一、形而上者

有些学者认为，中国哲学的形上思维很不发达，中国人只喜欢具体思维，不喜欢抽象思维，只停留于经验思维，没有达到形上思维。比如中村元教授认为，“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人自己的思维习惯中发展出来，而只是处于外来文化的影响之下”，“在如此一种哲学中，那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃，哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”[1]。一般地说，中国哲学不喜欢形上思维，在中国哲学中，缺乏西方那样的形而上学原理，这是不可否认的事实。但是，能不能说，在中国根本没有形上思维，在中国人的思维习惯中根本不可能发展出形而上学，或者只是处在外来文化影响之下，这是一个值得讨论的问题。

中国的形而上学确实不发达，中国哲学的思维和经验世界不可分，“形上不离形下”，形而上者不能不受形而下者的制约，但它不仅不否定有形而上者，并且建立了自己的形而上学。问题在于，中国哲学从“天人合一”的思维模式出发，认为形而上者不只是观念或原理，而且是存在，不仅是世界的本体存在，而且是人的本体存在。

中国哲学家并不关心一般的形而上学原理，他们虽然提出形而上的天道哲学，但根本目的则是为了说明人的形而上学存在。因为如前所说，天道必须实现为人道，由人道来体现，不是在人道之外另有一个形而上之天道，离了人道本无天道。至少中国哲学的主流派是如此主张的。因此，从根本上说，中国哲学是一种人学形上学，不同于西方观念论或原理型的形上学。这一点构成中国哲学主体思维的重要特点。也正因为如此，中国哲学形上思维主张内在的自我超越，不主张彼岸的外在超越。

但是，人的形上存在以自然界的形而上者为前提，这又是中国哲学家们所普遍承认的。因此，中国传统哲学也讨论一般形上学的问题。在儒家哲学中，《易传》首先提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[2]这个命题，把世界划分为形上者和形下者两个层次，这是哲学形态上的形上思维。道对器而言，不是有形有象的具体存在，而是无形无象的抽象原理；不是感知的对象，而是思维的对象。它是超越一切具体形象的抽象物，故称为“形而上者”。

对于什么是道，《易传》提出两方面解释。一是就天道或自然之道而言，“一阴一阳之谓道”[3]是也。道是阴阳变化的普遍规律，而阴阳则是世界的基本要素。二是就易道而言，它是包括自然界和人在内的抽象的理论原理或模型，一方面，它是圣人经过“仰观俯察”以及“近取诸身”而后制定出来的；另方面，它又能“弥纶天地之道”而“与天地准”。圣人之所以能制定出“范围天地而不过”的易道，并不是单纯模拟自然界（包括人）的结果，而是由于圣人之“神”能够与天地之“神”（即道）相通。圣人之“神”就是天地之“神”，易道就是“天人合一”之道。所谓“三才之道”，就是说明天人合一的。《易传》不仅提出形而上者之道，而且更为重要的是说明了天道和人道是完全合一的。

应当承认，《易传》确实没有建立系统的形而上学原理，而是建立了一套象数原理，以此与形而上之道相对应，但它确实提出并讨论到形而上学的问题，进入了形上思维。它之所以没有建立形而上学原理，在于它要解决人的问题，而不是天道问题。关于这一点，下面还要讨论。

理学在《易传》的基础上，吸收了佛道的思想，普遍讨论形上与形下的关系问题，并且建立了形而上学体系，是对《易传》形上思维的进一步发展和完成。理学家所说的“形而上者”，既是无形无象的普遍原理，又是世界万物的根本存在，因而也是人的本体存在。理的主要意义是“所以然之理”与“所当然之理”，理学家包括朱熹，没有把“所以然”同“所当然”区分开来，没有把物理和性理区分开来。但理学家所说的“形而上者”，是决定“形而下者”的所以然者，换句话说，形而上者之理是决定事物之所以成为事物者，这一思维则是形而上学的。理作为形而上者，是超时空的“净洁空阔”的世界，世界上的万事万物都包括在这个形而上的理世界之中。有理而后有物，理是物之所以然者，理与物是逻辑的关系，也是本体论的关系。所谓逻辑关系，是指普遍与特殊、一般和个别的关系；所谓本体论的关系，则是指理是世界万物的本原。从这两种意义上说，理都是形而上者。

理又是有“对”的“天地万物之理，无独必有对”。这个“对”也是从逻辑上说的，不是从时空上说的。从时空上说，只有物物相对，而不能说理有对。但正是理的对立推动了世界的运动和发展。照某些理学家如朱熹等人的看法，理还是有层次的，物物各有其理，总天地万物还有一个理，这便是太极。这就是理学家所说的“理一分殊”。总之，这都是形上思维。理学的理气、道器、形上形下之分，把世界分为一般和个别、抽象和具体、普遍和特殊两个层次，是形上思维发展的一个成果。

但是，理学家并没有提出对于形而上之理的进一步解释，更没有建立起系统的形而上学原理，而是形上形下纠缠在一起，不可分离。对理分析最多的朱熹，也是以理气“不离不杂”为其立论根据。他虽然提出理是“净洁空阔”的世界，但并没有对理的概念结构作出更多的说明；他虽然从逻辑和本体论上对理气关系进行了区分，却没有提出关于理的更多的解释。理学形上思维的特点是，形上不离形下，普遍不离特殊，一般不离个别，抽象不离具体。它要求在现实中把握形而上之理，在具体中把握抽象原则。从这个意义上说，它仍然具有经验思维的特点。但它毕竟不同于经验思维，而是一种特殊的形上思维。从根本上说，理学家的形而上之理，是本体论、存在论的，不是观念论、概念论的，是人学的，不是自然哲学的，是主体论的，不是实在论的。这才是儒家形上思维的根本特点。

在中国传统哲学中，最早进行形上思维的是道家。老子的“道”是形而上者，这是没有疑问的。道“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”，是“无状之状，无物之象”。这样的道显然不是感知的对象，不是感知觉所能把握的，它是超越具体形象的抽象物。道产生了天地万物，是天地万物的根源，但它不是原子那样的物质实体，更像是精神实体，因此，是“万物之宗”、“象帝之先”。这样的道当然没有具体形象，只能是抽象物。老子的形上学是无神论和先验论的，道先于具体事物而存在，但是没有人格意志，完全是自然论的，所谓“道法自然”，就是这个意思。老子还提出许多相关范畴以及“反者道之动”等命题，说明道是运动和变化的根源，并提出道的属性、功能等方面的问题。道是形而上的普遍原则，又是实体存在，是功能和实体的统一，由此出发，他对道作了一系列规定。

但是，老子的形上论并不是纯粹的自然哲学，而最终被归结为人学形上学；换句话说，他的最终目的不是解决客观世界的存在和认识问题，而是解决人的存在和认识问题。他把人和自然之道联系起来，以自然之道来说明人，说明他也是人学形上论者。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4] 他要把人变成自然的人、与道合一的人，道即显示为人的形而上的存在。

庄子进而提出，道是超越一切对立和差别的绝对，是无始无终的永恒存在，又是其大无外、其小无内的无限，同时又是无所不有、无所不在的“大全”。从某种意义上说，道就是“无”或“无无”，因为它没有任何规定性。正因为它没有任何规定性，所以才能成为天地万物的根源。这是一个高度抽象的概念，又是否定性概念，从内涵说内容最少，或等于“无”，从外延说却最大，无所不有，无所不该。道不仅无形象方所，而且不能用语言表达。从思维的抽象程度而言，庄子已达到当时中国哲学抽象思维的最高点。

庄子不断追问天地万物是如何产生的，万物的本源是什么，其结论是形而上学的。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎！……快大道不称，大辩不言。”[5] 这样的追问可以一直问下去，但很难得出结论。这并不是没有结论，而是反对因果论的说法，追求本体论的结论。这个结论就是形而上之道。道又是不可言说的，因而是超理性的。虽不可言说，却又是存在的。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[6] 他彻底否定了鬼神和上帝等宗教神学观念，以绝对、永恒、普遍的自然之道作为天地万物的根源，建立了宇宙本体论。道就是无为无形而不可见的形而上者，并且是一般的理性认识所不能把握的。就此而言，庄子的形上思维超过了老子，是对老子的进一步发展，同时又具有超理性的特点。

但是，庄子的形上思维不是以肯定的形式，而是以否定的形式表现出来的。他并不肯定什么，而是否定什么，否定的结果，只有一个无形无象、不可言状的道。道是非存在，同时又是真正的存在，具有形而上的性质。一方面，道作为绝对抽象，它没有任何具体内容，并且存在于事物之先；另方面，道又包含了一切存在，并且存在于每一事物之中。这种形上思维，一方面不离经验，另方面却又超越了经验。它是绝对，却又在相对之中；它是无限，却又在有限之中；它是普遍，却又在特殊之中。总之，它是绝对超越者，却又在现实事物中。他之所以这样思考，归根结底是为了说明人的存在，为了建立道家人学形上学。

两汉时期，经验哲学得到发展，具有实证主义精神。但是，到魏晋玄学，却又进入形上思维的一个新阶段。玄学家的有无、本末、体用、一多、名教自然和言意之辨，是中国形上思维发展的一个重要标志。王弼主张“以无为本”、“以无为体”，他所谓“无”就是超越现象之上的无形无象、不可言说的形而上者，实际上是对庄子道的进一步发展。他明确指出，“无”相对于现象界的“有”而言，属于形而上的本体范畴，具有绝对性、普遍性、超越性特征。他所谓本末、体用关系，就是形上与形下的关系。所谓“一以统众”，实际上是以抽象的普遍原则统帅众多的具体事物。无论如何，“无”是形而上者，关于“无”的思维属于形上思维。“自然”也是如此，“自然”就是“无”，就是“道”，道家所说的“自然”，至此完全被形而上学化了。

玄学中提倡“崇有论”的郭象，虽然更接近于现象学，但他也提出“迹”和“所以迹”的关系问题，从另一方面发展了庄子的形上思维。“所以迹”就是形而上者。不过，郭象的形上思维更加特殊，“迹”和“所以迹”是不可分的，现象和本质是不可分的。有其“迹”，必有其“所以迹”，“所以迹”是属于每个具体事物的。本质不离现象，现象不离本质，现象即是本质的显现。

