一、躬行践履
中国传统哲学是一种以实现理想人格为目的的实践哲学，中国传统哲学思维相应地也是一种“内证圣智”式的实践思维。它以自我完成、自我实现和自我证悟为特点。这样的思维，必须诉之于“躬行践履”，在“躬行践履”中完成和实现其理想。换句话说，它同主体的意志行为分不开，在很大程度上取决于意志行为即实践的需要和效果。
在心理学上，有所谓动机和需要理论，它不属于认知心理学，而是属于人格心理学。在哲学上，则有所谓人本主义。这种哲学不重理论思辨而重主体实践，不是思辨理性而是实践理性。中国哲学正是如此。人们都说，中国哲学缺乏思辨理性或纯粹理性，这是符合事实的。但是，更确切地说，中国哲学根本不需要思辨理性或纯粹理性，而是强调主体实践的意义和作用。它认为，哲学的功能不是发展人的认知理性以求得知识，改造自然界以获得物质利益，而是发展人的实践理性以实现某种理想目的，与自然界保持一致而获得精神平衡。正是这样的思维方式，决定了中国人缺乏追求知识的理论兴趣而特别重视“做人”的实践活动，不重视理论价值而重视实践效用。
中国的哲学家们几乎无不强调“躬行践履”，以“躬行践履”为根本宗旨。他们认为，实现理想人格，是一个现实的目的追求，这就是如何成为圣人或贤人。这是人生的根本目的，也是人生的意义所在。但要成为圣人或贤人，不是一个认识的问题，而是一个实践的问题，“躬行践履”就是完成理想人格的根本途径。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，就是讲如何成为圣人的学问，由于成圣从根本上说是一个实践的问题，因此，他们又称他们的学问为“躬行践履之学”。道家把他们的学问称为“道德”之学，也是讲如何“得道”以成为圣人、真人或神人的学问。由于“得道”从根本上说也是一个实践的问题，因此，他们又称他们的学问为“体道”或“践道”之学。道教则讲“仙人之学”，即如何修炼以成为仙人。佛家把他们的理论称为“内学”，实际上也是讲“内证圣智（佛）”，如何修养以成佛的问题。所有这些，都是以实践为根本特征，以实践为最后归宿，即诉之于主体实践而后完成。它根本不是理智思辨的问题。
儒家从孔子开始，就很重视个人的笃行，并把它提到第一位。他教导人们要“讷于言而敏于行”[1]，只有敏于践行，才能成为仁人。“古者言之不出，耻躬之不逮也。”[2] 如果不能实行，最好不要议论，议论而不实行，只能成为“佞人”、“巧言令色”之人，这比不议论还糟糕。只有在践行之余，才能学习一些文化知识，即“行有余力，则以学文”[3]。他认为，仁的根本之点就在于行，所以，躬行者最容易做到仁，也就是“刚、毅、木、讷，近仁”[4]，“能行五者于天下，为仁矣”[5]，这五者就是恭、宽、信、敏、惠。五者都属于实践范畴，是五种人格实践或道德实践。可见，能不能成为仁人，不是认识到什么是仁就可以做到的，而是需要在应事接物中去实践。如果在认识上达到了，而不能去实行，“虽得之，必失之”。总之，他始终把实践放在第一位，以实践为其学说的根本宗旨。孔子之门，多实行家而少理论家，同这种以行为主的思维方式是有关的。这一点一直影响到后来的儒家以至整个社会。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[6] 子贡的这句话，可有多种解释，但是最重要的一个意义是，由于性与天道从根本上说是一个如何实践的问题，不是一个如何认识的问题，因此孔子不大讲。但这并不是说，孔子没有这种思想。这正如孔子所说“予欲无言”一样，孔子之所以无言，并不是真无言，而是通过行事以践其言。
孟子提出“心之官则思”，但思的实质是“先立乎其大者”。思是为了立，是思其所立，思就是立，思和立实际上是合而为一的。所谓“立”，显然不是什么抽象思辨或理论思辨，而是树立起某种信念或意志，进行自我完成、自我实现的实践功夫，是一种自律自立的意志行为。正因为如此，他在提出“尽心知性知天”的理性运作的同时，又提出“存心养性事天”的实践功夫，使二者统一起来，而最终落在“存心养性事天”的道德实践上。“尽心”之学与“存心”之学，并没有实质上的区别，都是以“内证”为特征的修养功夫，也就是“安身立命”的实践哲学。“寿天不贰，修身以俟之，所以立命也。”[7] 进行修身的实践活动，就是“存心养性”之学，也就是“事天”、“立命”之学。“存心”就是存道德之心，表现为一种道德意志，实现出来就是道德实践。君子与小人之分，就在于能不能“存心”，能存则为君子，不能存则为小人。“行有不慊于心，则馁矣。”[8] 如能“存心”，就能自觉自愿地去实行，做到心中无愧。
实践是感性的活动，通过人的形体容貌表现出来。这就需要把“存心”与“践行”结合起来。“形色，天性也；惟圣人然后可以践行。”[9] 人的形体容貌是表现人性的，也是天生之性，能不能“践形”，使“存心”、“立命”的内在修养表现出来，就成为十分重要的问题。因此，孟子特别强调指出，只有圣人才能做到。这说明，圣人之学就是躬行践履之学。孟子对于“践形”的重视，清楚地表明儒家把实践视为思维的根本原则。
荀子在先秦儒家中算是重视理论思维的重要人物，他在《正名》等篇提出了逻辑思维的一些规律，吸收了墨家重智的思想。但是，从基本倾向而言，荀子也是重行主义者。他认为，为学之道，不闻不如闻之，闻之不如见之，见之不如知之，知之不如行之，“学至于行之而止矣。”为什么至于行而止呢？因为“行之明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非。齐言行，不失豪（与毫通——作者）厘，无它道焉，已乎行之矣。”[10] 这是对于行的重要性的最明确的说明。闻见和知都是重要的，但不如行重要，因为只有行能到达圣人之地，因而是学问的完成。学并不是为了获得知识，不是为了进行辩论，“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也。”[11] 君子之知与辩，是什么呢？就是“本仁义，当是非，齐言行”，这完全是人格修养的问题。为什么这样呢？因为他既不是为了获得更多的知识，也不是为了提高理论思维能力，而是为了成为圣人，而圣人之所以为圣，“无它道焉，已乎行之矣”。即完成于实践。因此，只有“行”即实践，才是最根本的，是第一位的。
