蒙培元:玄学主体思维散论

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 2786 次 更新时间:2022-05-12 13:37

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蒙培元 (进入专栏)  


玄学提倡以“自然”为宗,但它并没有发展出真正的自然哲学,而是确立了人的“自然之性”;玄学提倡“辨名析理”,但是也没有发展出概念论、逻辑论的形式理论,而是确立了人学本体论。这里面有很多原因需要探讨,但是最重要的一个原因,则是由传统思维方式决定的。主体思维就是中国哲学也是玄学思维的根本特征。



玄学家提出了许多范畴概念,但其核心则是自然与名教的关系问题。按照玄学思维,自然是内在的,名教是外在的,自然是人的本性,名教则是强加于人,或者是获得性的。其实,玄学家所说的自然,就是道家所说的道,“自然者,道也”[1]。道也就是无,即没有任何具体规定的绝对本体。问题的关键是,自然既是世界本体,又是人的本体,二者是合而为一的。自然作为世界本体,固然具有客观普遍性,但是作为人的本体,它又是内在于人而存在的,这一点正是玄学的主题所在。自然与其说是普遍的客观法则,不如说是人的内在本性;与其说是宇宙论的,不如说是主体论的。玄学家主张,“万物以自然为性”[2],“自然”当然也是人的内在本性。这就把自然本体论的问题变成了人学本体论,确立了主体思维的基本原则。由此我们可以说,玄学思维的根本特征仍然是人的主体性问题,即如何确立和认识以及实现人的内在本性的问题。

玄学的代表人物王弼,在概括《老子》一书的主旨时指出,“故其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为,损而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己。此其大要也。”[3] 这个概括既反映了老子的思想,同时也代表了王弼的思想。关于其他方面的问题,我们不去讨论,这里他提出一个根本性的问题,就是“明自然之性”与“必求诸己”,这正是玄学思维的重要标志,也是对老子和道家的一个发展。

“明自然之性”与“必求诸己”是相互联系的。“名自然之性”是明了自然界的本体就是人的本体,世界原则就是主体原则,从而确立人的本体存在;“必求诸己”则是明白自然之性的根本方法,即返回到主体自身,进行自我反思。自然之性既然是内在的主体原则,要明白自然之性,就必须求之于己,而不能求之于外。

这是天人合一论的主体思维。自然既是世界的本质,也是人的本质,不是存在先于本质,而是本质即存在,这就是王弼关于自然的根本观点。“万物以自然为性”,说明自然是万物之所以成为万物的本质存在,它既是普遍的超越的绝对,却又存在于人的心中。所谓自然者,不为而成,不执而通,是自在的,又是自为的,没有任何人为的目的性;另方面,它又是人的自我存在、自我意识。人是自然的人、个体的人,但又是具有“神明”之心,因而能够自我觉悟的人。“因任自然”不是消极被动地顺应客观世界的外在的自然规律或自然法则,而是顺其自然之性,并能够自觉地认识和实现人的自然之性,这才是玄学的根本思维。

要明白自然之性,首先要排除一切人为的有目的的“造立施化”,包括仁义之类,同时还要通过心的“神明”作用。这里的通以“神明”,除了自我反思的意义之外,还有自我显示的意义。因为这不是一般的对象认识,而是存在认知,所谓“明”,不是以此明彼,而是“自明”,即明白显现的意思。这种自我反思,同观念论的自我反思还不是一回事。因为后者是认识的再认识,离不开主客体的对立;前者则是思维的自思维,主客内外的区别是不存在的,主体不离客体而客体不离主体。换句话说,客观原则是由主体设定的。“神明”之心具有极大的主观能动性,其原因就在这里。

玄学家也讲圣人之性,所谓圣人之性,就是完全实现了的自然之性,故能与自然合一。王弼说:“圣人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”[4] 玄学思维不同于儒家的地方是,它不以仁义之类为人的内在本性,或者把仁义之类置于自然之下,作为现象界的存在。因此,王弼所说的圣人,显然不同于儒家所谓圣人,倒是同庄子所说的真人、至人、神人更加接近。“达”有通达无阻之义,也有实现之义。圣人通达并实现了自然之性,与自然合二为一,因此,除去了心中的迷惑——功利、道德、知识之类,故心不乱而性自得,性自得故物性亦能自得。这里所说的“物性”自得,同儒家《中庸》所说,尽其性以尽人之性、尽物之性,意义虽然不同,但属于同一类思维方式,即通过自我反思和由己及人、由内及外,实现人性的自觉。