玄学家还提出“理”的概念，并且明确提出，理的规定就是“所以然”者。王弼说：“事有宗而物有主，途虽殊而其归一也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。”[7] 道和理作为事物的“宗主”，是形而上者，殊途同归是归于形而上之理。“宗主”就是事物之所以然者，“物无妄然，必由其理”[8]。“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”[9] 所以然者当然不是具体事物，它是决定事物所以如此的一般规律或原则，具有普遍性。

但是，玄学的形上思维，同样没有达到纯粹抽象化的程度，玄学家所说的“无”，既是没有规定的本体，又没有摆脱现象界的缠绕。现象不离本体而本体不离现象，这也是玄学形上思维的特点。比如本末、体用关系就是如此。体是对用而言的，本是对末而言的，虽然前者决定后者，但二者又是不能分离的，离了用，便无所谓体，离了末，便无所谓本。他们并没有对“本体”范畴提出更加系统的理论，即没有提出形而上学原理。

他们之所以这样做，也是为了说明人的存在，而不是为了说明自然界的根本原理。因此，在玄学家看来，自然界的本体，就是人的本体，“自然”（即“无”）既是世界本体，也是人的本体。但人又是现实的感性的存在，形而上的本体同形而下的现象始终没有分开，精神和形体始终没有分开。玄学的重要人物嵇康明确提出：“形恃神以立，神须形以存……故修性以保神，安心以全身……使形神相亲，表里具济也。”[10] 一方面要实现超越，达到形而上的存在，另方面又不能离开形体，还要全身养生。因为离开形体，精神也就不存在了，离开形而下者，形而上者也就不存在了。

中国的佛教哲学，形上思维比较发达，作为外来文化，它对中国传统思维产生过很大刺激，这是不可否认的。但是，它又受到中国传统思维的重大影响。这种影响是双向的，决不是单向的。

如果说，僧肇的“不真空论”具有较多外来哲学的意味，具有较多的思辨色彩，那么，后来的各大宗派，则是在不断同中国传统哲学结合的过程中发展起来的，是中国化的形上学。天台宗的“实性论”、华严宗的“理事论”以及禅宗的“体用说”，一方面承认形上本体的存在，另方面却极力消除本体与现象、形上与形下的界限，反映了中国形上思维的特点。

华严宗的理和事，就是本体和现象、形上与形下的关系，“事者心缘色碍等，理者平等真如，虽理事不同而相即相融，不相妨碍”[11]。理是真如本体，“理法界”就是形而上的本体世界，是绝对真实的；事是因缘而起的现象，“事法界”就是形而下的现象世界，是虚假不真的。但是，二者虽有如此区别，却又是相即相融、不可分离的，如同大海之与百川、海水之与波。“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”尽管形上的理世界是绝对永恒的真实存在，形而下的事世界是虚假不真的现象界，但是理世界并不是独立存在的，它必须“随缘”而存。当然，体用的区别是不能改变的，就是说，理是形而上的绝对本体这一点是不能改变的。“由理事互融，故体用自在。”“体为用本，用依体起。”[12] 就是说，理本体是最根本的，是决定现象界的。这一点同传统思维也是一致的。

以上事实说明，中国的儒、释、道哲学，都达到了形上思维的程度，都有自己的形而上学理论。它们是互相吸收，互相影响的。但他们都没有建立起纯粹形上学的原理和体系。因为他们所讲的形而上之道或形而上之理，都不离形而下者而存在，即不离经验世界而存在；形而上的普遍原理只能在具体事物中存在。他们都没有对形而上者作出进一步解释，更没有建立起概念系统。正因为如此，不能完全摆脱具体思维和经验思维的影子，从这个意义上，说中国哲学的形上思维不够发达，是完全正确的。但是，更重要的是，中国哲学是以人为中心的人本主义哲学，它所要解释的是人的存在问题，它要建立的是人学形上学，即关于人的形而上的存在，因此没有也不需要在别的方面发展出形上原理。

人的存在是不能用概念论或逻辑论所能解决的，它要复杂得多。按照中国传统哲学，人的存在是形上与形下的统一，是形神合一、身心合一的整体存在，并没有西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立的二元论。这就决定了中国哲学的传统思维既是自我实现，又是自我超越的形上思维。下面我们将进一步讨论这个问题。

二、天道性命

“天人合一”是中国传统哲学最根本的思维模式，这既是整体思维，又是自我超越的形上思维，其表现之一就是“天道性命”之学。

在传统哲学中，随着“天”被形而上学化，同时也就变成人性的内在根源，天人合一之学就表现为形而上的道德性命之学。道家首先否定了宗教哲学的天，确立了天的自然意义，但道家所说的“自然”，又被说成是人的形而上的本体存在。儒家主流派把天说成是形而上的宇宙本体，同时也是人的道德本体，天道、天命之学，从宇宙本体论变成人学本体论，从一般形上学变成了人学形上学。天道归根到底是说明人性的，是内在于人的，不是外在于人的。一句话，天道和性命是合而为一的。

在中国哲学中，天或天道具有形而上的意义，这一点虽然经历过一个发展过程，但是毫无疑问的是，天的形上化已成为中国传统哲学的主流，支配了中国哲学的思维。所谓“天地降衷”、“天命之谓性”、“天道流行，赋予万物”、“继善成性”、“人生而静”、“性即理也”，等等，都是这种思维的哲学表述。一般而言，“天道”是指自然界的形而上之道，是宇宙本体论的问题，但是，天道必须实现为人性，才有其真实意义。“性命”则是指天道之命于人而人受之以为性者。天之命于人，并不是真有一个上帝，命令人如何如何，而是通过“天道流行”而赋予人以天地之性（或天命之性），天道最终靠人性来实现，没有人性则无所谓天命，天道也就失去了存在的意义。道是宇宙论范畴，性是人性论范畴，命则是天人之间的连接范畴，正是通过命，人和天贯通起来合而为一了。自从《中庸》提出“天命之谓性”，这一命题就成为儒家哲学的传统说法，贯穿于儒家哲学的始终，变成儒家哲学最重要的思维方式。

如果说，孔子的不言“性与天道”，还具有某种经验思维的特征，而他的“知天命”，还具有某种客观思维的意义；那么，当孟子提出“尽心知性知天”以及性命合一的许多命题后，便已初步完成了自我超越的天人合一之学。天道已具有形而上的性质，并实现在人性之中，这就是所谓“诚”。反过来说，人性中内涵着天道，人性就是天道。孟子在谈到命时，虽然在某些方面还承认它有客观的意义，但主要则是指人性而言，性和命已经完全合一了，二者在主体身上得到了内在的统一。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾客也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[13] 耳目等感官之欲，是有客观对象的，这既是命又是性，君子不谓性者，因为它是求在外者，求与不求皆无益于得；仁义礼智之类，就在自己的心里，同样既是命又是性，但君子之不谓命者，因为是求在内者，求有益于得者，即求则得之，不求则不得。这是求之于内，而不是求之于外。事实上，他把外在的天命内化为人性，变成在内者，而不是在外者。这样，天命之性便具有内在性，不是在内在本性之外别有所谓天道或天命。性命变成了形而上的道德本体。既然天道内涵在人的内在本性之中，就是人性，因此，要实现天道，就需要内在的自我超越，不需要也不能够实行由内向外的超越。“尽心知性知天”就是这样的超越，它是内在的，不是外在的，是自我超越，不是向彼岸的超越。正因为天或天道不在心性之外，因此，只要尽心知性，就能知天，不能在自己的心性之外求什么天道，即不能向彼岸超越。

《易传》建立了“天人合一”的哲学体系，也奠定了传统思维的基本模式，这个模式就是天道性命合一的形上思维。《易传》和孟子不同的地方在于，它是从天道出发说明心性，而不是从心性出发说明天道。但是，出发点虽然不同，结论却是相同的，思维方式也是相同的。因为二者都是“天人合一”的性命之学。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[14] 按照这种思维，天与人本来只有一个道，即“性命之理”。天地之道与人之道表现虽不相同，在天地则为阴阳柔刚，在人则为仁义，但在性命这个根本问题上却完全合一了。人性来之于天道，天道实现为人性，二者都是形而上之道。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[15] 人所继者是天之道，但天之道，只有实现为人性，才能得到完成，这就是“天地之大德曰生”[16]。因此，要实现天道还要靠人自己去完成，这就是“成之者性也”。“成性存存，道义之门”，所谓成性，就是存其所存，成就自家继善而得的形而上之性，并不是通过外在的方式以成就别的什么性。“天地之大德曰生”，“何以守位曰仁”[17]。这个“生”不是生物学上所说的生，而是有机论或生机论的天人合一之学。天德表现为生，而其实现则是人的仁义之性。它用乾元之德说明仁[18]，就是以“性命之理”为特征的形上思维的又一个表现。

《易传》作为儒家最早建立形而上学天人合一论的著作，决不仅仅是讲“天道”哲学的，它的核心是“天道性命”之学，而人始终居于中心地位。所谓“顺性命之理”，是顺其天道人性合一之理。命虽是就天而言，但决不是纯粹客观的自然之道，它是由天道实现为人性的重要环节；性是就人而言的，是人的内在本性，但决不是与天道毫无关系或相对立，它就是天道的实现。就人而言，命表示其客观性、外在性与必然性方面，性表现其主观性、内在性与目的性方面，但性来源于命，命实现为性，性命合一就是天人合一的“性命之理”。

性来源于天道，是自在的存在，即“天道性命”；但必须靠人去完成、去实现，这便是自为的存在，即“成性存存”。这里，人的主体作用是至关重要的。完成天人合一的性命之理，是一个不断自我超越的过程。这不仅突出了人的主体地位，而且只有超越自我，才能成就天地之道。