荀子比较重视“知”，也提出了知识论的学说。他提出以心“知”道的命题，把心看作认识主体，把道看作认识客体，所谓以心“知”道，就是靠知性能力认识客观法则。这种认识必须以感性经验为基础，然后进行理性的综合。这的确同孔、孟有所不同。这是一种客观化的理性思维。但是，他所谓道，并不是“天道”，即自然规律，而是“人道”，即社会政治伦理的实践原则。“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也，君子之所以道也。”[12] 他对天地之道和人之道进行了区分，这是理论思维的重要成果，是有意义的；但他并不重视认识天道，而是强调认识和实践人道。“人之所以道”，就是人之所以为人之道，这虽然不像孟子那样把人道说成是先验的内在的道德原则，而被说成是决定人的本质的社会政治伦理等客观原则，但实际内容和孟子并无不同。这就是“君子”所需要的道，也是“君子”所实行的道。要成为君子，就要践道。
荀子很重视“礼”的作用，是一位重“礼”的思想家。但“礼”不是别的，就是“人道”即社会实践原则。“礼者，人道之极也。”[13] 他不仅提倡知礼，而且更强调践礼，所谓“化性起伪”，就是以实践“礼”的原则为基础。这同孔子以来重践履的思维是一脉相承的。他写过《天论》这篇著名的著作，提出“制天命而用之”的重要命题，但是如何才能制天命？他所强调的是修治人事，却并没有进一步提出关于天道以及如何认识天道的系统学说。由于他把重点转向人道，因此，提出“惟圣人不求知天”、“君子敬其在己者”[14]等命题，主张修人道以事天道，回到如何成圣的实践原则。这不能不说是受到重行的思维方式的影响。
应当指出，先秦时确实出现过以名家为代表的理论思维，他们提出概念论，对名实关系以及概念的内涵与外延，进行了具体的逻辑分析，提出许多富有思辨色彩的理论命题，代表了理智主义的思维方式，即概念化、形式化、逻辑化的理论思维。如“白马非马”之论，完全是概念论的。但是，名家和墨家一样，很快就衰落了。
名家的衰落，表明他们所代表的思维方式没有被社会所接受，因此，没有成为中国的传统思维。战国以后，许多人对名家提出尖锐批评，包括荀子在内。荀子批评说，名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[15]。名家之所以受到批评，是因为他们的概念论没有直接的实践效用，被看成是一种无用的“概念游戏”。照儒家和其他各家（墨家除外）所说，“白马非马”一类的辩论，听起来虽然很吸引人，也很有趣，但是没有实际用处，在实际生活中不能应用。如果当辩论者需要马时，他一定会挑选白马、黑马或别的什么颜色的马，而不是既非白马亦非黑马的那个“马”。这同西方某种故事如“水果”之类的说法很相似。但是在西方，概念论得到了发展，而在中国却不能发展。正因为概念论没有直接的实践效用，不能“受用”，因而被斥之为“怪说”、“奇辞”、“不经之论”、“无用之言”，甚至是“非常异义可怪之论”。一句话，“辩而无用”、“言而无功”。在以实践、实用为原则的思维方式得到提倡并居于支配地位的情况下，名家学说得不到发展，就是很自然的事情了。
这种以实践、实用为原则的思维方式，重视直接“受用”，却明显地限制了理论思维的发展，它使人们转向以直接“受用”为目的的实践活动，而不去探讨自然界和宇宙的奥秘，也失去了这种理论探讨的兴趣。“为理论而理论”、“为知识而知识”，历来是受到批判的，在中国历史上是没有它的地位的，而实践原则，主要是如何“作人”的原则，则成为思维的根本原则。
儒家哲学的最高成就是“内圣外王”之学，即内以成圣，外以治天下，由“内圣”开出“外王”。但是“内圣”之学既然是道德实践之学，那么，“外王”也就变成个人道德实践在社会政治里的实际运用。在中国历史上，只有“人治”而无“法治”，就是由这样的思维方法决定的。孟子提倡以“不忍人之心”行“不忍人之政”，即以“仁心”行“仁政”，这成为儒家“内圣外王”之学的根本原则。照孟子和儒家所说，如果统治者能推行仁心于社会政治，那么，治理天下国家就如同反掌一样容易。在这里，最根本的是如何实现“仁心”的问题，这正是主体实践的核心问题。至于社会的客观原则是什么，如何掌握并运用这些原则，这并不是重要的。因为在儒家主流派看来，“外王”之道的一切原则，都在“内圣”的实践原则之中。按照这种思维，只要统治者个人的道德实践做得很好，天下国家也就自然能治理得很好，不需要专门的“外王”之学。
对后世有过重大影响的《中庸》，曾提出“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”这五种为学的方法，但学是学为圣人之道，问是问圣人之学，思是思圣人之所以为圣，辨是辨圣与非圣之别，这一切都要落实到实践上。因此，最根本的方法是笃行，这是真正的“内圣”之学。只有通过主体实践，才能实现“诚”的境界，也只有在实践中才能实现“中庸”这个最高原则。所谓“道不可离”，就是不离主体实践，如果离开实践，就不是道，这叫“可离非道”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这一套功夫都是主体实践的问题。性、道、教只能在实践中得到统一。“天命之性”最终是靠实践来实现的，这就是“道不可离”所表现出来的主体实践思维。孔子所说的“人能弘道，非道弘人”，也是这个意思。它说明主体实践能够扩充道的原则，而不是相反，由道来决定人的实践。这实际上把主体实践提到了很高的地位。
《大学》有所谓“三纲八目”之说，其核心是“壹是皆以修身为本”，即把主体自身的修养作为根本。“格物致知”、“正心诚意”之学，就是修身之学，也就是“内圣”之学。“治国平天下”则是其结果，亦即“外王”之学。从内证圣智到外治天下，由内向外，一以贯之，以实践为根本原则。