玄学家并不反对向外致思,不反对概念分析,他们的“辨名析理”之学,对许多名词概念进行了分析,表现了中国哲学理性思维的高度发展。但这并不是他们的真正目的,从而也不是玄学的真正主题。玄学的真正主题是要解决人的存在问题。这个问题,又不是一般的名词概念所能解决的。玄学家的“辨名析理”之学,并没有发展出客观化、形式化的概念思维,而是走向主体自反思维,以认识和实现人的内在本性为根本归宿。所谓“察己以知天下”,并不是认识世界的客观规律,而是为世界确立主体原则。这样的原则既来之于自然,却又超越了自然。

嵇康的“越名教而任自然”,也是任“自然之性”。“自然”是人的真性情,是毫无加工雕琢与伪饰过的“朴”,即天人合一的整体存在。人不必把自然界作为对象去认识,不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理,只要进行内在的自我体认就行了。有了这种自我体认,便能“以天道为一指,不识品物之细故也”[5]。正如庄子所说,从“天地一指”、“万物一马”的整体观点看,事物本无彼此,本无对待,也不能区分。正因为“指”是天人合一、内外合一的绝对整体,故不能言说,不可进行语言概念分析,只能进行内在的自我反思、自我直观,“绝圣弃学,游心于玄默”[6]。游心于“玄默”,就是无说之说、无言之言。这是浑沌式的内在逻辑,也是原始的统一,只能作整体的把握。但这样一来,对象认识就被排除了,剩下的就只能是人的存在认知。

因此,他主张“内观反听”而反对心神外驰,即进行内在的自我直观。这同时也是一种特殊的思维、特殊的语言,它直接得之于心,而不需要任何中介。同王弼相比,他更强调内在性。“夫推类辨物,当先求自然之理。理已足,然后借古义以明之耳。今未得之心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳。”[7] 他承认人的理性能力,这种能力在于认识“自然之理”,但有外在事物的自然之理,有内在本性的自然之理,二者“内外殊用,彼我异名”[8]。人的神明应该体认内在的自然之性,不在于辨别外在的事物之理。因为吾性自足,不待外推,求外愈多则吾性愈损。这就把主体内向思维同对象思维作了明确的区分,而以前者为其思维的根本特征。

这可以说是玄学思维的共同特征。王弼在解释老子“为学日益,为道日损”的思维时发挥说,所谓“为学日益”者,“务欲尽其所能,益其所习”;所谓“为道日损”者,“务欲反虚无也”。[9] 他和老子一样,把“为学”与“为道”视为两种不同类型的思维方法。进其所能,益其所习,这显然是以求知为特征的对象思维;至于“反虚无”,则是返回到虚无本体即自然之性的主体自反思维。这同儒家的“下学而上达”、“博学而详说之,将以反说约也”以及“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,虽然方法不同,途径殊异,却属于同样的思维类型,二者都是通过自我反思获得世界的意义。按照这种思维,主体自身即具有世界的本质,内在地含有世界的一切意义。

王弼在解释《老子》中“以身观身”一段话时又说:“吾何以得知天下乎?察己以知之,不求于外也。”[10] 这里更加清楚地表明主体思维的自反特征。察己以知天下,说明天下之道即为自己所具有,不在自我存在之外,这决不是道家所特有,它是儒道共有的思维方式。因为他们都是天人合一论的主体论者,即以心为主而无心物内外之分,以人为主而无人与天地万物的对立。人与自然界有一种内在的关系,在人的内部即包含了自然界的一切原则,也包含了社会的一切法则。因此,不需要向自然界求知,不需要向社会求知,反身内求从主体自身进行体察,就能知自然之道,知天下之道。

玄学的另一位著名代表郭象,在这方面表现得更加突出,他明确提出“求在内者”,反对“求在外者”。“求在内者”是求知其自性,这是内在于人者;“求在外者”是求知其所不知,这是外在于人者。他把“自然”归结为人的不知其然而然的内在本性,否定了本体之“无”,也否定了儒家目的论的“天”,更加强调人性的内在性,从而也就突出了人的主体性。他的“独化自性”说认为,人人各有其性而性各不同,这是自然而然的事情,但是只要人人能“自足其性”,便无贵贱大小之分。大鹏不必斥笑小鸟,泰山不必耻笑秋毫,人与人之间也是一样。因为“人各有性”而“性各有极”,每个人的性都是自足的,只要自足其性,就能与万物齐一,谁也不必自小。他不仅突出了人的主体性,而且突出了人的整体性。