这种形上学就其思维程序而言，似与孟子不同。孟子是心→性→命→天，而《易传》是天→命→性→心。但这里包含着双向的思维程序，对于任何一种而言，都是可逆的，就思维的基本模式而言，二者是一致的。孟子在提出心→性→命→天的同时，又提出心性是“天之所与我者”，而《易传》在提出“顺性命之理”的同时，又提出“穷理尽性以至于命”，说明无论从天到人，还是从人到天，出发点可以不同，但“天人合一”形上论的思维模式却是相同的。人不仅仅是血肉之躯，更重要的是形而上的道德本体，这是人的真正存在，只有经过自我超越，才能实现人的真正存在，这种存在就是天人合一的“天道性命”。

理学即新儒学的天道性命之学，标志着“天人合一”形上思维的最后完成。周敦颐的“立人极”，就是确立并实现人的本体存在，人的本体就是宇宙本体，“无极而太极”，它不在人之外，它就是人的性命之源。“人极”又是人的标准，但不是外在标准，“立人极”不是在人之外去立一个标准，它需要在主体自身建立这个标准。这就是自我超越。他的“主静”说，就是实现这种超越的方法。

张载的反于“天地之性”，更是内在的自我超越。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[19] 人有形体，故有气质之性，气质之性来源于形体生命，是形而下者。但气质之外还有天地之性，天地之性则来源于“天德”，这是先验的道德本体，是内在于人的。天地之性才是人的本质，是人之所以为人的形而上者。“善反之，则天地之性存焉”，这是自我返回到自己的形而上的道德本性，这就需要超越自己有限的形体，超越气质之性。这并不是完全取消气质之性。“君子有弗性者”，只是不以气质之性为性，而要在自我超越中真正实现人之所以为人之性。实现了天地之性，也就与“天德”合一，达到形而上的存在，形体生命虽然有限，而精神境界却达到了无限。他的“大心说”，就是实现这种超越的主要方法。

理学家无不以道德性命之说和心性之说为其学说的核心，也无不以自我超越的形上思维为其最根本的思维方式。二程和朱熹就是最明显的代表。程颢说：“天者，理也。”[20] 理作为宇宙本体，是形而上者，但理不是别的，就是性，性就是心，心、性、理是一贯下来的。“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[21]“人生而静以上”就是形而上者之道，是人性的真正来源，之所以“不容说”，是因为它只是潜在的可能性，尚未实现为具体的人性；当说到人性时，则是人所禀受之性，不是形而上的本原之性。但是，本原之性虽不能说，却是真实存在的，它就在人的形体中，就是人的心本体。由于它是形而上者，不能用形体生命来说明；但它又不离形体生命而存在。就天人关系而言，二者是完全合一的，甚至连“合”字都不必说，因为“天人本无二，不必言合”[22]。天既是形而上之理，而天人本无二，这就把人提到宇宙本体的高度，变成了真正的形而上者。“天位乎上，地位乎下，人位乎中，无人则无以见天地。”[23] 这不是以人为主体，以天为客体，以人去见其天地，而是天人本来不分，人即是天，天即是人，只有实现人性，才能见其天道。这当然不是指形体而言。就形体而言，人与天地当然有别；这是指超越的本体存在而言，“人生而静以上”之性，就是人的形而上的本体存在，也就是天地之性。

性是通过心来实现的，心之本体就是性，就是天，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”[24]。既然心就是天，就是理，这个心就不只是知觉认知之心，而是本体之心、存在之心，或者说，就是形而上者之心。因此，尽心之学就变成自我提升、自我超越的形而上学。超越感性自我，实现自己的心体，就是实现了人的形而上的本体存在。这也就是天地万物一体境界。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。”[25] 这里引入气的概念，说明人与万物何以不同，但人之为人，归根到底在于形而上者之理，而不在于气。能“推”是人的理性能力使然，但推是推其自身固有之理，即超越形体气质之小，实现“廓然而大公”、“物来而顺应”的本体之心，即形而上的性本体。所谓“躯壳上起意”就是拘于形气之小，从感性形体考虑，不能超越自我，故不能“廓然而大公”、“物来而顺应”，也就不能实现天人合一。这是人自己“限隔”自己，并不是天要这样做，因为天无非是一个理，理无非是一个性，性就是心的本体存在，看人能不能实现自我超越而已。

理学系统的完成者朱熹，就是自我超越的积极提倡者。他的基本思维是，天有理气，故人有性与形，进而有天命之性与气质之性。人之所以为人，归根到底是由形而上的天命之性决定的。天命之性不是别的，就是形而上者之理，所谓“性即理也”。他进而提出心体用说，以心之本体为形而上之性，以心之作用为形而下之情。这样，天人合一就变成了“心理合一”。理作为宇宙本体，是所以然者，作为人的本体，是所当然者。心之本体就是形而上之理，心与理本来是合一的，但由于形气所限，不是人人都能实现。全部问题就在于如何实现心之本体。“人之所以为学者，心与理而已。”[26] 心体本来就是性，就是理，从这个意义上说，心与理、心与天本来是合一的，但心之用则人人各殊，知觉作用各有不同，未必皆能合于理。这就有个自我完成、自我超越的问题。

之所以是自我超越，而不是向外超越，因为理不在心外，就在心中，确切地说，心之本体便是性，便是理。心不仅是一身之主宰，而且是万物的主宰，但只有“心理合一”才能作主宰。“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[27] 但只有实现自己的心体，才能“心与理一”，做到“一心之中，浑然一理”。这是真正的人学形上学，体现了中国式的形上思维。他把人变成形而上的存在，同时人又是有血有肉的感性存在，既不离感性形体，又要超越感性形体，实现形而上的本体存在，这就必须自我提升、自我超越。

这种内在的自我超越更是心学派形上思维的根本特征。陆九渊的“心即理”，王阳明的“心之本体即是良知，良知即是天理”，都把主体的心提升为形而上的道德本体，以心体为人的最根本的存在。但是，无论实现心中之理，还是实现良知，都要超越感性自我。心学派主张自我实现，但自我实现也就是自我超越，如果不超越感性的“物欲之心”，不进行“廓清”功夫，是不能实现“自我”的。陆九渊说，“心体甚大”，这心体就是形而上者之性（理）；王阳明说，“我的良知即是天地万物的良知”。但是，心体也罢，良知也罢，都离不开人的活生生的知觉之心、情感欲望之心。不能说一个“心即理”，就不需要自我提升，什么问题都能解决了。实际上这是一个永无止境的过程。

这种自我超越的形上思维，之所以成为儒学特别是理学最重要的思维方式，是因为这种思维已成为理学家完成其哲学使命的根本出发点和根本归宿。这一点就连具有批判精神的王夫之也不例外。他的哲学从根本上说也是天人合一的道德形上学，他的思维也是天道性命的形上思维。他提出天有两种意义，一是“天之天”，即与人相对而存在的自然界，这是“天人相分”之天；一是“人之天”，即具于人心之内的天道或天理，这是“天人合一”之天。王夫之虽有天人相分的思想，但其哲学的主导方面仍然是天人合一的天道性命之学。

他对于理的解释也有两方面：一是指“万物亦然之条理”，即客观事物的性质或规律；一是“天以健顺五常之理命人而人受以为性”之理，即形而上的道德本体。前者是天人相分论，后者是天人合一论。他一方面提出：“大哉人道乎，作对于天而有功矣。”[28] 这里包含着认识和改造自然界的思想。但另方面又提出：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。”[29] 以合天为极，就是以天人合一为终极目的。但是怎样合天呢？他说：“合天者，与天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者为命，生我之理为性，我受所生之理而有其神明之用以尽其理曰心。”[30]“合天”就是合于天命之性，这是在内者，不是在外者，是“人之天”，不是“天之天”。人要“合天”，当然是一种超越，因为“天之所以生我之理”，是形而上者，不是形而下者，是普遍者，不是特殊者。但这是与“人之天”相合，不是与“天之天”相合，因此，这又是自我超越，不是外在超越。

这样的思维方式是就哲学层次而言，其实，它在整个社会文化以及社会生活层面也同样具有很大影响。中国人特别是知识分子的思维，有一个很重要的传统，就是习惯于自我克制、自我修养和自我提升，追求某种精神境界。这就是不在“躯壳”上起念，以克服有我之私，以求得“安身立命”之地。这正是自我超越式形上思维在实际生活中的表现。在文学艺术中，也有广泛应用。中国的绘画、书法等艺术，并不注重写实，而是以表现意境为主，求“神似”而不重“形似”，“神似”高于“形似”，有所谓“传神写照”之说。中国的人物画与山水画多不是写实的，而是写意的，所谓“诗中有画，画中有诗”，就是表现情景合一、天人合一的意境，这种意境虽然寓于具体形象之中，却又超出具体形象之外，实际上表现了作者的精神境界。好的书法作品，不只追求笔画结构的整齐规则，而且表现一种潇洒飘逸的“神韵”、“气韵”，所谓“字如其人”，也说明书法是表现人的精神境界的。写诗就更是如此。所谓“诗品”，在很大程度上是表现人品的，好的诗作不用抽象化的语言，却能表现无穷无尽的“情操”或“意趣”，这种“意趣”，也是形上思维的表现。所谓“出神入化”就是达到自我超越的精神境界。

三、实现真我

前面我们有时用“自我实现”来表达中国哲学思维的特征，实际上，不能简单地说，中国哲学提倡实现“自我”，但是可以说，中国哲学主张实现“真我”。“自我”一般指个体的人或个体意识较强的人，这样的人经常处在自我与非我、主体与客体的一定的张力之中，需要克服二者的紧张和冲突。“真我”则是已经消除了主客体的对立，达到主客统一的存在，是形而上者；但同时他又是感性的、具体的，即形而下者。“真我”是抽象和具体、普遍和个别的统一，亦即形上同形下的统一。但是，对于现实的个人而言，“真我”主要是指内在的本质或潜在本体，这种潜在本体不是心理学上所说的潜能，而是形而上者。因此，实现“真我”，就是实现自我超越，做一个真正的“人”。

