时代在发展，世界在变化，社会在演进，人类也在探索中不断前进。面临世纪之交的风云变幻，现实的社会和人生使人们越来越意识到寻求精神安乐和宁静的重要性和迫切性。在人们追寻精神家园的过程中，佛教无疑可以发挥其积极的作用。
佛教产生于印度，但兴盛在中国。佛教在印度曾一度绝迹，在中国却绵延数千年而至今不绝。佛教在中土的长期流传发展中，经历了一个不断中国化的过程，在与传统思想文化的交互影响和融合渗透中，佛教不仅大大丰富并发展了传统文化，而且它本它身也成为传统文化不可分割的重要组成部分。千百年来，中国佛教对人们的思想和社会生活所发生的影响是广泛而深刻的，在满足人们的精神需要方面更是起过不可或缺的重要作用。一种文化现象的长期存在，自有其深刻的必然性，文化的内在精神和社会人生的需求是其依存的最重要条件。探词·研究中国佛教文化的基本精神，考察中闰佛教发展演变的历史轨迹，努力从中印两种不同思想的相互冲突和融合中去探索中国佛教文化在满足社会和人生的需求中演变发展的一般规律，这对于佛教在现代社会的发展及其发挥作用，其意义是不言自明的。问题在于，如何使中国佛学的研究跟上时代的步伐，更好地发掘中国佛教的积极精神，以使佛教更好地适应现代社会并满足人生的需要?
多年来，我主要从事中国佛学史的教学与研究，尤其对佛教的中国化有浓厚的兴趣。佛教的中国化过程，就其思想层面而言，主要是佛教与传统的儒家和道家不断冲突和融合的过程，在这个过程中，印度佛教中蕴含着的对人生的有价值的见解在中国人文主义精神的文化氛围中得到了充分的发展，并与儒、道互补，丰富了传统文化的“人学”内涵，其中不少东西至今仍值得我们借鉴和吸取。但是，对历史文化的继承发扬与扬弃是不可分割地联系在一起的，与随顺时代的挖掘、改造和创造性活动也是分不开的。从佛学研究的现状来看，我深深地体会到，如何结合现代人的安身立命问题来研究佛学是推进佛学研究现代化的重要途径，也是继承中华优秀传统文化值得重视的重要问题。对此，我想提几点看法，以就教于大家。
一、如何认识佛学与社会人生的关系?
佛教作为一种本质上追求出世的宗教，其根本宗旨在于把人从现实的人生苦海中解脱出来，其全部理论学说可以说都是在论证解脱的必要性和可能性。佛教立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断，其“四谛”、“五蕴”、“八正道”、“十二因缘”和“三法印”等最基本的教义，重心都在于说明万法无常，缘起无我，从而揭示人生痛苦的本质及其原因，并为人们指出超脱生死轮回、达到涅檠解脱的途径与修行方法。这种讲出世的人生哲学在肯定解脱之彼岸的同时对现实社会和人生的意义及价值显然是持否定态度的。
佛教的理想作为佛教徒的一种信仰当然无可非议，那么，对于一般社会大众来说，是否就毫无意义了呢?佛教的出世理论对于现实的社会和人生来说，是否就完全是消极的了呢?我认为答案是否定的。
首先，从佛陀创教的人生情怀来看。佛教是以反婆罗门教的姿态登上社会历史舞台的。佛教以“缘起”和“无我”作为全部思想学说的理论基础，与其反对婆罗门教关于有万能的造物主(大梵天)和不死的精神主体(神我)之说教有密切的关系。佛教努力破除古印度实行的种姓制度的神学基础，通过否定神意和神创说而大力倡导“众生平等观”，强调种姓并不体现神的意志，不应以人的出身而应以人的德行来划分人的社会等级。这种否定神本、确立人本的众生平等观正是关怀现实社会和人生的充分体现，这在当时也是为最大多数人争取在现实社会平等生存之权利的根本之举。这种观点所体现的基本精神，无论是在古代印度，还是在现代中国，都是积极的，有意义的。
其次，佛教的修行解脱论是建立在善恶因果有轮回报应之基础上的。佛教的因果报应说有两大基本特点；其一是强调“业感”而否定有外在的赏善罚恶的主宰或执行者；其二是强调业报的“自作自受”而否定他人(子孙或家族成员)代为受报的可能性。这种业报轮回说显然把人的遭遇和命运的主动权交到了人们自己的手中，从而把人们引向了“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践。佛教修行解脱的理想虽然是基于对无常人生的痛苦之价值判断，但却表达了对永超苦海之极乐的向往，透露出了对人生永恒幸福的一种追求。通过自身的努力来实现美好的人生理想，这里面所蕴含的劝人向善、积极进取的精神对现实社会人生显然也是有意义的。