但自性只能自知,不能他求;只能求之于内,不能求之于外。求之于内是“自求”,求之于外是“他求”,自求则能知其性,他求则于己无补。“求内不得,将求于外,舍内求外,非惑如何?”[11] 在内者是自性,求内者就是自知其性,舍内而求外,就会陷入无穷的迷惘甚而丧失自性。

自性也就是自我,自知其性就是认识自我,建立自我意识;否则就会丧失自我。“夫天下之大患者,在失我也。”[12] 郭象提出了自我意识的问题,突出了自我存在,这是一个很大的贡献,他所说的自我,是现实的个体的自我,具有个性特征。但他认为,自性是完全自足的,自我之知也是完全自足的,这又是一种自我封闭的内向思维。他反对向外求知,认为这不仅是徒劳无益的,反而会伤害自己的本有之知,这一点反映了中国传统哲学的固有特点。“不求所知而求所不知,此乃舍己效人而不止其分也。”[13]“所知”是本有的自我认识,也就是自性的自我觉解,人只能自求其性以实现自我觉解,不能有任何其他乞求,人的思维只能返回到自身性分之内,不能超出性分之外,因为性分之外的事情,是不能认识也不必认识的。这等于取消认识对象,否定外向思维,是一种典型的内向思维。

性有分内与分外之别,性分之内是我的自性,不但自有,而且能够自知;性分之外则非我所有,是他人之性,不但非我所有,而且不能求知。自知其性,这是分内之事,不但应当做到,而且能够做到;求他人之性,这是分外之事,不但不能做到,而且不应当去作。张三只能是张三,不能是李四,李四只能是李四,不能是张三,张三有张三的自性,李四有李四的自性,各足其性,各知其性,就能满足各自的需要,维持社会的和谐。这是郭象不同于其他人的特点。

在这里,郭象区分了自我与非我、自性与他性。他认为,自我在性分上是完全自足的,不多一点,也不少一点,因此,不需他求,也不能他求。每个人都是一个自足的小宇宙。但是,他并不否定他人的存在,不仅不否定,而且认为,如果人人都能自为,客观上即是为他,就是说,人们之间实际上有一种“相济”之功,如同唇之于齿,唇亡则齿寒。但是,人人只有自知其性,自足其性,才能实现这种“相济”之功,如果舍己求人,舍自求他,或为了为他而为他,则反而不能实现“相济”之功。这就是在自我认识、自我实现的基础上,实现群体效应。这种思想在总体上同儒家、道家的主体自反思维是一致的,但在具体表现上确有不同。

郭象承认,人有“心知”,这是人的特点。但是,人的“心知”不能指向外界对象,不能为求知而求知。如果指向外物,为求知而求知,那就永远达不到“与物冥合”的境界。而“与物冥合”,则是郭象所要达到的最高境界。按照郭象的思维,“心知”只能指向自我,认识自我,实现“自通”,才能达到“与物冥合”的境界。但既然人人各有其性,而性各不同,何以能够与物“冥合”呢?郭象提出“迹”与“所以迹”的问题,认为每个人的存在都是“迹”,不离时空而存在,但每个“迹”必有其“所以迹”,“所以迹”是超越时空的,既是我之所以为我者,也是人之所以为人者。“迹”是现象,“所以迹”是本质,二者是不能分离的,但“所以迹”是自性的最高标准,也就是“性各有极”的“极”,它就是实现“万物一体”的根据。如果能由现象进到本质,由“迹”进到“所以迹”,每个人都能在精神上实现“与物冥合”的境界。

但这必须通过“自知”才能实现。“物无贵贱。未有不由心知耳目以自通也。……而世不知知之自知,因欲为知以知之,……故心神奔驰于内,耳目竭丧于外,处身不适而与物不冥矣。”[14] 心知耳目之用,必然指向某个对象,这是一般思维的基本特征,但在郭象看来,这不是真正的“知”,如果说到对象,那么,这个对象决不是外物,而是思维者自己,是思维的自思维。这就是“知之自知”。这种自知是不求知而知,不作对象分析,而只求“自通”。这是心灵的自我发现,人性的自我实现,故不需要耳目竭丧于外,也不需要心神奔驰于内,只要收回到内心,就能自然而然地实现。在他看来,“与物冥合”的问题,从根本上说是一种主体自我证悟的问题,具有内在的直接性,不是间接的对象认识所能解决的。自通就必然能够与物“冥合”,这是具有神秘主义色彩的内向思维。