后来的宋明理学，把“内圣”之学看成是最根本的学问，是决定其他一切的。而“内圣”之学就是“笃实践履”之学。在理学家看来，“内圣”是本体，“外王”是作用，本体决定作用，内圣决定外王，个人的道德实践是国家兴亡、社会治乱的决定因素。由于这种实践不是建立在外在的理性原则之上，而是建立在内在的意志和目的之上，这就形成一种普遍的思维定势，能不能“治国平天下”，不是取决于“外王”之道，即法治等客观原则，而是取决于“内圣”之道，即所谓“正心诚意”的实践功夫。
应当承认，理学达到了传统哲学理论思维的高峰，但这并没有改变它仍然是实践哲学，其思维方式仍然是实践思维。理学家总结了传统哲学的基本范畴，完成了一个庞大的范畴体系，但这个范畴系统并不是概念论的，而是实践型的，它要讨论的根本问题是如何“做人”，而不是如何“明理”，是道德实践，而不是理论思辨。理学家自称他们的学问是“笃实践履”之学，又称之为“实学”，就是以成圣为其根本目的，以实践为其根本宗旨。“实学”本来是指笃实践履之学，所谓“性理”之学、“心性”之学，都以自我修养、自我实践为根本原则。他们并不认为自己是“空谈心性”。朱熹说：“夫学问岂以他求？不过欲明此理而力行耳。”[16]“明理”固然重要，但根本功夫却在于“力行”。心性之学，固然要明白什么是心、什么是性，但是只从道理上讲论，则没有任何用处，关键是着实去做。比如说心有“虚灵不昧”之意，可以“具众理”、“应万事”，但是“若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’是如何，却济得甚事！”[17] 如果不在“存心”上下实践功夫，只是讲论，与自家身心性命毫无干涉，什么问题也不能解决。因此，“学之之博，不若知之之要，知之之要，未若行之之实”[18]。学问的根本目的在于行，学问的最后归宿也在于行。要实现心性，成为圣贤，“工夫全在于行上”[19]。这就是理学家所说的“实学”。
理学中的心学派，更是以实践为其学说的根本宗旨。陆九渊的心学，就是践履之学。他说，即便不识字，也要堂堂正正做个人。上是天，下是地，人在中间，就要“顶天立地”做人。要“顶天立地”做人，就要在实践中去完成。他自称能够实践，所以体会到许多圣人意思。按照这种思维，心性之学不需要进行许多论说，也不需要进行许多辨析，论说越多越繁琐，辨析越多越支离，与自家身心性命毫无关系。
理学中有“尊德性”与“道问学”之争。“尊德性”属于心性修养即主体实践范畴，“道问学”则属于经验知识即客观认识范畴。朱熹并不像有些人所说，是一位主智主义者，但他确实比较重视“知”即“道问学”，认为这是成圣的重要条件。但是后来，他感到自己讲“道问学”多了，以致在他门下的有些学者讲说多而实践少，不如陆九渊讲“尊德性”来得彻底，故其门下多践履之士。朱熹企图把“尊德性”与“道问学”更好地结合起来，向陆九渊提出“去两短，合两长”的建议，但是遭到陆九渊的批评。陆九渊直截了当地说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[20] 陆九渊认为，只有存吾本心，尊吾德性，即在主体实践上下功夫，才是学问根本。他始终把道德实践放在第一位。
但是，从这里不能得出结论说，陆九渊以“尊德性”为主，而朱熹以“道问学”为主。论者多以为朱熹重视“道问学”而忽视了“尊德性”，这是不对的。如上所说，朱熹作为理学集大成者，绝没有忽视道德实践，绝没有离开传统思维。他只是强调道德实践建立在自觉的认识之上，却毫无轻视实践的意思。恰恰相反，他在讨论知行关系时，虽然有时主张知先行后，但始终坚持认为“论轻重，则行为重”，即把实践放在比知识更为重要的地位。事实证明，他没有也不可能走上纯粹理性或思辨理性的道路。他的“道问学”从根本上说是道德认识即道德理性的学问，不可能离开“尊德性”的实践思维。
王阳明的“致良知”与“知行合一”说，明确地把实践提到第一位，并作出了理论性的总结。从某种意义上说，王阳明真正完成了儒家实践哲学，确立了实践第一的观点，加强了实践思维的地位。主体实践变成人的第一需要，一切问题都要在主体实践中去解决，主体实践就是试金石。所谓“致良知”，就是把自己的道德意志实现出来；所谓“知行合一”，就是在实践中体会道理。否则，就是“支离决裂”、“画梅止渴”。圣人之学即是“致良知”之学，“良知”是人人皆有的，是自主自律的道德命令，问题是如何在“致”上用功，这当然不是一个纯粹认识的问题，而是合知与行而为一的主体实践问题。
理学家都认为，圣人不仅必须学，而且可以学，可以成，但是如何才能学而至于圣，却只有一个途径，就是“笃实践履”。实践不仅是手段，而且是目的，因为最终目的并不在彼岸，也不在死后，而是在不断的实践之中。王阳明也说，人人都是圣人，但这必须体现在每个人的实践中，即“致良知”之中。这是永无止境的过程，也是自我完成、自我实现的过程。他提出“知行合一说”，反对把知行分作两截，更反对只知不行、先知后行，也是强调道德实践的决定性作用。因为“圣人之学”从根本上说是在实践中完成的。知中有行，行中有知，“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行”[21]。只有知行统一起来，才能贯彻实践原则，克服“口耳之蔽”。他把这说成是他的“立言宗旨”，也就毫不奇怪了。
总之，以儒家为主导的传统哲学，既不是向理论思辨方面发展，也不是向经验实证方面发展，而是向主体实践方面发展。他们把实现理想人格作为根本目的，把“躬行践履”作为根本学问。主体实践被提到第一位，结果就变成了思维的最高原则。
二、何谓真知
实践型思维的一个重要特点是，极端重视个人的实践经验而不重视普遍的理论原理，强调在个人的亲身实践中求知，而不重视一般的理论分析和逻辑推导。这是一种经验综合型思维，而不是理论分析型思维。
