国家的形成是考古学界共同面对的世界性课题。相比之下，探寻中国的起源、形成和发展却是中国考古学特有的问题。言其“特有”，当然不是因为探寻的对象是中国，而在于中国本身的独特性。中国的文明史悠久且不曾中断，中华民族数千年来不断融合演进，这使得最初形成的中国与现代中国一脉相承，这样的国家在世界上独一无二。更为独特的是，中国最早形成的中原地区被视为“天下”之中，要取得“天下”，就要“逐鹿中原”，即使是其他民族在中国建立新的王朝，首要者仍是占据中原并建立政权。从世界范围看，最早形成国家的其他重要区域，无论是尼罗河流域还是西亚的两河流域，都没有如同黄河流域的“中原”这样的神圣地域。希腊和罗马文明是当今西方文明的重要源头和支柱，但欧洲历史上的民族建立政权，并不是只有占据希腊、罗马才具有“合法性”。
这样的独特性，也使得由考古学来探寻早期的中国具有多重意义，不仅是为了追溯历史，也是为了理解当今。在学术的层面追寻当今中国的历史和文化的直接根源，还关乎民族情感和国家认同，具有现实的意义。
无论从哪个方面考量，探寻中国的起源、形成和发展，体现的正是中国考古学的特色。不过，关于中国的问题过于复杂和宏大，这不是考古学一个学科面对的问题，需要不同学科共同探寻。本文的主旨即在于梳理考古学对早期中国的探索和哲学就此问题的思考，以期通过实证研究和理论研究的比较，加深对中国问题的理解，并从多种研究的交流中得到启示。
一、考古的中国
对于作为早期国家的中国的起源和形成，或是更早、意义更为广泛的中国的雏形，考古学界的探索由来已久，形成了丰富的理论认识。自1980年代以来，苏秉琦提出史前文化的“区系类型”，认为黄河流域在文明时期常居于主导地位，但其他地区的文化也以各自的特点和途径发展，各区域相互影响。在对各地史前文化做出新阐释的基础上，苏秉琦进而认为“中国”的形成经历了相当于龙山时代的各大区系间彼此交流认同的共识的“中国”，三代政治文化上重组的理想的中国，到秦汉帝国的现实的中国。严文明提出史前文化“重瓣花朵”的模式，认为中原文化区外围还有其他许多文化区，核心的中原发展水平较高并受周围文化的激荡和影响最早进入文明社会，这种向心结构把统一性和多样性很好地结合起来，产生出强大的凝聚力，奠定了以汉民族为主体的统一的多民族国家的基石。张光直也提出“中国相互作用圈”，即史前相互联系的文化圈形成了“最初的中国”，它们是历史时期中国的地理核心，圈内所有的区域文化也都在秦汉帝国统一的中国历史文明的形成中扮演了一定的角色。
上述研究更多探讨的是中国形成的基础，尚未明确哪个时代的哪个文化区是形成了国家实体的中国。近年来对这个问题的研究又有推进。许宏提出作为广域王权国家的“最早的中国”，处于二里头时代的洛阳盆地乃至中原地区，其特质包括有了二里头这个中心都邑，又产生了大范围的二里头文化的辐射。许宏还叙述了这个“最早的中国”的形成过程，即在龙山时代的数百年，广袤的中原成了“逐鹿”的战场，并最终催生出了二里头国家。至于逐鹿何以在中原，许宏也总结了学界的认识，可能的原因包括中原的环境受限制、资源集中、人口密度大，同时中原也是物流、情报、信息网络的中心，同时还有赖于中原文化政治、经验的成熟。早期国家的向外扩张有着中原王朝的政治意图，除了利用“天下之中”的有利条件在广大区域建立政治关系网以外，还在于获取各地的自然资源。
何努也做了同类研究，提出“中国”最初的含义是“在由圭表测定的地中或中土所建之都、所立之国”。“中国”的出现或形成的物化标志是陶寺出土的圭尺“中”，它是通过圭表测影“立中”建都立国的最直接的物证，既标志着控制农业社会命脉的历法构成王权的一部分，又依据其大地测量功能成为控制国家领土的象征。