玄学思维不仅是自反式内向思维,而且是主体体验型思维和自我超越的形上思维。玄学家所说的“体自然”、“任自然”、“玄冥之境”,都是这种思维的突出表现。

所谓“体自然”,从本体论讲,是以“自然”为体,“自然”即是世界的本体;从思维方式讲,则是“天人合一”的本体体验,即通过内在的意向活动,消除内外、主客之分,实现人与自然的合一。这并不排除“辨名析理”之学,辨名析理自有其作用,玄学家提出了许多概念范畴,就是辨名析理的结果。但是,最终却要超出名理之外,实现最高的本体境界。因此,“体自然”者,即是以“自然”为万物的本体,也是以“自然”为人的本体,通过神明之心的自我体验,实现“自然”之性的本体存在。

王弼的“得意忘言”说,就是属于这种思维。言是表达意的,无言则不能得意,从这个意义上说,他并不否定语言的作用。但是,语言是而且仅仅是达意的工具,一旦得意,则必须忘言,只有忘言,才能得意。这说明言和意不是一回事,也不是内容与形式的关系,不能说语言即是思维,也不能说语言是思维的表现形式,因为执着于语言,就会妨害意的获得,只有忘掉语言,才能领会到意。毫无疑问,语言属于概念系统、名理之学,也就是语言概念问题。但在玄学家王弼等人看来,语言概念的作用是极其有限的,最重要的是“意”。

玄学家所说的“意”,显然具有本体论的意义,同时又是主体论的。它是“超言越象”的,从某种意义上说,只可意会,不可言传。“言不尽意论”者就更是如此。这种思维方法,只能是体验型思维。它与意象思维有密切联系,在文学艺术领域得到广泛应用,产生了很大影响。所谓“意会”,实际上是体验或体悟,其特点是非逻辑性、非语言化,既不能用一般语言来指谓,不能用一般逻辑来表达。陶渊明有一首诗说:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。”[15]“此中有真意”是什么,他没有说,也不能说;一旦说出,就不是“真意”了。这正是只能“意会”,不能“言传”的一个最好的例子。但是,他所描写或表现的情形,显然是人和自然合一的审美境界,也是一种主体体验。陶渊明是写诗,同时也是借诗来表达他的思想。其实,中国哲学特别是玄学,何尝不是诗的哲学。玄言诗的一个特点,就在于它是表现主体体验哲学的一种特殊形式。

至于郭象的“与物冥合”,更是带有神秘主义的体验型思维。郭象承认,自然界的万物是存在的,也是发展变化的,他指出天是“万物之总名”,“无”则是“有之所谓遗者”。但是,郭象思想确实具有现象学的特点,他不主张对自然界的事物进行客观化的科学认识,更反对科学的理论分析,而是主张通过主体自身的内在体验,实现“与物冥合”的主观境界。这种体验是在主体意向活动中进行的,也是在主体意向活动中实现的,因此也是主体意向思维。正是在这样的体验中,不仅主客体的界限完全泯灭,而且社会同自然的区别也不存在了,即使“庙堂之上”,亦“无异于山林之间”。

应当指出的是,传统思维虽以情感体验为基础,但又不是单纯的情感体验,更不能完全归结为情感体验。无论是儒家还是道家,都在主体体验中获得一种最高的认识,这种认识是通过主体意向活动实现的、以自我实现为目的的本体认识。它同以概念分析、逻辑推理为特征的理性认识是完全不同的。正是在这种传统思维的影响下,中国历史上没有发展出逻辑哲学和语言哲学,也没有发展出科学分析哲学,而是发展出以人为主体的意义哲学以及内容丰富的实践哲学。