在这种思维方式下，人们只注重在实践中积累经验知识，却不喜欢进行理论创造，对具体的经验知识极端重视，对一般的理论原理缺乏兴趣。中国人不喜欢提出科学假说，更不喜欢推理、求证。在中国古代科学著作中，没有形成形式化、公理化的理论系统，却积累了丰富的实践经验，在天文学、医学和农业科学中非常突出。人们的思维常常停留在经验层次上，喜欢具体而轻视抽象，喜欢实际而轻视玄思。正因为如此，在中国历史上，没有发展出有系统的科学理论和思辨哲学。事实证明，中国古代科学技术很发达，曾经处于世界的领先地位，这一点已为许多人所承认、为有关学者所证实。但是，却没有形成完整的理论体系，缺乏理论性的科学著作，这也是不可否认的事实。这并不是说中国人不聪明，正好相反，无论过去还是现在，中国人的聪明智慧都是很突出的。问题在于，传统的实践经验型思维，使中国人缺乏理论思考、理论探索的习惯和传统，因而造成这样的结果。
儒家提倡躬行践履，在躬行践履中完成理想人格，达到圣人境界，已如前述。他们还主张在实践中求得“真知”。他们认为，“真知”是切身体会得来的知识，因而是真正有用的知识。但“真知”只能在实践中获得。所谓“真”，不是指逻辑上的真，也不是被科学实验所证实了的理论知识，一句话，不是关于客观事物“是什么”的知识，而是有关身心性命之知，也就是“应当”如何作人的知识，这才是真正能够“受用”的。至于科学技术，则被看成是“奇伎淫巧”之类，一直不被重视。按照这种思维，一切“真知”都来自个人的实践和个人经验，也只有这样的知识，才是真实可靠的。
儒家也很重视学习经典，强调在解释经典中获得知识，但经典中的知识也只有经过自己的实践才能变成“真知”，否则，只是“闲说话”而已，圣人的话背得再熟，也是无济于事。圣贤千言万语，都是教人实行，你不照圣人说的做，只是背诵圣人说的话，这是白读圣贤书，并不算真正读懂圣贤书。
孔子有“六艺”之教，礼、乐、射、御、书、数六者都要学习，他本人就整理了古代经典，不仅自己学习，而且以此教育学生和后人。但是，“六艺”只是为学的入门，而且都是人文知识，即关于社会文化历史方面的知识；这些知识都是前人积累起来的，对于儒者来说是重要的。但要真正掌握这些知识，变成自己的“真知”，就需要亲自实践，这就叫“学而时习之”。这个“习”就是反复练习、反复实践的意思，如同鸟儿学飞一样，只有在反复练习中才能学会如何运用。
按儒家所说，真正的知是内在的，不是外在的，是德性所知，不是见闻之知。但这样的知识虽然是内在的，却必须在实践体验中才能获得。这是真正的主体实践。因此“知”和“仁”是联系在一起的。“仁者先难而后获，可谓仁矣。”[22]“难”是指什么呢？是指行。“获”是获得什么呢？是获得关于仁的知识。《尚书·说命中》有句话“非知之艰，行之惟艰”，这可以看作是对“先难而后获”的最好的解释。明清之际的王夫之，也是这样解释的。所谓“先难而后获”，就是首先必须进行实践，然后才能获得知识。换句话说，真知是从实践中获得的。这样的知就是仁知之知。“仁者安仁，知者利仁。”[23] 仁是从实践上说，知是从认识上说，真正的知不能离开仁的实践，只要把二者统一起来，知也就是仁，仁也就是知了。
孔子主张学《诗》，“不学诗，无以言”。学《诗》是为了外交言谈和对答的需要，古人言谈都要引用《诗经》。孔子也主张学《礼》，“不学礼，无以立”。学《礼》是为了践履，实行礼即可达到仁。仁又如何学呢？只能在实践中学。真正的知识，是关于仁的知识，但仁的知识是不能从书本上或经典中学到的。
理学家都很强调“真知”，以示同一般知识的区别。他们所说的“真知”，就是亲身实践所得之知，也就是自觉的道德性命之知。程颐有“谈虎色变”之说，意在强调亲身实践的重要性。他说，一般人谈论虎，虽知虎如何厉害，但只是口头上说说而已，并无实际感受，算不得真知虎者；只有被虎所伤的人，谈起虎来，颜色大变，才说明他是真知虎者。他说：“真知与常知异。尝见一田夫，曾被虎伤。有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三岁童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，决不为矣。”[24]“真知”与“常知”的区别，在于“真知”得之于亲身实践，“常知”则不是。正因为如此，“真知”最为“真切”，也必然能够实行。程颐举这个例子，是要说明与自家性命有关的道德知识，并不是说明一般的知识。“知善”、“知不善”，决不是只从概念上懂得什么是善、什么是不善就可以解决的，这只不过是“常知”而已。真正要懂得善与不善，只能在道德实践中去体会，这样得来的知识是同个人的亲身经验分不开的，因而是最真实最可靠的。
朱熹明确提出，真知是在实践中亲身体验所得之知，因而是最真切、最可靠的知识。真知不是略微知道一点，也不是浅尝辄止，而是深入事物内部，知个究竟。这就需要切身体验。“就略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。”[25]“方其知之而行未及之，则知之尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”[26] 真知是“着实体验”所得之知，而“着实体验”必须“亲历其域”，即亲自实践。“真知”与“常知”不只是深浅程度之分，主要在于是否“得之于己”，真正属于自己的内在体验，这一点正是需要亲身实践才能解决的。“须是先难而后获。不入虎穴，安得虎子？须是舍身入里面去，如博寇雠，方得之，若轻轻地说得，不济事。”[27] 这就是说，只有实践才能出真知，反过来说，真知只能在实践中获得。这是“命脉”所在，不是一般所谓知识，也不是从语言概念上可以解决的。
所谓“命脉”、“真血脉”（陆九渊语），就是关系到自家身心性命的根本道理，这是需要脚踏实地去做的。“常见朋友好议论圣贤等级。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用脚动，便到千里，只是它行得较快尔。”[28] 圣贤有没有等级，这是无关紧要的，关键在于实践。只要能坚持不懈地去实行，即使是最平凡的人，也能到达圣贤地步，所谓“人一能之己百之，人十能之己千之”，就是讲这个道理；如果不实行，即使是最聪明的人，也未必能成为圣贤。总之，要达到圣人境界，只有靠实行，没有别的途径，在实践中才能认识到圣贤之所以为圣贤者，也才能达到圣贤地步。“知而未尝为，亦只是未尝知。”[29] 有了知识而不去实行，就等于没有知，因为这不是真知。真知不仅来之于实践，而且见之于实践，“真知则未有不能行者”[30]。只有实行，才能获得真知，也只有真知才能自觉地去实行。