实现“真我”，从一般心理学上说，或可说是实现人的内在潜能，但它更是一种内在需要和目的追求，也就是人生的终极目的。实现这个目的，是一生为之奋斗的事情，也是人生的意义和价值之所在。

孔子在总结他一生的为学过程时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[31] 这个过程实际上是不断自我超越的过程，不过，它不是通过认识的逻辑，而是通过一生的实践经历表现出来，实际上具有内在的逻辑关系。“志于学”是超越的开始，重在立志。中国人很重视“立志”，为善为恶都在于志，志于善则为善，志于恶则为恶，中国的哲学家们都把“立志”作为实现“真我”的重要条件，这一点正是从孔子首先提出的。

“学”是学为仁人君子或圣人贤人，不是学习与己无关的客观知识。孔子的“下学而上达”，就是这种自我超越的具体体现。“下学”是学习礼乐制度、历史知识，“上达”则是自我超越，实现仁德。

“三十而立”者，“立于礼”也。这也就是“克己复礼为仁”。这是实现仁的重要步骤和方法，它要求克服感性自我，做到视、听、言、动都合于礼。礼虽是外在的规范，却与内在的仁德有直接联系，二者又是统一的。后来的儒家则认为，礼是仁的外部表现，因此，要实现仁德，就不能不学习和实践“礼”。

“四十而不惑”是有了某种自觉，不为异端邪说所迷惑。孔子主张“攻乎异端”，即对异端邪说进行讨伐，但是如果没有认识的自觉，又如何能“攻乎异端”呢？这种自觉既是学习实践的结果，也是自我超越的结果，从根本上说是一种自我觉悟。

“五十而知天命”则又进了一层，不管作何解释，都是认识上的超越。“不知命，无以为君子也。”[32] 君子之知，是知其“安身立命”的根本道理，并不是追求纯粹的知识，“天命”似乎是客观的必然性，但“知命”是为了“立命”，完成自己的理想人格，实现理想境界，找到“安身立命”之地。因此，知天命同人格的自我修养、自我超越是直接联系在一起的。

“六十而耳顺”则更进一层，由于有认识上的自觉，对于任何言论都能听得进去，而且能分辨清楚。这是又一次超越，已接近于自由境界。“从心所欲不逾矩”，则达到人生的最后境界，也是最高境界。凡规矩都具有客观性、普遍性特点，但是“从心所欲”而不越出规矩，则是内在的超越，不是外在的超越。因为这个规矩不是外在的约束，而是内在的自律。这是真正的自由境界，但这种自由境界决不是建立在对逻辑必然性的认识之上，而是一种意志自由，即对人生价值和意义的自觉意识。“从心所欲”之欲，即“我欲仁，斯仁至矣”之欲，这是一种道德意志，不是耳目声色之类的感性欲望，它已经超越了感性欲望，实现了“真我”。

总之，这些不同的阶段，既是人生经验的总结，又有内在的逻辑关系，它们表现了自我超越过程中的不同阶段、不同层次，最后则是超越了感性自我，实现了天人合一的“真我”。

“真我”并不是绝对抽象物，他仍然是现实中的我，但他已经超越了有限的生命，获得了无限的意义，在有限中达到了无限，在现实中实现了永恒。儒家有“三不朽”之说，这当然不是指形体生命而言，它是指人生的最终意义和永恒价值而言。人的生命是有限的，是要死亡的，但是可以做到“不朽”，因为他实现了人生的永恒价值。所谓“太上立德，其次立功，其次立言”，虽然三者都可以“不朽”，但其中“立德”是最根本的。三者相比而言，立德最难，也最容易。从前者说，只有圣人才能“立德”，从后者说，人人都可以做到。孔子是主张“立德”的，“天生德于予，桓魋其如予何？”[33]“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[34]“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[35] 这是把“立德”、“修德”当作人生的首要任务。德被认为是人的内在本质、真实存在，也就是“真我”。如果能坚持进行自我修养，实现内在的仁德，就是实现了“真我”，就能够做到不朽。儒家所努力提倡并身体力行的，就是这样的自我实现和自我超越。“能有一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者。”[36] 由于仁是内在的，所以只要用力，就能实现，不存在力不足的问题；但是，又由于仁是超越感性自我的“真我”，所以要实现仁德就必须“克己”。这个“己”不是真己，而是感性自我。从这一方面说，实现仁并不是很容易的。“吾未见好德如好色者也。”[37] 一方面，只要用力，就能实现仁德即“真我”；另方面，对一般人而言，感性欲望往往超过了道德要求，自然情感往往超过了道德情感与宗教情感，有鉴于此，所以孔子和儒家提倡“克己”之学，即克服感性自我以实现“真我”。

孟子的“尽心”、“存心”、“养心”之学，也是实现“真我”的自我超越型思维。“尽心”之所以能“知性知天”，就在于这是认识上的自我超越。这也是对子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”所作的回答。“性与天道”是内在于人的形而上者，也就是“真我”。“存心”便能养性事天，即真正实现“真我”，这是实践上的自我超越，也是自我实现。“存心”也就是“养心”，如何养心呢？“养心莫善于寡欲。”[38] 孟子并不否定食色等感性欲望，但是如果以食色之类为性，那就是以“小体”害“大体”，“大体”才是“真我”。“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[39]“小体”即感性形体如耳目食色之类，“大体”则是心性。“小体”是生物学的存在，是“小我”；大体是形而上的存在，即“大我”，“大我”就是“真我”。但是能不能存而养之，实现出来，却不是一个小问题。这里最重要的是，要超越感性自我，“不以小害大”，就是不以感性形体妨害心性大体。这里的贵贱、大小之分，是一个质的分别，不是量的分别。人的心性虽然不离形体，却又超越了形体，其所以为贵、为大，就因为它是人之所以为人的本质存在，是形而上者。因此“寡欲”之学就是自我实现、自我超越之学。“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”[40] 人之不及人者多矣，但是只要不以“小体”害其“大体”，不以口耳之欲害其心性，就没有什么可忧的了，因为在道德人性这一点上我与人是同等的。

孟子的“大人之学”就是自我超越的形而上学，他所谓“大丈夫”精神就是自我超越的境界。由于超越感性自我，升华到一个新的境界，所以不为贫贱所移、富贵所淫、威武所屈，这也是真正的“勇”，不是匹夫之勇。他提出的“吾善养吾浩然之气”[41]，也是这种超越的表现。“浩然之气”是“集义所生者”，它不是一般感性物质之气，而是一种道德精神。这种精神并不是从外边得来的，而是从主体自身凝聚、积累起来的，这就是“义内”之说。但这种精神虽然是我所具有，却需要不断地积累，这种“集义”功夫就是自我超越的过程，因为它需要超越形体、形气的限制，使吾“浩然之气”充满全身，实现出来，便能“充塞天地”，如同江河之水，无往而不至。这样的人，“所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”[42] 这当然不是说，这样的人真能够上至天，下至地，与整个宇宙同在，与天地同其大，与四时同其久；而是说，实现了与天合一的境界，能够“与天地合其德”。这是一种精神超越，达到了普遍和无限。

这种超越也是有层次的。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[43] 这也是一个不断地自我实现、自我提升的过程。“善”指情、才与性，是人的内在潜能。“欲”是自我实现的内在需要；“信”是真实的自我存在，也就是潜能的实现；“有诸己”说明它是内在的，不是外在的，是我所固有的，不是后天获得的；“美”是自我存在的充实，在这里，美和善是完全合一的，善是自我存在，美是自我感受、自我体验，也可以说，善是内容，美是形式。“大”则是充实而有光辉地实现出来，也就是发扬光大其善和美。“圣”不仅能发扬光大，而且能化育天下，见之于事业。“神”则是圣而不可测的最高境界，不仅能化育天下，而且能无所不至。“神”与“圣”并不在自身之外的其他地方，更不在神圣的彼岸，它无非是人的内在本质的自我实现，也就是真正的超越，因为它已经达到“与天地同流”的普遍与永恒，这就是“真我”。孟子所说的人人皆能成为圣人，就是从这个意义上说的。因此，这是一种内在超越，不是外在超越，是自我超越，不是非我的彼岸超越。

以孔、孟为代表的儒家主流派，奠定了自我超越的形上思维的基础，但是，真正完成这一任务的，是后来的理学。理学总结了儒、佛、道的思想，完成了人学形上学，把人变成形而上的本体存在，形而上之性就是“真我”。理学家的“复性”说，就是实现“真我”的形上学。但理学家所说的性，既不是无，也不是空，而是“真实无妄”之理、“所当然”之性，因此，它是一种道德形上学。

李翱的“灭情复性”说，开了理学自我超越形上学的端绪。性被说成是普遍永恒的绝对存在，是天道之命于我者，但人又是有情的，情则是感性具体的存在；不仅如此，情又被说成是“邪”与“妄”的根源。要实现“真我”，即实现普遍绝对的人性，就要灭掉邪妄之情。这种超越带有自我否定的成分，因为他在很大程度上接受了佛教的思维方式。

但是，李翱之后，理学家批判地接受了佛教心性说，用理气关系解释性与形的关系，把性说成是形而上者，把形说成是形而下者。一方面，性不离形，形不离性，有性即有形，性具于形；另方面，性与形又有形上形下之别，前者是普遍的道德人性，后者则是具体的感性存在，前者是“真我”，后者则是现实的自我。要使天地之性即“真我”实现出来，一方面不离感性形体（包括心），另方面又要超越感性形体。这就是理学家所说的“复性说”。既不离感性自我，又要超越感性自我，在现实的自我中实现形而上的本体存在，这就是理学“复性说”所表现出来的形上思维。