再次，佛教把无明与贪欲视为是人生痛苦的总根源，是众生沦于轮回而不得解脱的根本原因，所谓“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”(慧远《明报应论》)佛教倡导以止、观的修行来对治无明与贪欲，要人明无常、苦、空、无我之理而对虚幻的东西不要生贪爱执取之心以造下种种惑业。佛教对无明与智慧的看法姑且不论，就其强调的于万物不起贪著之心、保持心情的一种平和与宁静而言，对克服当代社会中物欲横流的现象是有一定积极意义的。因为人的欲望是无止境的，正当合理的欲望固然应该肯定，但过分的贪欲却往往是既害己又害人，用佛教的“不执著”来调控心境、超然处世，是有益于社会和人生的。
最后，佛教的出世是并不排斥人世的，特别是大乘佛教的“生死与涅檠不二”、“世间与出世间不二”等基本精神实际上沟通了佛教的理想与现实人生的联系，既为佛法常住人间、化导世间提供了契机，也为建立人间佛教、人间佛国、人间净土提供了根据。中国化的佛教发扬的正是人生佛教的精神，走上的正是人间佛教的道路。禅宗的“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”(《六祖坛经·般若品》)就是对此的最好注脚。
因此，结合现代社会和人生来研究中国佛学以推进佛学研究的现代化，这既是必要的，也是可能的，重要的在于我们应如何把握中国佛学的基本特点和精神，使佛学研究更好地适应新时代的需要。
二、如何认识中国佛学的基本特点和精神?
中国佛教传自印度而发展于中土，中国佛学渊源于印度佛教而形成于传统文化之中。因此，中国佛学既继承了佛陀创教的基本精神，又有着区别于印度佛学的特殊性。这就要求我们在研究佛学的过程中，不但要了解印度佛学，更应该了解佛学传人中国后所发生的变化及其变化的原因，把握中国佛学的基本特点和精神。作为一种外来的宗教，佛教在中土的流传发展，既有其内在的逻辑规律，又受到了中国社会历史条件和传统思想文化的影响和制约。佛教的“应病与药”、“随机设教”为它在中国获得新的生命力提拱了内在的契机，中国思想文化的人文主义精神和社会人生的需求则为佛教进一步走向社会人生并日益获得现实性的品格提供了外部的条件。因此，把中国佛学放到整个社会的政治、经济和文化的广阔背景下来加以考察，联系传统思想的发展及其特点和社会人生的需求来加以研究，努力探讨佛教中国化的过程及其规律，是深入研究中国佛学、把握中国佛学基本特点和精神的重要途径。
为了把这方面的研究深入下去，我们应该充分注意到中印两种思想文化的相互影响和相互渗透，特别是注意在重视现实的人和人生问题方面两者的互补互融。
从传统思想文化的历史发展及其特点来看，先秦时诸子百家交相争鸣，儒墨道法各显风柒，但从根本上说，不同的思想或学派，其理论基点或核心大都是人和人生的问题，只是在对人的价值取向上与对人的实现等问题上所持的见解各有不同而巳。其中最有特色的是儒、道两家。儒家重人的社会性，强调在人与人、人与社会的关系中完善人和实现人的必要性，因而提出了修齐治平、内圣外王等一套理论，追求的是成就“圣人”人格；道家则重人的自然性，强调效法天道的自然无为来实现人生，因而追求“返朴归真”而抨击了仁义的虚伪性。这样，进有儒的人世求进取，退有道的避世求逍遥，儒道相合并互补，现实的人生可谓能进退自如了。因此，自秦汉始，儒、道两家就逐渐从百家中脱颖出来，在中国思想文化中占了比较突出的地位。魏晋玄学更是在特定的历史条件下努力将儒家名教论和道家自然论结合起来，以探讨建构既符合人的自然本性又不违背名教伦理的理想社会的可能性。这种积极主动的对儒、道文化精神的选择并在理论上对两者的结合所作的会通，既是战国以来儒、道文化合流的一种延续和理论总结，也为儒、道互补在以后的中国文化发展中扮演重要角色奠定了基础。但是，如何从人的自身来解释人生道路上进退现象的必然性?儒、道两家都显得有点力不从心。儒家讲“未知生，焉知死”，道家讲“六合之外圣人存而不论”，他们都把对人及人生问题的探讨限定在现世，而佛教却对每个人未生之前和已死之后作了较为系统的说明，从而在一定程度上弥补了儒、道的不足。因此，两汉之际传人的佛教经过不断的中国化而跻身于中国文化的重要行列，并与儒、道互融互补，构成了中国文化以儒家为主、佛道为辅的三教合一为理论主干的复合型文化的基本格局。