两位学者的认识不同，但研究的路径和目标完全一致。无论是将二里头视为“最早的中国”，还是把陶寺作为“最初的中国”，这个中国都是形成了统一王权、具有都邑和一定疆域的国家，并各有考古发现作为物证。
有的研究还将中国的开端向更远处追溯。韩建业提出仰韶文化东庄-庙底沟类型的强力扩张形成了庙底沟时代，这标志着“早期中国文化圈”或文化上的“早期中国”的形成，庙底沟时代的文化共同体奠定了以后中国的地理和文化上的基础。李新伟将“最初的中国”定义为公元前第四千纪的后半叶，中国各主要史前文化区在同步发展的基础上，通过密切交流形成的、对中国历史发展产生了深刻影响的文化共同体。
以上研究的核心问题，都在于将中国不断向前追溯到一个具体的时空范围内，同时探讨这样一个中国在史前文化复杂的发展历史与分布格局中如何率先在中原形成，其间经历了怎样的过程，留下了哪些物化的标志。在考古学的视域中，这些方面的问题被认为在很大程度上可以用考古发现来实证或认定。之所以存在不同见解，是因为对何种形态的社会可称为国家之类的问题有着不同认识。
考古学对最早中国的实证研究意义重大，得出的相关推论也取得了成功。这些努力几乎重塑了一个过去未知的中国，使中国的开端和中国形成之前的历史日益清晰。但不同的学科各有特点，考古学的特点决定了关于早期中国的一些问题难以完全通过实证来解答。许宏说“仅仅叙述过程，无法圆满回答‘何以中国’的追问，但对过程的叙述比论理更能迫近答案”。叙述自然无法满足于追问，但也并不比论理更迫近答案，因为经叙述的过程已是特定视角下的解释。除对状态的描述外，诸如中原何以在相当长的时间内为各方势力争夺，“天下”之中为何就具有吸引力，中国何以几千年延续不断，这类问题难以用考古材料来解释。
二、“神性”的中国
在考古学家纷纷对“最早的中国”提出各自的看法时，在认同中国的形成是一个长期过程的前提下，哲学家赵汀阳于2016年出版了《惠此中国：作为一个神性概念的中国》一书，从存在论和博弈论的立场出发，提出了用以解释中国的“历史性”的“旋涡模型”。赵汀阳曾以提出“天下体系”而闻名于海内外哲学界，“天下体系”的理论构想主要源自对周朝的“天下”概念和制度的分析，即源自对历史文献的解读。相比之下，他对“最早的中国”问题的探讨则直接建立在对考古材料和研究的吸收、利用的基础之上。下文将重点分析赵汀阳提出的“神性概念的中国”和“旋涡模型”的概念和思路，以寻求一种对“最早的中国”的异于考古学的解释。
在《惠此中国》中，赵汀阳首先阐明其研究以两个考古概念为“问题起点”：一是苏秉琦的“满天星斗”，二是许宏的“最早的中国”。就前者而言，据赵汀阳的陈述，在开始构建“天下”理论的时候，他在李泽厚的引领下开始关注考古学成就，尤其是苏秉琦的“满天星斗”的构想，认为这是一个虽有争议但依然颇具解释力的理论模型。就后者而论，赵汀阳认为中国的考古学和历史学一直在寻找“最早的中国”，关心的是“最早的中国”的地点，而他认为地理上的地点“只是一个象征”，他关心的是“最早的中国”这一概念的“理论意义”，认为“最早的中国”意味着“一个精神上的出发点”。在这个思想前提下，赵汀阳从众多考古学说中选择了许宏的观点，即以二里头文化为最早的中国，理由是二里头遗址的文明程度更明显，“具有更多能够表达中国文化基因的象征性建构”。“满天星斗”与“最早的中国”这两个问题的出发点是如何联系在一起，应当如何理解作为“精神上的出发点”的“最早的中国”这个概念呢？