明清之际，有“经世治用”之学，这是儒家实践思维进一步发展的结果。它虽然有批判理学心性修养的一面，但是并没有发展出新的思维方式，没有产生出实证的科学思维。其代表人物颜元，批判理学家“空谈心性”，提倡践履实用之学，主张凡知识皆来源于实践，只有实践中所得之知，才是有用之知。因此，他主张一切都要亲手做过。他把“格物”解释成“手格猛兽”之格，要亲手“作弄一番”，才能获得真知或有用之知。按照这种思维，学音乐者必须亲手弹奏而不必读乐谱，学礼者必须躬自实行而不必读礼书，推而广之，凡学算学者必须亲手打算盘，学地理者必须亲自丈量土地，如此等等。因为真知只能来之于实践，不能来自任何别的地方。因此“坐而论道”是必须反对的。不去实践，只是口头上讲论，就如同“镜中花，水中月”一样，求而不得，没有任何用处。其实，颜元和理学家都没有离开实践型思维方式，只是理学家更强调个人的道德实践，尤其是内在的心性修养，颜元则强调现实的实功实事，要见出实际效果。他主张把实践的范围扩大到礼、乐、射、御、书、数即所谓“六艺”等各个领域，强调事事都要亲自去做，亲自体会，因而更具有经验思维的特征。他用孔子来批判理学家，在很大程度上仍然是主张主体人格实践，所谓真知也是个人实践基础上的经验知识。他把他的居室题名为“习斋”，就是强调个人实践和个人经验的作用。
理学家强调内在的心性修养，但必须表现在道德行为上，要在“洒扫应对”、“人伦日用”中体会道理。只是理学家在强调践履的同时，还要进行讲论，其流弊则演成如颜元等人所说的“空谈心性”，不能对社会产生直接效果。颜元主张实功实事，要对社会产生直接效用，因此，他的实践思维更具有实用性。
这种思维也是道家所提倡的。道家关于自然之道的思想，在一定程度上促进了中国理论思维的发展，但是，道家并没有建立起系统的自然哲学，更没有发展出科学理论，只有道教中有某些科学的东西，但又受到极大的限制。如果说，老子具有某些唯理论的倾向，其实践思维不太明显的话（如“不出户，知天下”之类），那么，庄子则是提倡实践经验型思维的重要代表。《庄子》中有许多例子说明，个人的实践经验可以达到纯熟而运用自如的程度，可以得到一种真正属于自己的知识，但是很难在理论上提出可普遍接受的原理。这样的技能和知识只能在个人的实践经验中体会，却不能用一般理论语言来表达。
“庖丁解牛”就是一个最著名的例子。庖丁在其一生的实践中，掌握了极其熟练的解牛技巧，可以做到“目无全牛”，他的刀在牛体中“游刃”自如而不会受到任何障碍。一般人解牛，其刀只能用一月或最多一年，就要重新更换，庖丁的刀却用了十九年而如同新的一样。因为他能“以神遇而不以目视”，故能够“依乎天理”，做到“以无厚入有间”。这里所说的“天理”，就是客观规律；所说的“神遇”，则是特殊体验而不是一般认识。这种体验只能在个人实践中才能体会得到，却不能通过任何间接的方法获得。因为“真知”就凝结在个人的实践经验之中，存在于具体事物之中，离开个人经验和具体事物，无所谓一般规律。因此，牛体的结构如何、解牛的原理如何、有何普遍规律，这类问题似乎是没有意义的，也是无法解决的。
庄子用这个故事说明，人生的道理，如同庖丁解牛，要能够自由自在地生活在人世间，而不受到限制，自如地掌握人生规律而不遇到困难，唯一的办法就是在个人的生活实践中去体验。[31] 儒家所说的“真知”，是关于道德的知识，道德的知识体现在人伦关系之中，表现了人与社会的和谐一致，因此，儒家主张在“人伦日用”的实践中求得真知。道家所说的“真知”，是关于个人自由的知识，这样的知识体现在个人同社会的关系之中，在一定程度上表现了二者之间的矛盾和冲突，因此，他主张在个人的非伦理的实践中获得“真知”，就如同“以无厚入有间”，在隙缝中求得生存和发展。但不管是儒家还是道家，都主张在个人实践中进行体验，这一点则是相同的。
如果说，上面所说，在一定程度上可以用语言表达的话，那么，有些个人经验则只能体会而不能言传。我们在第二章已经指出，体验型思维的特点，是不能用语言概念来表达。现在我们所关心的，是这种思维不能离开个人的实践经验。《天道篇》记载了“斲轮”的故事，就是这样的例子。
“桓公（齐桓公）读书于堂上，轮扁斲轮于堂下，释椎而问桓公曰：‘敢问公之所读者，何书邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则，君之所读者，古人之糟魄（粕，下同）已夫。’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。’扁曰：‘臣也以臣之事观之，斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也，死矣。然则，君之所读者，古人之糟魄矣。’”轮人扁斲轮一生，在实践中积累了许多宝贵经验，体会到许多真实道理，既不能太慢，又不能太快，不徐不疾，恰到好处。有了这样的经验体会，斲起轮来能“得心应手”，随其所至而成方圆。但是，却不能把这种知识传授给他自己的儿子，他的儿子也不能从他那里学到。为什么呢？因为这是在他个人的实践经验中体会出来的，仅仅属于他个人，只能得之于心而不能言之于口，只能应之于手而不能传之于人，哪怕是自己的儿子也不能够。这说明，真正的知识（和技巧），只能在个人的实践经验中去体会，不能用一般的理论语言去表达，只能凝结在个人的经验中，不能形成抽象的一般理论。
这中间虽“有数存焉”，即存在着规律性，但是，既然无法用语言表达，也就不能形成抽象理论。凡是用语言表达出来的，只是糟粕，不是真髓。由此证明，圣人之道只能存在于圣人的实践经验中，而不在其著作中，只能得之于圣人之心，不能得之于圣人之言。圣人既然不存在，圣人之言只不过是糟粕而已，即使圣人存在，也不能从圣人那里得到什么，何况是写在书上的东西。要知道什么是圣人之道，只能在自己的实践中去体会，在自己的经验中去积累。这就是庄子告诉人们的道理。