在文化的选择、整合过程中，社会和时代的需要是重要的外部条件，各种文化形态的基本精神和特质则是重要的内在因素。外来的佛教之所以能在诸家纷争的相摩激荡中脱颖而出，与儒、道并成为中国思想文化的三大理论主干之一，与其本身的特点及其在与儒道互融中铸就的现实主义品格是分不开的。
追求出世的印度佛教蕴含着对人生永恒幸福的追求，但它把人生的过程由现世拓展为包括过去和未来的三世，把人生的美好理想放到了现世之外遥远的未来。这种对人生内涵的扩大一方面使佛教的人生理想具有一种恒久的魅力，另一方面也使佛教对人及人生的肯定被压抑甚至被窒息着，但这种肯定却为佛教与中国儒、道相融合提供了重要的契机，并在中国文化氛围中获得了新的生命力。中国化的佛教正是由此而一步步走向了现实的社会与人生。立足于“众生”(人及一切有情识的生物)的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人“及人生问题。
隋唐以来兴起的典型的中国化的佛教宗派禅宗，在充分肯定每个人的真实生活所透露出的生命的底蕴与意义的基础上，融理想于当下的现实人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃饭之间，强调“全心即佛，全佛即人，人佛无异”(《五灯会元》卷三)。它所说的“佛性”主要是指“自心”或“自性”，是对人生实践之主体的一种肯定，它所说的“佛”实际上也就是指内外无著、来去自由的解脱“人”。宋明以后，中国佛教的人世化、人生化倾向表现得更加充分，“世间法则佛法，佛法则世间法”(《大慧普觉禅师语录》卷二十七)成为佛教界的普遍共识。憨山德清甚至提出了“舍人道无以立佛法……是则佛法以人道为锚基”的说法，这里“所言人道者，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也。”(《憨山大师梦游全集》卷四十五)主张“出世”的佛教在中国终于面向人生，依“人道”而立“佛法”了。当然，这并不影响佛教的解脱论从本质上说仍是一种“出世”哲学，因为它毕竟不是以人世为最终目的，而是视人世为方便法门，以出世为旨归的。
近现代复兴的佛教，也在新的历史条件下对唐宋以后中国佛教人世化、人生化倾向进一步加以继承和发展。例如大力推动佛教复兴运动的太虚法师就曾积极提倡建设人间佛教、人间净土。他提出：“人间佛教……乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”(《怎样来建设人间佛教》)他认为，“由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”(《建设人间净土论》)他还强调，应该“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用。……把握佛教中心思想，去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流，去发扬宏通佛法。”太虚法师提出的既要能面向人生、服务社会，又要能“进德修道”、依佛法修习，从而“自他两利”、既做人又成佛，把中国佛教的人世精神推向了一个新的阶段。太虚以后的中国佛教可以说是一步步逐渐走上了“人间佛教”的道路。特别是本世纪六十年代以来在台港兴起的新型佛教团体和佛教文化事业，均以面向现代社会和人生为主要特征，以创办新式教育、融贯现代科学文化精神、借助现代传播手段来弘法传教，努力契合现代人的心理和精神需要，关注人生，服务于社会，并在随应时代的不断除1日创新中赋予佛教以新的活力、开拓佛教在现代发展的新途径。