奉禅宗。相传禅宗的真正创始人惠能也不识字，他的学说能有如此大的影响，正说明传统思维方式起了巨大作用。信仰佛教是为了求佛，但是按照禅宗所说，佛并不在“西方”（指印度），而是就在你自己心中，只要能实现自我觉悟、自我超越，人人都能达到佛的境界。这同儒家所说的人人皆能成圣一样，既简易又高明，所以容易为广大群众所接受。这就是中国式的形上思维。
* 此文为蒙培元主编的《中国传统哲学思维方式》第一章，浙江人民出版社1993年8月版，第1-85页。
[1]《孟子·离娄上》。
[2]《中庸》第二十章。
[3]《孟子·离娄上》。
[4]《孟子·离娄上》。
[5]《中庸》第二十五章。
[6]《中庸》第二十五章。
[7]《中庸章句》。
[8]《中庸》第二十二章。
[9]《论语·述而篇》。
[10]《论语·宪问篇》。
[11]《孟子·告子上》。
[12]《孟子·尽心上》。
[13]《孟子·告子上》。
[14]《孟子·告子上》。
[15]《孟子·告子上》。
[16] 见《孔子家语》。
[17]《荀子·解蔽篇》。
[18]《象山全集》卷三十五。
[19]《老子》第四十八章。
[20]《老子》第十九章。
[21]《老子》第二十五章。
[22]《老子》第五十一章。
[23]《庄子·人间世》。
[24]《庄子·大宗师》。
[25]《庄子·养生主》。
[26]《庄子·秋水篇》。
[27]《抱朴子内篇·论仙》。
[28]《老子指略》。
[29]《老子·二十九章》注。
[30]《老子·二十五章》注。
[31]《老子·二十五章》注。
[32]《老子·四十八章》注。
[33]《老子·五十四章》注。
[34]《庄子·至乐注》。
[35]《庄子·胠箧注》。
[36]《庄子·胠箧注》。
[37]《庄子·人间世注》。
[38]《法华玄义》卷二上。
[39]《法华玄义》卷一上。
[40]《四念处》卷四。
[41]《摩诃止观》卷五。
[42]《摩诃止观》卷五。
[43]《修习止观坐禅法要》卷上。
[44]《摩诃止观》卷一。
[45]《论语·子路》。
[46]《墨子·贵义》。
[47]《墨子·明鬼下》。
[48] 见《墨子·鲁问》。
[49]《墨经·大取》。
[50]《墨经·大取》。
[51]《论语·阳货篇》。
[52]《论语·阳货篇》。
[53]《中庸》第一章。
[54]《中庸》第二十一章。
[55]《中庸章句》第一章。
[56]《孟子·告子上》。
[57]《正蒙·大心篇》。
[58]《正蒙·大心篇》。
[59]《二程遗书》卷二上。
[60]《老子》第二十二章。
[61]《老子》第四十二章。
[62]《老子》第十六章。
[63]《庄子·田子方》。
[64]《庄子·齐物论》。
[65] 见《庄子·知北游》。
[66]《庄子·德充符》。
[67]《庄子·养生主》。
[68]《庄子·齐物论》。
[69]《庄子·大宗师》。
[70]《饮酒》，《陶渊明集》卷三。
[71]《论语·里仁篇》。
[72]《论语·学而篇》。
[73]《荀子·儒效篇》。
[74]《荀子·儒效篇》。
[75]《荀子·非十二子篇》。
[76]《朱子语类》卷十三。
[77]《朱子语类》卷三十二。
[78]《朱子语类》卷六十三。
[79]《朱子语类》卷二十三。
[80]《杂学辩》，《朱文公文集》卷七十二。
[81] 见《庄子·养生主》。
[82]《论语·宪问》。
[83]《论语·颜渊篇》。
[84]《孟子·尽心上》。
[85]《论语·述而篇》。
[86]《论语·先进篇》。
[87]《抱朴子内篇·至理》。
[88]《抱朴子内篇·对俗》。
[89]《抱朴子内篇·对俗》。
[90]《抱朴子内篇·对俗》。
[91]《庄子·知北游》。
[92] [日]中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版，第174、177页。
[93]《周易·系辞传》。
[94]《老子·四十二章》。
[95]《庄子·齐物论》。
[96]《庄子·大宗师》。
[97]《老子·四十七章注》。
[98]《周易略例·明象》。
[99]《周易·乾文言注》。
[100]《华严经义海百门》，《大藏经》第四十五卷。
[101]《华严经义海百门》，《大藏经》第四十五卷。
[102]《华严经义海百门》，《大藏经》第四十五卷。
[103]《孟子·尽心下》。
[104]《周易·说卦传》。
[105]《周易·系辞上》。
[106]《二程遗书》卷十一。
[107]《二程遗书》卷六。
[108]《二程遗书》卷二上。
[109]《大学或问》卷二。
[110]《朱子语类》卷一。
[111]《诗广传》卷一，《召南二》。
[112]《四书训义》卷三十五，《孟子》十三。
[113]《论语·为政篇》。
[114]《孟子·告子上》。
[115]《孟子·尽心上》。
[116]《孟子·公孙丑上》。
[117]《孟子·尽心上》。
[118]《孟子·尽心下》。
[119]《传习录》。
[120]《庄子·田子方》。
[121]《庄子·让王》。
[122]《庄子·齐物论》。
[123]《庄子·大宗师》。
[124]《庄子·大宗师》。
[125]《老子·四十章注》。
[126]《老子二十五章注》。
[127]《老子十六章注》。
[128]《坛经》第十六。
[129]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。
[130]《黄檗断际禅师宛陵录》。