不仅如此，一切理论学说和著作，都不过是糟粕而已，真正的知识都要在个人的实践经验中去体会。事物的规律决不能离开个人的实践经验而存在，它是具体的而不是抽象的，是特殊的而不是普遍的，在个别之中而不在个别之外。既然如此，就不能形成普遍的理论原理，也不能用一般语言去表达。
道家把“圣人之言”说成是糟粕，固然是反对儒家经典，反对对儒家经典的崇拜，这一点同儒家提倡读经有所不同，但他们的思维方式并无根本区别。这一点正是值得我们注意的。他们都提倡在个人的实践中获得真知，都重视个人的实践经验。后来的嵇康，公开表示“非汤武而薄周孔”[32]，把儒家六经贬为糟粕，这同儒家陆九渊的“六经皆我注脚”在思维方式上也是一致的。甚至主张读经的朱熹也提出：“学问就自家身己上切要处理会方是，那读书底，已是第二义。”[33] 在自家身上“切要处”理会，完全是主体实践和经验的问题。学问之道在于实践而不在读书，更不在理论创造和逻辑推论，在实践中去求真知而不是靠理论论证和推导，这种传统思维对中国文化和中国社会产生了重大影响，甚至连佛教哲学也不例外。禅宗的“诃佛骂祖”就是一例，它主张在个人的宗教实践中去体会，不读经，不讲论，照样可以成佛。
在中国历史上，在科学技术许多领域里都积累了非常丰富的经验，但是很少提出系统的理论和假说。在天文学上，中国人记载了最早的日蚀，观察了许多天象，记录了许多天文知识，却没有提出天文学的理论假设；在农学方面，有详细的耕作技术和栽培知识，却没有植物学的分类学和一般性理论著作；在医学上，成就最大，经验最丰富，甚至有著作传世，但是却没有人体科学如生理学的专门著作。有许多高明的医术只能属于名医个人，却不能继承，有些则是以“秘方”的形式传下来，有些“秘方”或“绝技”，只能父子相传，或者死而不传，甚而不能传。即使传授，也只能是带徒弟，却不能办学校、开讲堂，更不能写成著作，让人家去读。这种现象既同农业社会以个体生产为主要形式的生产方式有关，又同传统的实践经验型思维方式有关。
三、为己与自为
第一章已经说过，传统哲学特别是儒家哲学，提倡“为己”之学，那是从自反思维的角度而言，其实，“为己”之学也就是“自为”之学，即自我实现的实践哲学。因此，它又属于实践思维。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”[34]“为己”就是为了自己“受用”，而“为人”则是给别人看的。这不仅是自我反思、自我认识的问题，更重要的是自我完成、自我实现的问题，即在实践中完成和实现自己的道德人格，从中得到真正的精神享受。这完全是现世主义的，它主张在现世人生中实现最高理想，不需要彼岸的永恒与幸福。传统思维缺乏西方那样的宗教意识，缺乏向彼岸超越的观念，更无原罪和赎罪意识。这一点，从“为己”之学看得很清楚。它要在现世中享受到人生的幸福，不需要死后的安乐，它是“有我”、“存我”的现实思维，不是“无我”、“非我”的超越型思维（所谓“有我”，并不是感性自我，这一点下面还要谈到）。
儒家“为己”的现世思维，表现为现实的伦理主义，同时又表现为自觉的道德修养。它主张在现实人生中处理好人与人的关系以及人与自然、社会的关系，实现自己的理想人格，从而得到精神上的满足与安宁。但更重要的是要完成自己的历史使命，实现人的内在价值。因为人生的意义和价值就在自身之内，不在自身之外，如何实现出来，这是自己的事情，不是别人的事情，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，更不能依靠彼岸的力量。由此而得到的享受，是一种自我享受，并不是享受别的什么东西，如上帝的恩赐。这在理论上是一种道德自主论，在实践上则是自我修养、自我完成的“为己”之学。
这就需要自我承担，自我作主，也必须从自我作起。时时刻刻不要忘记自己的职责，要把自我修养变成自觉的内在需要，而不是出于外在的强制或约束，要自觉自愿地去实行，而不是出于其他的目的与考虑。因为这是为了自己找到“安身立命”之地，不是为了别的什么目的。儒家教导说，“仁以为己任”，就是说，这是做人的责任，完全是自己的事情，不关别人什么事，只能靠自己去实现，不能依靠任何别的力量。这就是“自为”之学。照孔子所说，人们之需要仁，就如同需要水火一样，一日不可缺少，但为什么不能去实行呢？因为有别的种种考虑。道德实践是一个不间断的自我完成的过程，“颠沛必于是，造次必于是”，只要坚持不懈地去努力，就没有做不到的。对于一个进行自我修养的人来说，不怕人家不了解你，就怕你自己没有什么可以让人家了解的，只要自己做得很好，“问心无愧”，则“人不知而不愠”。这就是“为己”。“为己”之学本来就不是给别人看的，而是为自己受用、享用的。
“忠恕”之道就是如此。要做一个仁人，就要从自己开始，推己及人，由己及人。如果人人都能实行“忠恕”，那么，人人都可以成为仁人，人人也都能享受到人生的最大乐趣。这是精神上的最大满足。一个人如果能以仁为己任，无论在什么情况下，都能在完成自己的人格上下实践功夫，就会像孟子所说，以仁为“安宅”，从而享受到别人所没有的快乐。这是一种精神上的自我享受，不是外在的物质享受。
如前所说，“为己”之学的一个重要特点是，要为自己找到一个“安身立命”之地，这是中国哲学的根本出发点，也是它的根本目的所在。但是，按照中国哲学的思维，这个“安身立命”之地并不是彼岸，也不在死后，而是在自己的身心性命之中，在自己的现实存在之中。这实际上就是如何在自己身上实现人生的理想，找到人生的归宿。一旦实现了这个理想，找到了这个归宿，也就是人生的最大幸福，也是最大享受。确切地说，这是一种自我享受，因为它本来就是“己有”的，不是“他有”的，如同孟子所说的“天爵”、“良贵”，后儒所说的“心中乐地”。