哲学的工作是创造概念，因此哲学家在分析问题的时候，首先要厘清概念。谈“最早的中国”，自然先要厘清何谓“中国”，因为历史之中国与现代之中国并不完全重合。为避免概念混淆，赵汀阳把中国同时界定为“一个国家，一个文明和一个历史”，他希望讨论的是同时作为国家、文明和历史的中国概念的形成。在这个意义上，“最早的中国”就是一个“足以识别中国为中国的文明起点”，这个起点不仅意味着它能指示出中国之为中国的“形”，而且还应蕴涵出“中国的生长之‘势’”，即在一个长时段之内的生成倾向。从这里的“形”、“势”之分可以看出，赵汀阳所要探究的“最早的中国”的概念是一个贯穿古今的精神原则，“最早的”只有象征意义，它在时空上是二里头还是陶寺并不重要，这是《惠此中国》与考古学寻求的“最早的中国”的根本区别。考古学所做的是从时间和空间中定位“最早”，所有在时空意义上的“最早”的定位都可能受到考古新发现的挑战。相比之下，作为精神原则的“最早的中国”概念是在考古学研究和历史文献的启发下设定的理论起点，它既是在历史中向前追溯中国文明确立的起点，更要面向未来，向后探寻中国文明持续生长的可能性。这样的理论起点必定是一个精神原则，一个具有普遍的、强劲的解释力的精神纽带。在这个精神原则之下的中国，也必定是“神性概念的中国”，如《惠此中国》的副标题所示。而所谓“神性的存在”，即是说证明这种存在需要的是“自明证据（selfevidence）”，而非外在的或主观的标准。由此赵汀阳解释说：“中国的存在方式解释了中国是什么、从哪里来、如何生长、何以长存，也可以说，中国的存在方式构成了对中国的自证，这种自相关性就意味着神性。所有神性的存在都是自证的”。
对“神性概念的中国”的理解离不开“天下体系”理论。赵汀阳认为“天下体系”是周朝的创制，秦在完成统一大业后放弃了“天下秩序”，结束了“中国的世界史”，代之以“国家制度”和国家史，但是“天下”作为观念遗产仍然留存下来，“中国成为一个内含天下概念的国家”，因此同“天下”一样成为一个“神性概念”，其共同特点是“无外”的兼容能力或者说“无外”的内部化能力。至此，《惠此中国》努力打造出的“中国”概念已经与考古学探究的“最早的中国”概念走在了相反的道路上：考古学的中国是实证的中国，是作为国家的中国；而哲学的中国是建立在前者基础上的理论的中国，是作为文明和历史的中国。
为什么要提出“神性概念的中国”？前面说过，一种精神原则如果要有意义，必须具有强劲的解释力，能够解释为何自新石器时代在地理中国上出现的“满天星斗”的格局最终汇聚成内含天下结构的中国历史，解释我们对于中国文明的“三个几乎家喻户晓的共识”———中国文明为何从未中断，中国文明为何具有强大的包容力，中国文明为何是一个缺乏宗教性的世俗文明。之所以称之为“共识”，是因为很多研究已经把它们当作论证的起点，甚至当作了中国文明的特质，但却并没有进一步探究何以如此的原因。
考古学研究的一个任务是追溯中国文明的起源。过去一度以文字、金属器和城市为标准认为文明始于殷商；现在则依据城址、大型水利工程、玉器、稻作农业等，认为文明开始于良渚；甚至，还有学者提出8000年的文明史。同时，考古学利用考古发现来证实文明未曾中断，如从城址、墓葬到器用制度等的延续性，并将考古发现指示的一脉相承的现象归结为传统。在这样的研究中，考古学很自然地发现了国家形成后出现的“中原中心”，派生出了“中原”与“周边”的概念，并建立了二者的互动关系模型，如贡赋系统、技术专控等。所有这些研究，都是把中国文明的连续性当作认识的起点。而《惠此中国》的工作是在考古学研究的基础上，试图寻找解释中国文明之所以为中国文明的原因，解释中国文明的形成和中国历史的持续生长。为此，《惠此中国》立足于存在论，以博弈论为方法，提出了一个“旋涡模型”，以理论的形态勾勒出了一个以中原为中心的古代中国故事。