理学家又有“天地之性”与“气质之性”的区分，这是在人性学说中表现出来的形上思维。理学的重要奠基者张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[44]“气质之性”同形体分不开，它是具体的感性的，包括男女饮食之性；“天地之性”则如上所说，是普遍的、超越的，如仁义之类。人虽有“天地之性”与“气质之性”，因而有形上形下之分，但只有“天地之性”，才是人的普遍而真实的本质，“性者万物之一源，非有我之得私也”[45]。这“万物一源”之性既是我所具有的，又是超我的，是内在的，又是普遍的，因为人的本体存在同宇宙本来就是合一的。但人又是感性具体的存在，“形而后有气质之性”，气质之性也是人所具有的。因此，不能用消灭“气质之性”的办法来实现“天地之性”，但是，如果仅仅以气质为性，就不能实现天地之性，重要的是要“善反之”。所谓“善反之”，不是一般的自我反思，而是返回到人的形而上的本体存在，也就是“达天德”。“上达反天理，下达殉人欲者与！”[46]“善反之”就是上达天理，即天地之性。这是真正的自我超越。他的“变化气质”之说，就是实现这种超越的具体步骤和方法。

理学的奠基者程颢体会出“天理”二字，建立了真正的人学形上学，此后“天理”就被说成是人的形上本体，即超越“自我”的“真我”。他把人变成形而上的道德本体，同时却又不离情感意识和知觉作用，“性即气、气即性”，性理与形气不可分离，“真我”与“自我”不可分离。但是，要实现“真我”，还必须超越“自我”。这就是程颢所说的人不可“自小”，“不可在躯壳上起念”。不能把自己局限在感性形体之内，而要超越感性自我，实现“人生而静以上”之性即“真我”。“真我”并不是精神分析学所说的“超我”。因为“超我”是完全超越“本我”与“自我”，被社会化了的人，而“真我”则超越自我而又不离自我，是真正内外合一、天人合一的本体存在。超越感性自我而实现“真我”，同时也就超越了主体与客体的界限、人与万物的界限，与宇宙本体合而为一了。这也就是他所说的“合内外，一天人”的“一本”之学。

这既是以人为本的人本主义，又是自我超越的形而上学。“真我”就在“自我”之中，不离“自我”而存在，从某种意义上说，只有实现“自我”，才能实现“真我”，这是中国哲学的重要特点。但是，“自我”有极大限制，他与天地万物相对立，与他人相对立，必然有“自私”和“用智”之心。自私之心以个人的私情去应物，必有所求，故不能“以有为为应迹”，用智之心以个人的智力去辨物，必有所合，故不能“以明觉为自然”。“真我”则有情而不自私，有智而不自用，真正是“物来而顺应”、“廓然而大公”，与天地万物为一体。这就是不离“自我”而又超越“自我”。程颢把性说成自我超越的普遍绝对的本体存在，把心说成是超越个体情感意识之上的本体意识，通过去掉形体之蔽，实现真正的自我，表现了理学形上思维的根本特点。

程颐和朱熹提出心体用说，把形上思维发展到一个新的阶段。程、朱派强调体用之分，心学派强调体用之合，但他们都以心体为性，为形而上的“真我”，这一点都是一致的。他们也都主张，要实现自己的心体即性，需要进行自我修养，去其有我之私，存其无我之公，但这“大公至正”之心，又不离形体而存在，不是离开感性自我另有所谓“真我”。因此，这种超越只能是内在的自我超越。一方面，天理就在心中，是心的本体存在，不是在心外别有一个天理；另方面，心体不离心用，本体之心就在个体的知觉作用之中，通过个体之心实现出来。因此，不能离开自我去实现所谓超越。“真我”虽然不是感性自我，而是形而上的“超我”，但它又不离感性自我。因此，要不断地自我完成与自我完善，只有在自我完善中才能实现自我超越，即由“自我”升华为“真我”。一旦在自我内部实现这种超越，就能实现诚、仁、乐三者统一的本体境界，也就是真、善、美统一的整体境界。这是理学乃至整个中国哲学思想的最高成果。

三者本是统一的，总称为“太极”或“人极”，但从不同方面讲，又有诚、仁、乐的分别。这三者既是形而上的本体存在，又是自我超越的本体认识。达到这种境界，主体同客体、人与自然的界限就不存在了，而主体的地位也就被空前地提高了。但是要真正实现这种超越，还要经过认识和实践上的不断的自我修养。

诚作为“真实无妄”的真理境界，既是天之实理，又是心之实理，是天人合一的本体认知，但必须“反身而诚”，即实现主体内在的自我超越，这种超越就是“诚体”的自我呈露或自我实现。仁作为“生生之理”，既是天德，又是心之全德，即天人合一的道德境界。在传统哲学中，没有绝对恶的观念，但有绝对善的观念。人从本质上说是善，仁就是善的最高体现。实现心体即仁的过程，就是自我提升、自我超越的过程，没有一毫私心杂念，便能实现天地一体之仁，形而上的仁体就是“真我”。

乐是天人合一、情景合一的美的境界，前边已经说过，儒家们所说的“圣人之乐”、“孔颜之乐”，并不是一般的情感感受或体验，而是超越一切功利之心、物欲之心，做到心中“天理流行”、“心宽体胖”，从而感受和体验到的精神快乐。这种精神快乐，就是对形而上的本体存在，即诚和仁的自我体验或本体体验。在传统思维中，正如没有绝对恶的观念一样，既没有原罪感和赎罪感，也缺乏悲剧意识，以及追求彼岸永恒的宗教意识。美和善一样，不仅必须向自己的心灵去寻求，而且必须经过心灵的自我升华和超越。这既是现世的乐观主义，又是内在的精神超越。王阳明说：“乐是心之本体。”[47] 可见，它不是一般的情感体验，而是形而上的本体存在及其自我实现。乐和良知一样，不离哀乐之情而又超越了哀乐，是自我实现、自我超越的形而上学。中国的乐感文化就其基本的思维特征而言，并不是提倡感性快乐，而是提倡自我超越的精神快乐。不管处在什么样的境遇，只要能超越感性自我，达到与天合一的境界，就能享受到一种内在的精神愉快。它不需要理性的思辨，却需要精神的超越，这就是中国的形上思维。

四、复归于极

自我超越的形上思维，不仅在儒家哲学中，而且在道家与佛教哲学中都有表现。它是儒、释、道所共有的思维方式。

道家老子曾提出“复归于无极”的命题，就是这种思维的最早的运用。老子把“复归于婴儿”、“复归于朴”与“复归于无极”相提并论[48]，似乎是把自然素朴之性与道德本体混而为一，实际上婴儿之说只是一个比喻，这同他的“大智若愚”之说具有同样的意义。最高的智慧如同婴儿，无知无欲，实际上是大知。至于“朴”，只是说明道的未加雕琢的自然状态，“道常无名，朴”[49]。正因为道是绝对本体，因而不是名词概念所能指谓的。无论是婴儿、无极还是朴，其最重要的含义则是“常德”。“常德”就是道之在人者，是形而上的本体存在。“复归于无极”即是复归于道德本体。当然老子以“自然”为道的根本特点，因此，他所说的“常德”即道德本体，就其实际意义而言与儒家不同。但是，不是儒家，而是道家老子最先提出并运用了自我超越的形上思维。“无极”之道是永恒的、无限的，但它必须通过具体存在的自我去实现，这就是“归根曰静”。问题在于无极之道不只是自然界的根本存在和普遍规律，而且是人的形而上的存在，这就是所谓“常德”。这样，老子所说的无极之道，就变成了人性的自我超越与自我复归。

这也就是“归根”、“复命”的本体思维，但角度不同。本体思维是从存在的根源或本源上说，形上思维则是从存在的意义或观念上说。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”[50]“观复”就是观其静根，观其常德，也就是性命之常。所谓“归根”、“复命”是归到自己的自然本性。老子虽然没有区分形上与形下，但他所说的“根”，以静和常为其根本特点，静是对动而言的，常是对变而言的，实际上静和常是绝对的超时空的形而上者，所谓以静为根，就是以形而上者为终极原因。不仅万物如此，人也是如此，因为人和万物并不是对立的，“归根”、“复命”从根本上说是要实现人的本体存在，实现“与道同体”的形而上的境界。但是，和儒家不同的是，老子主张“见素抱朴，少私寡欲”[51]，用清净无为“寡之又寡”的方法实现自我超越。就“少私寡欲”而言，儒、道也有相同的一面，他们都主张超越感性自我，把形体感官之欲看作是某种限制，只是道家所理解的“真我”是个体的或自然的存在，他追求个人的精神超越和精神自由，儒家所理解的“真我”则是群体的或社会的存在，追求道德本体的超越。

道家集大成者庄子，是提倡自我超越的典型代表。他所理想的“真人”，就是实现了“真我”即自我超越的人。庄子把人心分为两种。一种是以外物为对象的认知之心，这样的心局限于彼我、内外之分，计较是非、善恶之别，处在彼我、是非的对立之中，不能实现真正的超越。这样的心被称之为“成心”，这样的人是“有待”之人，不是“无待”之人。“有待”之人由于同世界处在对立之中，因而并不自由。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？……成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[52] 有“成心”则不能“得道”，不能“得道”便不能成为“真人”。另一种是“无心”之心，即不以是非之心为心，而是以“得道”之心或宇宙之心为心，这样的心就是“道心”或超越一切是非、善恶的“无心之心”。道是超越一切对待的绝对，从这个意义上说，道是形而上者。“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”[53] 这种破除对待、泯除是非的“道枢”，就是超越“成心”的体道之心，也就是“道通为一”的绝对精神。这样的心“无成与毁”，超越了一切对立和有限，达到了真正的绝对和无限。

这样的心又叫作“真君”、“真宰”，是真正的主宰而又无形迹可言，不随形体的变化而变化，和宇宙精神实现了真正的统一。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，若有真宰而不得其朕。”[54] 我与彼的对立是存在的，与物相对的我是有限的自我，庄子并不否定自我的存在。但是他认为，在自我上还有一个“真宰”，它是使彼我能够相对而存在的使之然者，同时又超越了彼我的对立，这就是绝对无限的“真我”。“真我”就在自我之中，但又超越了自我，消除了主体与客体的对立，实现了人与自然的统一。“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”[55] 形体有变化而“真君”无变化，形体有生死而“真君”无生死，无生死之心便是自我超越的“真心”。“夫哀莫大于心死。”[56] 这里所说的心，是指“真君”、“真宰”，即“真心”，而不是处于生死变化中的“成心”。