玄学家所说的“体自然”、“任自然”、“玄冥之境”,既是自我体验,也是形而上的自我超越,表现了形而上思维的特点,有些学者认为,中国哲学的形上思维很不发达,中国人只喜欢具体思维,不喜欢抽象思维,只停留于经验思维,没有达到形上思维。比如中村元教授认为,“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人的思维习惯中发展出来,而只是处于外来文化的影响之下”,“在如此一种哲学中,那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃,哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”。[16] 一般地说,中国哲学不喜欢形上思维,这似乎是可以成立的,在中国哲学中,缺乏西方那种的形而上学原理,这也是不容否认的事实。但是,不能说在中国没有形上思维,更不能说,在中国人的思维习惯中根本不可能发展出形而上学,或者只是处在外来文化的影响之下。魏晋玄学就是一种形而上学,玄学思维就是一种形上思维。问题在于,玄学和中国哲学从“天人合一”的思维模式或思维框架出发,认为形而上学者不仅是观念或原理,而且是存在,不仅是世界的根本存在,而且是人的根本存在。它不是说明世界的一般原理,而是要说明人的存在、意义以及与世界的关系。正因为如此,从根本上说,玄学是一种人学形而上学,不同于西方观念论或原理型的形而上学。这一点真正构成玄学思维的特点。也正因为如此,玄学主张内在的自我超越,而不是外在的向彼岸的超越。

王弼“以无为本”、“以无为体”的形上思维,其根本之点是要确立人的内在的形而上的本体存在,决不是解决自然界的本体或存在问题,人的形而上的本体存在的确立,同时意味着人的自我超越的实现是可能的,也是需要的。王弼和玄学家经常讨论的“形骸之内”与“形骸之外”,正是这种思维。所谓“放荡于形骸之外”或“游心于形骸之外”,似乎是离开形体,达到精神的彼岸,但实际上完全不是如此。它并没有离开形体,也不能离开形体,但是却又超越了个别有限的形体,实现了绝对普遍的本体存在,达到了天人合一的本体境界。这种境界,既是存在,又是最高的认识。

玄学贵无派主张以无为本,但他们所谓无,并不是空无所有,不是绝对虚无或不存在,而是万物恃之以生、恃之以存的本体存在,对具体存在而言,它是非存在,但非存在就是真正形而上学的存在。“天下万物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”[17]“无”是世界本体,也是人的本体,作为人的本体存在,它是形而上的“自然”之性,也可以说是一种无限的可能性,又是人生的终极目的。“反于无”既是返回到形而上的“自然”之性,即从现象界超越到本体界,同时又是使潜在可能性变为现实,实现人生的终极目的。

“反于无”也就是返于“自然”。“自然”不仅是自在自为的存在,而且是最高标准,即所谓“极”。“自然者,无称之言,穷极之辞也。”[18] 返回到“自然”实际上是实现绝对普遍的人性,超越感性自我,超越自己的“形骸”,潜入本体境界,也就是实现“真我”。

“真我”是自我的根据和升华,但并不就是自我,正如无是有的根据即本体,而不等于有一样。王弼和庄子(至于老子,理学家朱熹批评其只有上一截而无下一截)一样,并不否定实现自我,但是,要使现实自我真心存在,就必须以“真我”即“自然”之性为其形上本体,也必须返回到主体。所谓“崇本以息末”,看起来是一个概念论的问题,讨论的是本质与现象的关系问题,但其更深的意义则是人学形上学的问题。“无”是内在的而不是外在的,是人的本质而不是一般的存在的本质。人的本质就是“真我”。因此,这既是自我实现,又是自我超越。如果不能超越现实的自我,就不能实现“真我”,自我也就无法存在。“真我”作为自我的本质,是形而上者,但又包括了自我;自我则是指血肉之躯的感性存在,即所谓“形骸”。值得指出的是,玄学家所说的“放浪形骸之外”,并不是离开“形骸”,转向普遍的客观精神,而是实现主客观的统一。王弼作为玄学中思辩能力最强的思想家,并没有提出永恒彼岸的思想,也没有提出向彼岸超越的思想。因为他不需要这样做,他把“自然”变成人的内在的本质存在,要在自我中实现超越,即不离自我又超越自我,这一点同儒家所说的“出入无时,莫知其乡,惟心之谓与”一样,并没有超出传统思维的框架。