三、“旋涡模型”对中原中心论的解释
在进入“旋涡模型”之前，有必要先复原赵汀阳对“满天星斗”模型的解释。“满天星斗”本是苏秉琦依据考古发现，经对材料的梳理、整合构建起来的一个描述现象的模型，但赵汀阳将博弈论的立场和方法融入了这个给予他启发的模型。博弈论的英文 game theory的字面意思即是“游戏理论”，它源于人们玩扑克、国际象棋等游戏时的行为策略，初始时是一种研究人类经济行为的数学工具，后经好莱坞电影《美丽心灵》的主人公、数学家约翰·纳什（John Nash，1928-2015）在1950年代的理论拓展，开始在经济学领域广泛运用，之后又进入其他学科领域。1994年纳什荣获诺贝尔经济学奖，证明了这个理论的有效性。至21世纪初，博弈论作为研究人的冲突与合作的策略理论，运用范围进一步从数学、经济学、生物进化论扩展至政治学、心理学、人类学等多个社会科学学科，显示出了强大的解释力。博弈论初创期预设人皆自私，且以理性的行为力求获得最大利益，“自私”和“理性”几乎成为同义词。但现实表明，世间确有高尚的人格，而人的选择和行为并不总是出于理性，如果人的行为均出于理性，很多不幸冲突被避免的概率就会增大。于是成熟的博弈论摒弃了上述假设，把研究的情况转变为，如果人类确实表现为自私或理性，会有怎样的结果。赵汀阳对“满天星斗”模型的解释就是从“人皆理性”的博弈论预设出发，寻求“满天星斗”描述的诸多文明和平共存现象背后的原因和条件：各个文明拥有充足的生活空间和本地资源，文明发展水平大体相当，不同文明地点之间存在着一个“恰当距离”。因此，文明之间进行技术交流与学习的成本将远小于战争成本，战争并非谋生的最佳策略。
从公元前第四千纪开始，各地文化和技术交流的证据的确增多，除了张光直在提出“中国相互作用圈”时涉及的陶器外，还包括红山、凌家滩的玉器，西坡、大汶口、大溪的象牙器，以及从黄河流域到长江流域的墓葬中都出现的玉钺等。李新伟借鉴国外的理论，提出中国史前社会的上层形成了远距离的交流网，交流的内容包括当时需要面传身授的最高级的知识，对于社会上层来说，旅行本身还是值得夸耀的经历，是提高自己威望的最佳方式。当时的社会上层亲身进行的交流能达到多远的距离难以考证，但自愿和平等的交流若能带来比战争更多的利益，那这样的交流网络和多元一体的文化格局正好符合博弈论。赵汀阳认为，“各地文明之间存在着恰当距离的满天星斗格局使得知识和文化学习交流的诱惑大于战争的冲动，这有可能是中国文明得以形成和平主义基因的一个客观条件”，这个解释比说中国人天性爱好和平更为有力。但是，国家形成时期的考古遗存显示的也并不都是和平的交流，比如在陶寺、石峁就有战争和暴力的迹象。国家的形成避免不了战争。
从博弈论而非人类天性出发来解释战争，这与罗伯特·凯利在《第五次开始》中的基本立场相通。在《第五次开始》中，凯利区分了西方关于人类本性的两类认识：以英国哲学家霍布斯为代表的观点，认为人类原初生活状态犹如置身于弱肉强食的“黑暗丛林”；以法国启蒙思想家卢梭为代表的观点，认为人类的初始状态纯洁无暇。凯利在分析考古发现后认为，对于古老的狩猎-采集者而言，当“关键性资源”如食物、居所或性伴侣受到威胁时，战争一触即发，因为求生欲望是压倒一切的天性。但同样是出于求生欲，狩猎-采集者之间会理性地寻求利己利人的合作。凯利得出结论，暴力不是天性，而是文化；若从博弈论的角度出发，战争还是和平，取决于人们对预估成本的权衡。