“真心”虽然存在于形体之内，却不受形体限制，它同宇宙精神是相通的、合一的，但又不是通常所说的客观精神。由于它存在于我的形体之内，就是我的心，因而带有主观性，但又不是纯粹主观的。它是主观与客观、主体与客体的统一。正因为真心不离形体而存在，故容易受到形体的限制，如果随形体而变化，则是最大的悲哀。真心的真正实现，就是除去形体的限制，超越与物相对的自我，进入绝对无限的精神境界，实现形而上的本体存在。从一定意义上说，这是某种意义的超越。

庄子所说的“支离”其形而“全德”之人，就是超越了形体的限制，实现了自我超越的“真人”。这样的人，虽不是完全脱离世俗生活，他照样与世俗相处，然而却具有不同于世俗之人的精神境界，因而不以世俗之是非为是非，不以世俗之善恶为善恶。这样的人可以“无心”，可以“忘己”，可以“无我”，即没有“成心”，不以自我与非我相对，不以“我”的是非为是非。忘掉自己的肢体和聪明，正是为了超越自我，实现“真心”，实现“真我”。这样的人就是“真人”、“至人”、“神人”。“夫自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辨？……至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[57] 不是从“自我”的观点去观察一切，而是超越“自我”，达到自我与非我的统一，实现与道同体，就不会被仁义、是非之类所殽乱，进入绝对无限的境界。“至人”并不是在形体上与平常人有什么不同，并不是真的入水不濡，入火不焚，而是超越了形体的限制，达到了“无我”的境界，因而能够“独与天地精神往来”而“游无何有之乡”，即实现了绝对的精神自由，这就是“真我”或“真己”。这样的人，当然不受感官形体之苦。

“真我”与天合一，与道合一，我就是天，天就是我，没有主客、内外之分，真是“天地与我并生，万物与我为一”，因此，他不求与天相胜。“天与人不相胜，是之谓真人。”[58] 由于“真人”与天合一，故不求胜天，天亦不能胜之。所谓“真人”，就是天人本无分别，人即天，天即人，怎么能够相胜？如果以人胜天，就是把人和天对立起来，以人为此，以天为彼，以此胜彼，就是以“成心”控制外物；如果以天胜人，就是把天和人对立起来，以天为彼，以人为此，以彼胜此，就是以外物控制“成心”。总之，二者都是“成心”，不是“真心”。“真心”则是实现了形而上的超越，消除了主体与客体、人与自然的对立与差别，再也没有天人内外之分。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知，……登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之登假于道者也。”[59]“真人”是实现了自我超越之人，真知是形而上的本体认识，也就是“无知”之知，它不以对象认识为认识，而是以自我呈现、自我实现为真知。不离形体而又超越形体，不离自我而又超越自我，这也是庄子形上思维的根本特点。

玄学家所说的“体自然”、“任自然”、“玄冥之境”，既是自我体验，也是形而上的自我超越。玄学家所说的“自然”，既是宇宙本体，又是人的本体，他们的基本思维模式就是天人为一，不是天人为二。这就决定了他们的超越论只能是内在的自我超越，不是彼岸的外在超越。玄学思维真正达到了形上思维的高度，但是无可怀疑的是，它也是一种人学形上学，既不是概念论、观念论的形上学，也不是根本原理的形上学。它以人为本位，以人的存在为其思维的基本点，以自我超越为其思维的根本特征。所谓“玄思”、所谓“玄谈”，所谓“弦外之音”、“言外之意”，都是这种形上思维所具有的时代特征，都是以人的内在的精神超越为其根本特征的。

王弼“以无为本”、“以无为体”的形上思维，其根本之点是确立人的内在的形而上的本体存在，决不是解决自然界的本体或存在问题，人的形而上的本体存在的确立，同时意味着人的自我超越的实现不仅是可能的，而且是需要的。王弼和玄学家经常讨论的“形骸之内”与“形骸之外”，正是这种思维的具体表现。所谓“放荡于形骸之外”或“游心于形骸之外”，似乎是离开形体，达到精神的彼岸，但实际上完全不是如此。它并没有离开形体，也不可能离开形体，但是却又超越了个别有限的形体，实现了绝对普遍的本体，达到了天人合一的境界。这种境界，既是最高的存在，又是最高的认识。

玄学贵无派主张以无为本，但它所谓无，并不是空无所有，不是绝对虚无或不存在，而是万物恃之以生、恃之以存的本体存在，对具体存在而言，它是非存在，但非存在就是真正形而上的存在。“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[60]“无”作为世界和人的本体存在，又是形而上的“自然”之性，是一种无限的可能性，又是人生的终极目的。“反于无”既是返回到形而上的“自然”之性，即从现象界超越到本体界，同时又是使潜在可能性变为现实，实现人生的终极目的。

“反于无”也就是反于“自然”。“自然”不仅是自在自为的存在，而且是最高标准，即所谓“极”。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[61] 返回到“自然”实际上是实现绝对普遍的人性，超越感性自我，超越自己的“形骸”，从认识的意义上说是进入本体境界，从存在的意义上说是实现“真我”。

“真我”是自我的根据，但并不就是自我，正如无是有的根据，而不等于有一样。王弼和庄子一样，并不否定现实自我，但是，要使现实自我真正存在，就必须以“真我”即“自然”之性为其形上本体，也必须返回到形上本体。所谓“崇本以息末”，看起来是一个概念论的问题，讨论的是本质与现象的关系问题，但其更深的意义则是人学形上学的问题。“本”是内在的，而不是外在的，是人的本质，而不是一般存在的本质。人的本质就是“真我”。因此，这既是自我实现，又是自我超越。如果不能超越现实的自我，就不能实现“真我”，自我也就无法存在。“真我”作为自我的本质，是形而上者，但又包括了自我；自我则是指血肉之躯的感性存在，即所谓“形骸”。值得指出的是，玄学家所说的“放荡于形骸之外”，并不是离开“形骸”转向普遍的客观精神，而是实现主客观的统一。王弼作为玄学中思辨能力最强的思想家，并没有提出永恒彼岸的思想，没有提出向彼岸超越的思想。因为他不需要这样做，他把“自然”变成人的内在的本质存在，要在自我中实现超越，即不离自我而又超越自我，这一点同儒家所说的“出入无时，莫知其乡，其为心之谓与”一样，并没有超出传统思维的整体框架。

这也就是他所说的“复命”之学。他在解释《老子》的“复命曰常”这句话时说：“复命则得性命之常。”又说：“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。”[62]“性命之常”既是超越现实自我的“真我”，又是无限永恒的绝对。这里的“虚无”不是存在主义所说的虚无，而是超越现象界的形上本体。王弼所说的“天德”，具体所指虽与儒家不同，但都是形而上者，“与天德合”既不是通过完全的自我否定，从而超越到彼岸；也不是通过完全的肯定，从而实现真正的自我；而是通过自我超越，从而实现“体道大通”、“与道同体”的本体境界。换句话说，它不是通过一般的认识途径以我合彼、以内合外，而是通过自我体验、自我超越，实现直接的自我同一或自我认同。如果实现了这一点，也就消除了主体同客体的对立、人与自然的对立，自我也就是“真我”，通天人内外无差别。这正是“反本”之学最根本的思维特征。

玄学家的“玄思”，真正达到了人学形上学的阶段，确立了人的形而上的存在。所谓本末、体用、有无、言意等范畴，都是说明人的形上存在与现象即感性个体的关系的。但“自然”之性又是不能用名言所表达的。“自然”作为人之“极”，既是最高存在，又是最终目的。“道不违自然，乃得其性。……自然者，无称之言，穷极之辞也。”[63]“自然”作为高度抽象的存在概念，却又是名辞概念所不能表达的，因为任何概念都是对象化的，因而是相对的。“自然”作为超越的绝对是“虚无”，它虽然没有任何具体规定，却又是真实存在的。语言作为符号形式，虽然能够起到表达或传达“意义”的某种作用，但是对于“意义”本身，却只能靠直接体会去掌握。由于“意义”属于形而上者，因此，要使之实现出来，就必须排除一般认识，提倡形而上的玄思。这又说明，玄学形上思维，是以本体体验为特征的。

至于嵇康的“越名教而任自然”，则是超越人的社会伦理而实现“自然”本体。由于他明确主张“神形合一”，他的超越论更具有中国传统哲学的特点，即不离形体而又超越形体，不离现实而又超越现实，不离情感而又超越情感，现实的自我同时又是“无为自得，体妙心玄”的“真我”，不在自我之外求所谓“真我”，而是在自我之中实现“真我”。他之所以反对心神外驰而主张“内视反听”，就是以“自然”本体为内在本性，主张自我实现、自我超越。他所谓“游心于玄默”，就是摆脱语言的束缚，冲破概念的界限，超越主客的对立，不要任何中介，直接进到“自然”的本体境界。由于“自然”内在于我，是我的真性情，所以，这是一种内在超越；又由于“自然”就是“大道”，没有内外之分，是形而上者，所以，这又是真正的形而上学超越。之所以能够实现这种超越，则是由于“有主于中”，即具有主体的内在根据和能力，不需要任何外在的力量。

不仅主张以“自然”为形上本体的王弼和嵇康等人提倡“复归于极”，实现人的内在的自我超越，而且主张以“自然”为“有”的郭象，也同样具有这种思维。他提倡的“玄冥之境”，就是这种思维的具体表现。郭象说：“物各有性，性各有极。……故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”[64] 郭象虽然主张人人各有其性，而性各不同，但他同时又主张，性各有“极”而复归于“极”。这个“极”既是自我，又是超我，即超越自我的绝对，宁可说是形而上者。大小、生死是时间空间里的存在，这一点他不仅是承认的，而且一直很强调，但是，从“极”的观点看，他认为万物并无大小，亦无生死。因为“极”是超越生死、大小的绝对者。只有进到“极”的境界（“极”也是存在），才能“游于无小无大”，“冥于不死不生”。“无穷”和“无极”是对“极”的描述或状词，无极之极就是没有任何差别和对立的“玄冥之境”。