这也就是他所说的“复命”之学。他在解释《老子》的“复命曰常”这句话时说:“复命则性命之常。”又说:“与天德合,体道大通,则乃至于穷极虚无也。”[19]“性命之常”即是超越现实自我的“真我”,又是无限永恒的绝对。这里的“虚无”不是存在主义所说的虚无,而是超越现象界的形上本体。王弼所说的“天德”,具体所指虽与儒家不同,但都是形而上者,“与天德合”既不是通过完全的自我肯定,从而实现真正的自我;也不是通过完全的自我否定,从而超越到彼岸。而是通过自我超越,从而实现“体道大通”、“与道同体”的本体境界。换句话说,它不是通过一般的认识途径,以我合彼,以内合外,而是通过自我体验、自我超越,实现直接的自我同一或自我认同。如果实现了这一点,也就消除了主体同客体的对立、人与自然的对立,自我就是“真我”,通天人内外而无差别,这正是“反本”之学最根本的思维特征。

玄学家的“玄思”,真正达到了人学形上学的阶段,确立了人的形而上学的存在。所谓本末、体用、有无、言意、自然名教等范畴,都是说明人的形上存在与现象即感性个体的关系的。但“自然”之性又是不能用名言所能表达的。“自然”作为人之“极”,既是最高存在,又是最终目的。“道不达自然,乃得其性。……自然者,无称之言,穷极之辞也。”[20]“自然”作为高度抽象的存在概念,却又是名词概念所不能表达的,因为任何概念都是对象化的,因而是相对的。“自然”作为超越的绝对,被说成是“虚无”,它虽然没有任何具体规定,却又是真实存在的。语言作为符号形式,虽然能起到表达或传达“意义”的某种作用,但是对于“意义”本身,却只能靠直接领会去掌握。由于意义属于形而上者,因此,要使之实现出来,就必须排除一般认识,提倡形而上的本体认知。这又说明,玄学形上思维是以本体体验为特征的。

至于嵇康的“越名教而任自然”,更是超越人的社会伦理而实现“自然”本体。由于他明确主张“形神合一”,他的超越论更具有中国传统哲学的特点,即不离形体而又超越形体,不离现实而又超越现实,不离情感而又超越情感,现实的自我同时又是“无为自得,体妙心玄”的“真我”,不在自我之外求所谓“真我”,而是在自我之中实现“真我”。他之所以反对心神外驰而主张“内视反听”,就是以“自然”本体为内在本性,主张自我实现、自我超越。他所谓“游心于玄默”,就是摆脱语言的束缚,冲破概念的界限,超越主客的对立,不要任何中介,直接进到“自然”的本体境界。由于“自然”内在于我,是我的真性情,所以,这是一种内在超越;又由于“自然”就是“大道”,没有内外之分,是形而上者,所以,这又是真正的超越。之所以能够实现这种超越,则是由于“有主于中”,即具有主体的内在根据和能力,不需要任何外在的力量。

不仅主张以“自然”为形上本体的王弼和嵇康等人提倡“复归于极”,实现人的内在的自我超越,而且主张以“自然”为“有”的郭象,也同样具有这种思维。他提倡的“玄冥之境”,就是这种思维的集中表现。郭象说:“物各有性,性各有极。……故游于无小无大者,无穷者也;冥乎不死不生者,无极者也。”[21] 郭象虽然主张人人各有其性,而性各不同。但他同时又主张,性各有“极”。这个“极”,既是自我,又是超我,即超越自我的绝对,宁可说是形而上者。大小、生死是时间空间里的存在,这一点他不仅是承认的,而且一直很强调。但是,从“极”的观点看,他认为并无大小,亦无生死。因为“极”是超越大小、生死的绝对者。只有进到“极”的境界(“极”也是存在),才能“游于无小无大”、“冥于不死不生”。“无穷”和“无极”是对“极”的描述或状词,无极之极就是没有任何差别和对立的“玄冥之境”。

郭象一方面重视现象界的存在,人不能离开时空变化,“自然”就是万物本来的样子;但另方面,他又追求“玄冥之境”的超越,泯合人与万物的对立与差别。但他认为,在现实中即能实现超越,超越不离自我。“故乘天地之正者,即是顺万物之性也,御六气之辨者,即是游变化之途也。……此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通。”[22] 与物冥合即是“玄冥之境”,这是极高的境界,但是它就在生死变化之中,不能不“循大变”。既在变化之中,又能超越变化,已经超越了变化,却又游于变化之途,这才是“无待而常通”的绝对境界。