“满天星斗”的格局或许奠定了未来中国多元文化的基础，但赵汀阳认为“满天星斗”的模型描述的是一个“分叉历史的时代”，为了能够解释共享历史的形成，他站在存在论和博弈论立场上构建了“旋涡模型”，希望能够解释中国之所以为中国的原因。这里所说的“存在论”并不高深，指的就是生存，“存在论的生存理由尤其有助于理解历史中行为主体的选择”。根据《惠此中国》的看法，今人在重构或复原古人的历史选择时，不应从现代人的政治立场、心思、或者历史叙述者自身的立场出发，而应从历史行动者的生存理由和符合其生存最大利益的博弈理由出发，由此得出的结论与历史真相的符合度可能更高，因为人性和理性在历史上变化不大，几乎是人类行为的“常数”。于是，从生存利益的角度出发，“早期中国的四方万民为了争夺最大物质利益和最大精神资源的博弈活动形成了以中原为核心的‘旋涡’动力模式，旋涡一旦形成，就具有无法拒绝的向心力和自身强化的力量，从而使大多数参与者既难以脱身也不愿意脱身，终于形成一个巨大的旋涡而定义了中国的存在规模和实质概念”。在这里，考古学的“中原中心论”与“旋涡模型”重合了，因为“旋涡”的中心就是中原。从西辽河流域、黄河流域到长江流域，各史前文化区的自然环境不尽相同，但就公元前四千纪的物质资源、技术与文化发展水平、社会组织能力、人口规模等而言，考古材料并没有表明中原占有比其他区域更明显的优势。中原成为各方争夺的原因当在于该地拥有“号召力和普遍可分享性”的“精神资源”，这才是“旋涡模型”持续向心力的根源。
构成“旋涡”的向心力的“精神资源”表现在哪些方面呢？《惠此中国》进行了具体分析，认为它们是：（1）象形的汉字，因其不以语音为中心，反而可能被普遍分享；（2）用汉字书写的思想系统；（3）作为政治资源的“天下”体系的观念；（4）“政治神学的雪球效应”，即胜利者自觉加入“以黄帝为开端的悠久政治传承叙事中”，这是用低成本谋求使自身统治合法化的高收益的策略，而且很容易得到反复印证和强化。
在这些因素中，考古学界更多关注的是汉字及其书写的思想系统，将它们视为文明的成就和文明延续不断的实证。但赵汀阳却对文字和思想体系的作用另有深刻的阐释，包括文字所具有的“神力”并成为将时间化为历史的开端，以及以汉字为载体的精神世界或知识生产系统所形成的无可匹敌的政治资源和生存资源等。“天下”概念的“无外”原则意味着最大限度的兼容性，它预先承诺了一个任何人都可以参加的博弈模式，因此成为对所有人具有同等吸引力并且同样可以利用的政治资源。既有的考古学研究并不涉及“政治神学的雪球效应”，但正是它所代表的博弈论立场为“中原中心论”提供了一个有效的解释：历史上入主中原的游牧民族都不费力地接受了“中原”现成的文化和社会制度，是基于成本核算的理性选择，也就是最安全、最便利的选择，此种解释反过来破除了汉字及其书写的思想系统对中原文化和制度的神化解读。换言之，虽然在构成“逐鹿中原”的动力中，“精神资源”的诱惑大于物质资源，但在对“精神资源”的选择过程中，生存理由和最利于保证生存的理性行为占据了上风，从而在一定程度上解构了“精神资源”的神性。