因此，这种幸福并不需要到现世之外的彼岸去寻找，不需要到上帝那里去寻找，它就在你自己的心中，在你自己的行为中，随时都可以受用，不必等到来世。正如孔子所说，“为仁由己，而由人乎哉！”[35] 求仁则得仁，不求则不得，看你为不为，而不在于能不能。如果努力为之，“我未见其力不足者”。也正如孟子所说，求仁如同折柳一样，只要去做就很容易，如果不做就很难。如果做不到，那是因为，“不为也，非不能也”。只要自强不息进行自我修养，就能在现实人生中实现最高理想。“强恕而行，求仁莫近焉。”[36] 董仲舒的“勉强行道大有功”，也是这种思维。这里的“功”，不是个人功利，而是功业、功用。“尽其义不谋其利，明其道不计其功”，这是儒家的一贯思想。儒家并不一概反对和排斥功利，但在他们看来，道义是内在的精神需要，功利则是外在的物质需要，道义可以养心，功利则只能养身。身心虽然是统一的、不可分离的，但心为一身之主，因此养心重于养身。这又是儒家思维的一贯特征。
这种在现世人生中求仁、求道，实现理想境界的思维方式，表现了中国哲学主体思维的实践特点，同西方的传统思维有很大区别。前面说过，儒家虽然提出了“天”的哲学，但曾经是宗教哲学的“天”，自孔子以后就变得天人不可分，它不再是彼岸的绝对超越的存在，而是内在于人的。所谓“安身立命”是自立其身、自安其命，这个命就在自己身心之内。甚至董仲舒所说的“天”，虽然有人格意志，但同西方宗教所说的上帝并不完全相同，天不仅和阴阳五行、四时运行等自然现象结合在一起，而且与人是不可分离的“感应”关系。《周易·系辞传》说：“天行健，君子以自强不息。”由于天道和人道并不是两回事，故不能在人事之外求其天道，而是在自身之中实现天道；只要“自强不息”，就是实现了天道，就能“安身立命”、“乐天安命”，不是在自身之外去立一个“命”。理学家程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”[37] 程颢说：“无人则无以见天地。”[38] 正因为如此，只能尽人道以立天命。因为这是自家成就自家性命之事，不是到彼岸去寻求“安身立命”之地，因而只能依靠自己，不能寄托于远离人世的主宰。
由于传统哲学以人为中心，以主体实践为最高原则，以自我实现为目的，这就决定了它并不关心来世的幸福，只求现世的幸福，不是诉之于彼岸，而是求之于自身。正因为如此，在传统思维中鬼神观念也很淡薄。“子不语怪力乱神。”[39]“敬鬼神而远之。”[40] 鬼神作为彼岸的东西，存在与不存在，不可知，也不必知，即使有，对现世人生也没有直接意义。孔子有时似乎并没有完全否定鬼神的存在，但是却清楚地表明，这不是人生所迫切需要的。他最关心的是现世人生的事，并不是死后或来生如何得到幸福。“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”[41] 从事于现世人生所应当做的事，这才是最重要的，也是人人都能够做到的，何必舍近求远，追求死后的幸福。儒家的“神道设教”，正是为了现世人生，而不是为了死后的永恒。这一点荀子讲得很清楚，后世儒家也都是如此，理学家则更是无神论者、无鬼论者。他们把注意力全部转到现世人生即主体自身，认为在有限的生命中能够实现无限的意义和价值，在此生此世能够实现永恒。只有汉朝的董仲舒搞过祭神之类，但那不是一神教的神，而是宗教迷信活动，为此，他还受到惩罚。中国的封建统治者有“祭天”的仪式，但这与其说是宗教仪式，不如说是显示威严，其实质则是为了“民事”，也就是孔子所说的“敬用民事”。
不可否认，在民间有许多宗教迷信活动，也有鬼神观念，但这些都是为了满足现世人生的某种需要，如保佑“多子多福”之类。在中国并没有形成传统的一神教，因此，没有向彼岸永恒的超升观念。
道家有“隐逸”避世的观念，同儒家积极入世有所不同，但那也是为了在“解脱”中求得个人的精神自由，其方法则是在现实人生中“得道”。庄子所说的至人、真人、神人，都是有血有肉的人，并不是神，生活在现实中，而不是生活在彼岸。他的许多寓言故事都表现了这一点。道家一方面提出“道”的抽象观念，以“得道”为人生的最高目的；另方面却又提出“保身全生”的哲学，在精神和形体两方面同时得到幸福。老子和庄子已经提出了“养生”之学，后来的道教则通过宗教实践求得长生不老，这完全不同于西方的宗教。这与其说是出世主义的，倒不如说是现世主义的更合适些。因为它要在现世中成仙，并不是求来生的永恒；它要在现实中“解脱”，并不是走向彼岸；它想超脱社会，却并没有超脱自然界。秦汉时期的许多皇帝，既要享受人间的尊荣，又要成为神仙，这不必说。魏晋南北朝时期的道教，无论“内丹”之学，还是“外丹”之学，都是为了“延年养性”[42]、长生不老。其根本途径，则是内部修炼和外部炼丹等个人实践，并不要求知道最根本的所以然之理。
道教理论家葛洪把长生不老作为人生的根本目标，人生的最大幸福。这是真正的“为己”。他认为，这是个人实践中完全能够做到的，甚至不需要有特别的认识。他说：“吾今知仙之可得也，吾能体粮不食也，吾保流珠之可飞也，黄白之可求也，若责吾求其本理，则亦实夫不知矣。世人若以思所得谓之有，所不能及则谓之无，则天下之事亦尠矣。”[43] 可以成仙，可以不食，可以炼丹，这是可以做到的，只要实践就够了，不必问为什么。若要知个究竟，“求其本理”，则他本人也不知道。为什么呢？因为这不是认识的问题，也不是人的认识所能解决的。“万殊纷然，何可以意极哉？”[44] 虽然如此，实践却是可以解决的。因为如何成仙，本来就是一个信仰和实践的问题，不是求理的问题。如同用药来治病，不问其药为什么能治病，也不问药有什么性能和作用，只要能治好病，就是良药。“设令抱危笃之疾，须良药之救，而不肯即服，须知神农岐伯所以用此草治此病本意之所由，则未免于愚也。”[45] 长生之药就更是如此。这种只求实用，不求理解的思维，确实成了一种思维传统，在中国没有发展出怀疑主义和西方式的宗教文化，也就不难理解了。
至于民间信仰道教或其他宗教者，大都是为了“消灾却祸”或“益寿延年”，许多祷告、符篆、口诀之类，都无不如此。求现世受用，不仅是传统哲学的思维特点，也是传统宗教的思维特点。
这种“自为”、“为己”的现世精神，其极端的表现就是“为我”。道家中有杨朱一派，公开主张“为我”、“拔一毛利天下而不为”，表现了个人主义的思维特点。人们或以为，杨朱派的思维同中国的传统思维是格格不入的，杨朱提倡个人主义而儒家提倡整体主义。其实，二者的对立，并不是绝对的。杨朱派的“为我”，同儒家的伦理，就其内容而言固然不同，这是不言而喻的；但是就思维方式而言，在“为己”这一点上确有相通之处。因为他们都是追求现实人生的享用，而不是追求彼岸的永恒，都是着眼于现世，而不是着眼于来生，而现世人生的问题最终是要求得幸福，只是对幸福的理解不同而已。