但“迹”和“冥”毕竟是不同的,现象与行迹不能逃离于时间之外,“玄冥之境”则是绝对永恒的,换句话说,前者是处于生死变化中的形而上者。人的最高境界是圣人境界,但圣人之所以成为圣,在于“冥”而不在“迹”。“夫尧实冥矣,其迹则尧也。自迹观冥,内外异域,未足怪也。世徒见尧之为尧,岂识其冥哉!”[23] 正因为“迹”是形而下的行迹,在时间空间里存在,故有变化与生死,圣之“冥”是永恒的“玄冥之境”。以“迹”观“冥”,内外有别,古今有异,圣人已死,不复存在;但是以“冥”观“迹”,则虽有内外而无内外,虽有古今而无古今,因为他实现了超越,达到了永恒,圣人虽死,但圣人之所以为圣者却是永存的,也是人人能够达到的。

“冥”也就是“极”,即“性各有极”之极。“极”是从存在的意义上说的,是最高标准;“冥”是从认识的意义上说的,是最高境界。其实,二者是统一的,认识必须以存在为前提,而存在只有通过认识才能实现,就是说,只有认识并实现了性之“极”,才能进入“玄冥之境”。但要认识性之“极”就要做到“无心”,即超越内外有对的知觉认识之心。“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”[24]“与人群者不得离人;然人间之变故世易,宜唯无心而不自用者,为能随变所适而不荷其累也。”[25] 无心而与物冥,即是超越了自我,克服了主客、内外的对立;无心而不自用,即是超越了个人情感,能适应各种变化。正因为实现了自我超越,故能进入“玄冥之境”,“随变所适”而“不荷其累”。“随变所适”是不离现象,“不荷其累”则是超越了现象。但这都是指人即主体而言的。实现了自我超越的人,就是“复归于极”,从存在上说实现了“人极”,从认识上说则是进入了“冥极”。

不过,郭象所提倡的“复归于极”,更具有神秘主义特点,它完全排除了概念分析和对象认识的可能,只靠内心的自我体悟、自我体验来实现。“凡得之不由于知,乃冥也。”[26] 这里所说的,显然是指概念认识或对象认识,这样的认识不但不能实现“冥”的境界,反而会造成更大的隔离,因为这是自用其心而不是“无心”,真正的“玄冥之境”则是直觉体验式的自我证悟、自我超越,也就是他所说的“无心”之心。

玄学主体论的形上思维,在文学艺术中发生了很大影响,有广泛的应用。魏晋南北朝兴起的绘画、书法等艺术,并不注重写实,而是以表现意境为主,求“神似”而不重“形似”,“神似”高于“形似”,有所谓“传神写照”的佳话。中国的人物画与后来的山水画多不是写实的,而是写意的,即表现情景合一、天人合一的意境,这种意境虽然寓于具体形象之中,却又超出具体形象之外。书法也是如此。好的书法作品,不只追求笔形结构的整体规则,而且表现一种潇洒飘逸的“神韵”、“气韵”,所谓“字如其人”,也说明书法是表现人的精神境界的。写诗就更是如此。玄言诗的最大特点是表现“玄外之音”、“言外之意”。好的诗作不用抽象化的语言,却能表现无穷无尽的“情操”和“意趣”,也就是形上思维的表现。所谓“诗品”,在很大程度上是表现人品的。所谓“出神入化”,就是达到自我超越的精神境界。所有这些,对后来的思想文化、文学艺术产生了深远的影响,其深刻的根源则在于玄学的思维方式。


* 原载台湾《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》,文史哲出版社1991年8月版,第395?413页。

[1]《列子·仲尼篇》。

[2] 王弼:《老子二十九章注》。

[3] 王弼:《老子指略》。

[4]《老子二十九章注》。

[5]《嵇康集·卜疑》。

[6]《嵇康集·重作六言诗》。

[7]《嵇康集·声无哀乐论》。

[8]《嵇康集·声无哀乐论》。

[9]《老子四十八章注》。

[10]《老子五十四章注》。

[11]《庄子·至乐注》。

[12]《庄子·胠箧注》。

[13]《庄子·胠箧注》。

[14]《庄子·人间世注》。

[15]《陶渊明集》卷三《饮酒》。

[16] 中村元:《东方民族的思维方式》,浙江人民出版社1989年版,第二编第十二章。

[17]《老子四十章注》。

[18]《老子二十五章注》。

[19]《老子十六章注》。

[20]《老子二十五章注》。

[21]《庄子·逍遥游注》。

[22]《庄子·逍遥游注》。

[23]《庄子·逍遥游注》。

[24]《庄子·齐物论注》。

[25]《庄子·养生主注》。

[26]《庄子·知北游注》。

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