“旋涡模型”还证成了“中国”概念的多元性。“逐鹿中原”的结果不是胜者的文化替代了败者的文化，而是在继承中原文化的同时汇入了其他族群的文化，从而形成一个多族群共同参与建构、互用互化乃至重组的新文化。赵汀阳坚信，中国从来都不是一个民族国家，而一直都是“多制的复合政治秩序”，一个“不断生长的弹性存在”。
最后，“旋涡模型”呈现出的这种由外向内的向心动力模式，还明显区别于帝国由内向外扩张的模式，这从一个侧面印证了中国并非扩张型帝国，但同时又在不断扩展。“中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断向心卷入旋涡核心的礼物”，这就是古代中国的历史性。
“旋涡模型”尽管具有很强的解释力，不过相对于纷繁复杂的历史，一个模型并不足以解释所有的现象，总有一些事件例外。比如在商时期，商王朝的势力向四周扩展，往南就到达了长江沿岸，黄陂盘龙城一般认为是商王朝建立的据点，目的在于获取长江中下游的铜矿。盘龙城这样的例子或可说明中原王朝与周边地区形成了“贡赋系统”。又比如，秦汉时期西南、岭南等地区被纳入中国，但这些地区及相关族群并没有参与“中原逐鹿”，这甚至不同于西汉开通西域并设立都护府实施管辖，后者毕竟有西汉和匈奴相争的背景。尽管赵汀阳认为大概言之，自从中国逐鹿博弈由东西胜转为南北胜，长城一带就是典型的博弈均衡线，其次还有淮河秦岭一带，再次是长江，即使如此，如云贵、岭南地区也距均衡线甚远。赵汀阳并没有解释，“旋涡”的力量有时是否也会由内向外卷入周围的地区和势力。
四、理论模型、历史叙事与历史性
“满天星斗”、“重瓣花朵”、“中国相互作用圈”，这些考古学的理论模型都是对中国形成以前的史前文化发展和分布状态的描述。“旋涡模型”则主要是对中国形成后几千年发展的动态解读。不同的解释模型侧重点和意义不尽相同，“旋涡模型”基于考古材料和历史叙事、并最终通过理性的推论而建构，旨在解释“中国何以为中国”，其目的在《惠此中国》的英文标题“The Making and Becoming of China: its Way of Historicity”上得到了很好的体现。
如果“历史-history”是浓缩的“故事-story”，那么历史叙事就是对曾经发生过的历史事件的解释。既是解释，就难以排除对意义的寻求，诚如赵汀阳所说，“历史解释不是私人趣味，而是共同命运的证词”，于是历史叙事就成为对“历史性”的寻求。
所谓“历史性-historicity”，《惠此中国》中赵汀阳结合中国传统史学的观念对这一源自德法历史哲学的概念进行了解说：“如果一个文明的历史具有属于自身的生长线索和内在动力，或者说，具有把抽象的时间变成具体的历史的自觉意识、自主能力和创造模式，这种历史就具有‘历史性’（historicity），非常接近中国历史观念中关于历史变化之‘道’与‘势’的概念，因此可以说，历史为文明运作之‘事’，历史性为文明之‘道’所内含之‘势’”。这也就是说，历史发展是不以人的意志为转移的无限进程，其间充满了偶然性、变化性和多样性。但是，当我们试图理解和解释这一进程的时候，尤其是理解历史何以如此的时候，我们需要从纷繁的历史现象中寻找出历史发展的线索和动力，在不可重复的历史中寻找某种重复性，这就是对“历史性”的探究。显然，这不一定是考古学的任务，而是哲学或历史哲学的工作。但《惠此中国》所努力揭示的“中国的形成和生长”的故事，是以考古学的成果和问题为起点的探究，这充分显示了实证与理论研究的互补及其意义。
（作者：施劲松 中国社会科学院考古研究所）