郭象一方面重视现象界的存在，人不能离开时空变化，“自然”就是万物本来的样子。但另方面，他又追求“玄冥之境”的超越，泯合人与万物的对立与差别。但他认为，在现实中即能实现超越，超越不离自我。“故乘天地之正者，即是顺万物之性也，御六气之辩者，即是遊变化之涂也。……此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。……快唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。”[65]“与物冥合”即能实现“玄冥之境”，这是极高的境界，但是它就在生死变化之中，因此不能不“循大变”。既在变化之途，又能超越变化，超越了变化，却又游于变化之途，这才是“无待而常通”的绝对境界。

但“迹”和“冥”毕竟是不同的。现象和行迹不能逃离时间之外，“玄冥之境”则是绝对永恒的。换句话说，前者是处于生死变化中的形而下者，后者则是常住不变的形而上者。人的最高境界是圣人境界，但圣人之所以为圣，在于“冥”而不在于“迹”。“夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”[66] 正因为迹是形而下的行迹，在时间空间里存在，故有变化与生死，圣人不会长久存在，也是会死的；但“冥”则是“所以迹”者，超越了时空，故无所谓变化与生死，圣人之“冥”是永恒的“玄冥之境”。以迹观冥，内外有别，古今有异，圣人已死，不复存在；但是以冥观迹，则虽有内外而无内外，虽有古今而无古今，因为实现了超越，达到了永恒，圣人虽死，但圣人之所以为圣者却是永存的，也是人人能够达到的。

“冥”也就是“极”，即“性各有极”之极，极是从存在的意义上说，是最高标准；冥是从认识的意义上说，是最高境界。其实，二者是统一的，认识必须以存在为前提，而存在只有通过认识才能实现，就是说，只有认识并实现了性之“极”，才能进入“玄冥之境”。但要认识性之“极”，就要做到“无心”，即超越内外有对的知觉认知之心。“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”[67]“与人群者不得离人，然人间之变故世世易，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”[68] 无心而与物冥，即是超越了自我，克服了主客内外的对立；“无心而不自用”，即是超越了个人情感，能适应各种变化。正因为实现了自我超越，故能“随变所适”而“不荷其累”。“随变所适”是不离现象，“不荷其累”则是超越了现象。这都是指人即主体而言的。实现了自我超越的人，就是“复归于极”，从存在上说，实现了“入极”，从认识上说，则进入了“冥极”。

不过，郭象所提倡的“复归于极”，更具有神秘主义特点，他完全排除了概念分析和对象认识的可能，只靠内心的自我体悟、自我体验来实现。“凡得之不由于知，乃冥也。”[69] 这里所说的知，显然是指概念认识或对象认识，这样的认识不但不能实现“冥”的境界，反而会造成更大的隔离，因为这是自用其心而不是“无心”，真正的“玄冥之境”则是直觉体验式的自我证悟、自我超越，也就是他所说的“无心”之心。

五、超佛越祖

佛教哲学主张实现“佛性我”，但佛性是普遍永恒的存在，是形而上者。在尘世中生活的人必须超越自己的七情六欲和能所、性相的对立，才能进入佛的境界。佛教哲学提出的心体用说，就是解决这个问题的。它表现了中国佛学形上思维的特点。

代表中国佛教理论的《大乘起信论》，提出心体、心宗、心用的“一心法”或“一心二门”之说。所谓“一心法”就是说，心是绝对无二的宇宙本体，能摄世间、出世间一切法，即能含摄时空中的一切现象，又能含摄超时空的本体界。但这个宇宙的心，又不能离个体的心，或者说，它就是个体的心。个体的心为何作宇宙本体呢？为此，它又提出“一心二门”之说。所谓二门，就是本体与作用两个方面，这实际上是把心分为普遍与特殊、绝对与相对、永恒与暂时两个层次，一句话，分为形上与形下两个层次。同是一个心，但是既可以从本体方面说，又可以从生灭变化方面说。“心真如相”，是从本体方面说，它是从本以来永恒不变的绝对本体，即真如佛性。真如相超言绝虑，绝对平等，没有差别，是绝对超越的本体存在。但是，这绝对本体并不是离开主体自身而存在，因此，它又称为“自体”。就是说，它不是彼岸的存在，就在主体自身中存在，是内在的，不是外在的。这一点同儒家、道家的思维方式是完全一致的。

“心生灭相”是从现象方面说，是有生灭变化的具体存在，因为它是因缘所生，有因果变化，即随个体的生灭而生灭。虽然如此，它又不离真如心而变化，而绝对超越的真如心，又不离个体的生灭心而存在。这就叫“二门不离相”。

真如心即心体，是清净心；生灭心即心用，是染心。清净心就是性本体，又称自性；生灭心即无明，产生一切烦恼。真如本体不同于生灭心，它“从本以来，自性清净”，但由于它不离生灭心，因而“为无明所染，有其染心”。但这自性清净心，虽有所染，却并不因染心而改变。“虽有染心，而常恒不变。”问题是，《起信论》虽然把清净心和染心、智性和无明说成“一心”，但它以前者为真实，后者为虚妄，只有去掉无明，才能现出真如本性。这就提出了自我解脱、自我超越的问题。

心体即真如本体是“本觉”，即永恒的本体觉悟，它是“自体”所固有，但由于无明之心所染，产生妄念，故不能实现。这就需要后天的觉悟和修养。这后天的觉悟即所谓“始觉”。始觉是排除妄念、远离妄念的自我觉解，也是自我解脱、自我超越的重要方法。一旦实现解脱，始觉便与本觉相应，进入常住不变的真如本体，达到绝对超越的圆满境界，这就是“无我”。

“无我”虽然实现了形而上的本体存在，但它并不是真正的无我，而是有我。因为它始终没有离开心用，即生灭心。因此，它不同于印度佛教的“无我”，与西方宗教的彼岸永恒相差更远。这一点正是中国佛教思维的特点，不离自我而又超越自我，在现实存在中实现绝对超越，这就是中国佛教的形上思维。

后来的天台、三论、华严宗，都受这种思维方式的影响，都主张心体超越心用而又不离心用，而他们都把心体解释成形而上的宇宙之心。天台宗智顗以“言语道断，心行处灭”形容心体，说明心本体是绝对超越的宇宙本体，是普遍、永恒、绝对的形而上者，非言语所能表达，非思虑所能把握。“心本无名，亦无无名，心名不生，亦复不灭，心即实相。”[70] 这无心之心、无名之名，就是绝对真实的本体存在，也是绝对超越的形而上者。但这种超越，仍然是自我超越，因为心体即性就在众生心里，不在众生心外。他提出“观心”法，就是主张“反观内照”，并不是以个体的心去观照彼岸的宇宙之心。心体既然是绝对普遍的本体存在，当然超越了有限的个体，但它和个体的心又不可分离；不仅如此，它需要心宗、心用而得以实现。“从体起用，导利含识，利益既多，须分别教相也。”[71] 心宗不只是心体的性功能如《起信论》所说，而且是具有认识作用的特殊智慧，它一方面由心体而来，另方面又是心体得以实现的重要条件，只有经过心宗，才能“从体起用”，实现自我解脱，得到正果。这就是天台宗所说的“圆融”义。所谓“圆融”就是个体与本体实现统一，在现实自我中实现超越，达到本体境界。

华严宗的性体说，把性理说成超越现象界的绝对本体，把因缘而起的染净心说成是无自性的虚幻不实的现象，二者有本质区别。但是它的“圆融无碍”说，却又要把二者调和起来。其根本原因就在于，它没有离开传统思维的整体框架，不离自我而又超越自我，在现象界实现绝对超越。华严宗把心分为清净心与染净心两种心，染心指“见尘生灭有无”之心，即知觉作用之心；清净心则是“体不生不灭，非有非无”之心，即本体心。生灭有无之心即为“有”，非有非无之心即为“空”。但“空”不异“有”，“有”不异“空”，二者圆融无碍。如果“空”异于“有”，则净也就不成其为净，因为这个“空”只是“迷空”而不是“真空”，“真空”则是绝对真实的本体界，是形而上者；如果“有”异于“空”，则染也不称其为染，因为这个“有”只是“执有”而不是“空有”，“空有”则是不离本体而存在的现象界。“今有即全空，方名染分；空即全有，方名净分。由空而无碍，是故染净自在也。”[72] 有即全空，空即全有，这是“不离”，染净自在，这是“不杂”，空与有“不离不杂”，这就是本体与现象、形上与形下的关系。这说明绝对超越的清净自性圆明体既不离染心而存在，又不失其圆明之体，二者圆融无碍，方能成“圆明”之性。

因此，虽有体用、染净之分，其实都是一心。“且如圆成，虽复随圆成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。”“非直不动性净。成于染净，亦乃由成染净，方显性净。”[73] 我们可以说，清净心是宇宙的心，是形而上的宇宙本体；染净心是个体的心，是形而下的知觉作用。但由于二者不即不离，清净之心只有成于染净，才能成其为清净，离了染心，便无清净本体；染心只有依于清净，才能成其为染心，离了清净本体，便无所谓染心。这就说明，华严宗既提倡形而上的绝对超越，又不离形而下的个体存在。他的“体用一如”说，已不是完全彻底地否定感性自我，否定知觉作用以实现真如佛性，而是把二者融合起来，在现实自我中实现绝对超越，在生灭变化中达到普遍与永恒。

法藏对“此岸”与“彼岸”的解释就充分说明了这一点。他说：“登彼岸者，谓尘名相生灭，是此岸；今了尘名相空寂，不生不灭，是彼岸。但以不了为此，了即为彼。依了不了边，寄彼此以言之。”[74] 清净自性圆明体是不生不灭、永恒一如的绝对本体，不因尘名相而改变，从这个意义上说，它是绝对超越的“彼岸”，但所谓“彼岸”，却又不在尘名相之外，即不在众生心外，从这个意义上说“彼岸”就在“此岸”。问题在于，能不能还源归真，即还源归性，由此达彼。而由此达彼的关键，在于众生自己的了悟，不在其他，了悟即为彼岸，不了悟即为此岸，可见，“此岸”与“彼岸”之分，只是“了”与“不了”之分，这个“了”，就是“觉了”、“了悟”，完全是众生的自我觉悟，也是最后觉悟。有了这种自我觉悟，就实现了完全的超越。