后来则有肉体享乐一派，以《列子·杨朱篇》为代表，就更加极端了。《杨朱篇》的作者公开主张满足肉体欲望而不顾身后之名，重形体享乐而不重精神享受。这种思想虽不是中国哲学的主流，并且受到主流派的批判，但其思维方式同杨朱派是一脉相承的，并在实际生活中有很大影响。它虽然由精神享受转向形体享受，但都是为了个人受用，这一点却是不容否认的。
一切以个人受用为目的，以个人的实践需要为依归，在儒家固然以理想主义的形式出现，表现为伦理主义和精神超越，但也很容易导向现实中的功利主义，甚至个人主义。哲学家们提倡自我完成、自我修养，实际生活中却讲功利，讲实用，哲学家们提倡自我完善，实际生活中却讲自我欲望，形成了一种明显的反差。这看起来是矛盾的，实际上却并不奇怪，从思维方式看，二者都是“为己”，只是对“为己”的理解不同而已。儒家提倡社会责任感，却讲自我精神快乐，道家（包括玄学）提倡超脱，又讲个人的精神自由。但人又是感性的存在，当过分强调精神上的“自为”、“为己”，甚而提出“乐天安命”的哲学以满足精神需要时，感性的自我受到压抑，它就会出来说话，或者表现为实际的行动。这就是中国传统思维为什么容易走向个人功利和实用的原因。
如何解决精神和肉体的关系，一直是中国哲学的重要课题，一般地说，传统思维以精神与肉体，即神与形、心与身相统一为特征，它不同于西方的神形二元论，而是形神合一论。这一点无论是儒家还是道家都是基本上一致的，但是，在真正对待和处理二者的关系时，哲学家们却又强调精神而忽视形体，进而提出“安身立命”、“乐天安命”之学，以求得精神享受而不是灵魂得救，这就出现了灵与肉的冲突，因而又有义利、理欲之类的辩论。但是，无论精神还是形体，二者又是不能分离的，因此，这种哲学必然是现世主义的，在实际生活中则常常出现相互转化的现象，或者在理论层面上表现为精神上的“为己”，或者在生活层面上表现为形体上的“为己”，二者虽有层次的不同，却又是相辅相成的，它们构成了传统思维的内在矛盾，推动着传统思维的发展，并保持其稳定的形态。
佛教的情形如何呢？我们知道，佛教提倡“无我”，主张超越，这是佛教思维的基本特点。但是，中国化的佛教却主张消除我与非我的对立，在现实中实现宗教追求。这同中国哲学传统思维有内在联系。比如庄子所说的“每下愈况”就是如此。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：“在秭稗。’曰：‘何其愈下邪？”曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[46] 道是绝对的，但又无所不在，求道之人不能离开现世人生去求那个绝对之道，他只能在现世人生中去求。“真人”并不需要离群索居，远离人世，在现实中就能达到。道就在你自己身上，求为“真人”之学，也就是“为己”之学。
禅宗作为中国化的产物，主张“担柴运米，无非妙道”，饥食渴饮，处处有性，甚至不读经、不坐禅，同样可以“成佛成祖”。禅宗的宗教实践已经完全世俗化、现世化了。按照禅宗思维，宗教实践就在日常生活中，就在每个人的穿衣吃饭之中，也就是在现世人生中。佛的境界是人人可以享用的，是人人可以实现的，佛就在每个人的主体实践中。每个人的生活中都有佛道，不必也不需要到现实生活之外去求佛，不必也不需要到主体实践之外去求佛。这已经不是“非我”、“无我”的宗教，而是“有我”、“为我”的宗教。
这种“自为”与“为己”的思维方式，如上所述，在哲学层次上虽然追求精神享受，但是，由哲学层次落到社会层次，极容易变成现实的物质享受和实用主义，其特点是重视个体实践和现实利益。无论成圣、成仙或是成佛，都变成现世的目的追求，当下见出成效。或为一己，或为子孙，缺乏超度与永恒的宗教追求。中国民间的许多宗教活动和仪式，都是着眼于今生今世，即使死后，也要享受人间的幸福，而不是超度到彼岸。在这种思维方式下，人们容易面对现实，也容易满足于现实，有在实践中克服困难的毅力和极大的忍耐力，但也缺乏更大的追求和战胜自我的勇气。
[1]《论语·里仁篇》。
[2]《论语·里仁篇》。
[3]《论语·学而篇》。
[4]《论语·子路篇》。
[5]《论语·阳货篇》。
[6]《论语·公冶长篇》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·公孙丑上》。
[9]《孟子·尽心上》。
[10]《荀子·儒效篇》。
[11]《荀子·儒效篇》。
[12]《荀子·儒效篇》。
[13]《荀子·礼论篇》。
[14]《荀子·天论篇》。
[15]《荀子·非十二子篇》。
[16]《答郭希吕》，《朱文公文集》卷五十四。
[17]《朱子语类》卷十四。
[18]《朱子语类》卷十三。
[19]《朱子语类》卷十三。
[20]《象山全集》卷三十四。
[21]《传习录》。
[22]《论语·雍也篇》。
[23]《论语·里仁篇》。
[24]《河南程氏遗书》卷二上。
[25]《答赵公文》，《朱文公文集》卷五十九。
[26]《朱子语类》卷十九。
[27]《朱子语类》卷三十二。
[28]《朱子语类》卷六十三。
[29]《朱子语类》卷二十三。
[30]《杂学辨》，《朱文公文集》卷七十二。
[31] 见《庄子·养生主》。
[32]《嵇康集·与山巨源绝交书》。
[33]《朱子语类》卷十。
[34]《论语·宪问篇》。
[35]《论语·颜渊篇》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《河南程氏遗书》卷十八。
[38]《河南程氏遗书》卷十一。
[39]《论语·述而篇》。
[40]《论语·雍也篇》。
[41]《论语·先进篇》。
[42]《抱朴子内篇·至理》。
[43]《抱朴子内篇·对俗》。
[44]《抱朴子内篇·对俗》。
[45]《抱朴子内篇·对俗》。
[46]《庄子·知北游》。