这个“了悟”需要智慧，但智慧即在众生心中。这是一种神秘的直觉，不是通常所谓理智认识能够实现的。

禅宗的“超佛越祖”，则是这种思维的进一步发展，也是这种思维的最后完成。禅宗以“本心”立宗，所谓“本心”即本体之心、宇宙之心，它是从本以来常住不灭的真如佛性，是超越现象界即知觉作用的绝对本体。但是，禅宗比任何宗派都更加强调这个“本心”就是众生自家的心，不离知觉作用而存在，因此又称之为“自心”、“自性”。所谓“识心见性”，就是“自识本心，自见本性”[75]，不是自心以外还有个“本心”，自性以外还有个“本性”。因此，它提倡“自悟自修”。

禅宗六祖慧能曾反复强调，佛性就在众生自己心中，就是众生自己的本性，只向自家归依，不须向别处归依。这说明禅宗进一步把宇宙的心同个体的心合而为一了，把绝对无差别的本体界同有差别的现象界合而为一了。这正是禅宗的特点，也是禅宗之所以成为中国佛教的原因。它提出“知觉作用即性”的思想，充分肯定了感性自我的存在，它的“体用不二”之说，从一定意义上说，把形而上的心性本体同形而下的知觉作用合而为一了。正因为心体不离心用，本心不离知觉，所以一切众生皆能成佛、本来是佛。

慧能以后的禅宗各派，更是提倡“知觉作用”、“手足运奔”、“扬眉瞬目”、“触处皆是”。“此心是本源清净佛，人皆有之，蠢动含灵，与诸佛菩萨，一体不异。”[76] 我就是佛，佛就是我，“一切现成”、“任心即佛”、“即事而真”，无作无修，任其自然，不读经，不坐禅，甚至“诃佛骂祖”，无所不为，皆能成佛。

但是，禅宗之所以肯定知觉作用，正是为了超越知觉，它之所以肯定自我，也正是为了超越自我，实现绝对的本体境界。实现自我超越，达到本体境界，这是禅宗哲学的真正目的，否则，它就不是宗教哲学了。它的“超佛越祖”之说，把佛祖骂成“老胡孙”、“干屎厥”，无非是指具体形象的肉体，而它所要达到的则是无形无象的绝对本体，因此，它要“超”这个佛、“越”这个祖。这个绝对本体虽然不离知觉作用（见闻知觉、言语动作），即所谓触处是道，自然现成；但这里的关键是能不能实现自我觉悟、自我超越。如果实现了超越，便是“即事而真”，如果不能实现超越，则只是“弄精神”。要实现“本心”，不能离开知觉作用，但又不能停留于知觉作用，不离只是手段，超越才是目的。因为随处都有道场，故随处都能作主，这是自我作主，不是出于外在的约束，因此是自由的，但这并不是无修，而是无修之修，是为真修。有一条材料说：“王常侍一日访师，同师于禅堂前看，乃问：‘堂僧还看经否？’师云：‘不看经。’侍云：‘还学禅否？’师云：‘不学禅。’侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟做个什么？’师云：‘总叫伊成佛作祖去。’”[77] 既不看经，也不学禅，怎样成祖作佛呢？就是要“随处作主”。看经学禅只是形式，是外在的有为法，不是内在的无为法，在平常无事之间随处作主，看起来很平常，实际上更高明，真是出于自然而又超越自然。其进一步发展则是，不仅不看经，而且要禁经，不仅不作禅，而且要骂祖，要挥剑杀人，如此等等。“任心”而作，一切无着，“放旷”任缘，触处是道，这就是自然的极致。但这里的关键是能否实现内在的自我超越。

一方面，本体之心，清净圆明，遍照一切，不属见闻知觉，更不可以见闻知觉为本觉真心；另方面，本体之心决不离见闻知觉，只能在见闻知觉处认取本心，离见闻知觉，则心路“绝无人处”。这种不即不离的关系，就是禅宗所说的“体用不二”。

这种超越，是在知觉作用日常生活中实现的，因此和一般人并没有什么区别，但是，真正的差别也就在这里，因为这只是一个“境界”的问题。经过自我超越，进到普遍永恒的境界，说的做的都和一般人一样，但是却有根本区别，因为他已经不被现象界的“诸境”所惑，而获得大彻大悟，实现了精神解脱，同宇宙本体合而为一，没有主观同客观、自我同非我的对立。这就是“终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”[78]“自在人”就是自我解脱之人、自我超越之人，不被形体所拘，不被诸境所惑，自由自在，没有任何束缚。

这的确不像西方宗教所说，超越到彼岸，去享受天堂的幸福。禅宗的“超佛越祖”之说，否定了彼岸的神圣偶像，靠自身的信念和觉悟，就能在现实生活中、在自己的心中实现精神超越。这种境界既不离现实却又超越了现实，既不离自我却又超越了自我，是一种不同于其他宗教的超越论。正如禅家所说：“如人饮水，冷暖自知。”水之冷暖，只有自己喝了才知得亲切，要超佛越祖而达到自我超越的本体境界，只有自己才能做到，也只有自己才能感受到和享受到。

有一段语录说：“师与密师伯过水，乃问：‘过水作么事？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大作这个语话。’伯曰：‘你又作么生？’师曰：‘脚不湿。’”[79] 这段话显示了禅宗自我超越主体性的思维特征，过河不湿脚，这也是一种超越，但还是着了“相”，以河为主而不是以人为主；过河脚不湿，这也是一种超越，却是以我为主，没有任何“相”，无心而自在，即不离境相，又不为境相所“着”，即不离自我而又超越了自我，这就是禅宗所说的“自在人”或“解脱人”。这是真正的“超佛越祖”，因为它排除了彼岸与此岸的差别，取消了彼岸的偶相，在自己有限的存在中实现了无限和永恒。

禅宗作为中国化的宗教，不仅在知识分子阶层，而且在广大人民群众中都有很大影响，在中国社会广为流行，大江南北寺院林立，很多不识字的人也信奉禅宗。相传禅宗的真正创始人惠能也不识字，他的学说能有如此大的影响，正说明传统思维方式起了巨大作用。信仰佛教是为了求佛，但是按禅宗所说，佛并不在“西方”（指印度），就在你自己的心中，所谓“佛祖西来意”的辩论，正是佛教思维与中国传统思维相融合的产物。只要能实现自我觉悟、自我超越，人人都能达到佛的境界。这同儒家所说的人人皆能成圣一样，既简单又高明，所以容易为广大群众接受。

[1]《东方民族的思维方法》，第二编第十二章，浙江人民出版社1989年版。

[2]《周易·系辞传》。

[3]《周易·系辞传》。

[4]《老子》二十五章。

[5]《庄子·齐物论》。

[6]《庄子·大宗师》。

[7]《老子·四十七章注》。

[8]《周易略例·明象》。

[9]《周易·乾·文言注》。

[10]《嵇康集·养生论》。

[11]《华严经义海百门》，《大藏经》第四十五卷。

[12]《华严经义海百门》，《大藏经》第四十五卷。

[13]《孟子·尽心下》。

[14]《周易·说卦传》。

[15]《周易·系辞传》。

[16]《周易·系辞传》。

[17]《周易·系辞传》。

[18]《周易·文言传》。

[19]《正蒙·诚明篇》。

[20]《二程遗书》卷十一。

[21]《二程遗书》卷一。

[22]《二程遗书》卷六。

[23]《二程遗书》卷十一。

[24]《二程遗书》卷二上。

[25]《二程遗书》卷二上。

[26]《大学或问》卷二。

[27]《朱子语类》卷一。

[28]《诗广传》卷一，《召南二》。

[29]《四书训义》卷三十五，《孟子》十三。

[30]《四书训义》卷三十五，《孟子》十三。

[31]《论语·为政篇》。

[32]《论语·尧曰篇》。

[33]《论语·述而篇》。

[34]《论语·述而篇》。

[35]《论语·述而篇》。

[36]《论语·里仁篇》。

[37]《论语·子罕篇》。

[38]《孟子·尽心下》。

[39]《孟子·告子上》。

[40]《孟子·尽心上》。

[41]《孟子·公孙丑上》。

[42]《孟子·尽心上》。

[43]《孟子·尽心下》。

[44]《正蒙·诚明篇》。

[45]《正蒙·诚明篇》。

[46]《正蒙·诚明篇》。

[47]《传习录》。

[48] 见《老子》第二十八章。

[49]《老子》第三十二章。

[50]《老子》第十六章。

[51]《老子》第十九章。

[52]《庄子·齐物论》。

[53]《庄子·齐物论》。

[54]《庄子·齐物论》。

[55]《庄子·齐物论》。

[56]《庄子·田子方》。

[57]《庄子·齐物论》。

[58]《庄子·大宗师》。

[59]《庄子·齐物论》。

[60]《老子四十章注》。

[61]《老子二十五章注》。

[62]《老子十六章注》。

[63]《老子二十五章注》。

[64]《庄子·逍遥游注》。

[65]《庄子·逍遥游注》。

[66]《庄子·逍遥游注》。

[67]《庄子·齐物论注》。

[68]《庄子·养生主注》。

[69]《庄子·知北遊注》。

[70]《法华玄义》卷一上。

[71]《法华玄义》卷一上。

[72]《华严经义海百门·决择成就门第十》。

[73]《华严一乘教义分齐章》卷四。

[74]《华严经义海百门·差别显现门第六》。

[75]《坛经》第十六。

[76]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。

[77]《古尊宿语录》卷四。

[78]《黄蘖断际禅师宛陵录》。

[79]《五灯会元》卷十三。