中国大陆的佛教当前也正在提倡人间佛教的思想以期自利利他，实现人间净土。对此，中国佛教协会会长赵朴初居士在题为《中国佛教协会三十年》的报告中作了清楚的说明，他说：“中国佛教已有近二千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。……我们提倡人间佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”(《法音》1983年第6期)由此，绵延二千年之久的中国佛教走上了新的发展道路，开始了新的历史进程。
印度佛教在儒、道为代表的中国传统文化重现实人生的文化氛围中日益获得了现实性的品格，不但丰富了传统思想文化的人文主义精神，同时也给予了传统儒、道的发展以深刻的影响。宋明理学复兴儒学，无论是程朱还是陆王，都在以儒学为本位的同时融摄了佛、道，在儒学的基础上实现了三教的合一。儒佛道三教各以其独特的精神在传统文化中发挥着不同的作用：儒家具有强烈的人世精神，主张积极参与社会生活来实现”内圣外王“的人生理想；道家则以退为进，采取避世和法自然的态度以追求“返朴归真”的人生理想；若避世不成，则有佛教，佛教不仅宣扬万法虚幻，唯心净土，以”心不执著”来实现尘世即佛国、众生即佛的解脱理想，而且还有天堂地狱的轮回报应说可以给人们赏善罚恶和摆脱生老病死等现实苦难的向往与追求以精神安慰。这样，中国佛教以其出世不离人世、人世而求出世的人生哲学与儒道分别在经国、修身和治心方面分工合作，满足了人们同时可能具有的多方面需要和不同的人在复杂曲折的人生道路上不同阶段的不同需要，在人与人生问题的基础上与儒道实现着一种互融互补。其基本特点和精神也在这过程中得到了充分的体现。
三、如何联系现代社会和人生，处理好佛教的“本义”与“我义”的关系?
既然佛教关于出世的理论学说并非与现实的社会人生完全无关，而中国佛学尤其重视现世和现生问题，那么，联系现代社会和人生来研究佛学，发掘中国佛学中的现代意义及其价值，就是很有必要和很有意义的了，这应该是我们继承并弘扬民族优秀文化的重要内容。
但是，联系现代社会和人生，并不意味着把佛教中的有关思想和学说简单地用来解释现代社会和人生现象或为现代社会和人生服务，也不意味着可以用现代的观念和思想去简单地比附佛学或随心所欲地去发挥佛学，而是应该努力地处理好佛教的“本义”与“我义”的关系。
所谓佛教的“本义”，就是佛教的理论本来所表达的意义，而不是我们现在所赋予它的。由于佛教是一种宗教，其理论学说都是为宗教信仰作论证的，并与宗教修行实践密切相关，其表达思想时又有一套专门的名相概念和思维方式。因此，要准确地理解佛教的本义，就应该充分注意到佛教理论的这些特殊性，否则就很难把握佛学的奥秘与佛教的真精神。在理解佛教思想时，我们应该把佛教的概念和命题放到它原有的思想体系中去加以理解，从它们自身的相互联系中去加以体会，因为借用现代科学的术语来说，概念命题一旦离开了它本身所处理论的体系结构，随之也就丧失了其结构信息，或者变得无意义，或者变得无法理解了。当然，我们了解历史上存在的思想学说，特别是像佛学这样深奥的理论，离不开现代人的思维和语言，离不开现代人的思想和方法，引进现代科学和哲学的新思想和新方法有时甚至是十分重要的，因为它有助于开拓我们的思路和研究领域，能启发我们更加全面地去分析评价佛教思想。但我们应该尽量地避免简单的比附，更不能望文生义，用现代人的知识背景或思想观念去随意地解释发挥。事实上，佛教中某些具有特定含义的概念命题，并不都是可以在其他思想体系中找到完全相当的概念和命题的，这好比是两种不同的语言，我们可以通过翻译来使互相理解，但这种翻译绝不能是字面上简单的对应互译(Literally)，否则，就不能很好地了解它的本义，甚至会发生曲解。
研究佛学，光了解其本义还是不够的。我们研究历史和文化，并不是为了研究而研究，而是为了创造社会人生更美好的今天和未来。因此，在准确了解佛教本义的基础上，我们还要能充分发挥“我义”。所谓“我义”，就是结合现代社会和人生对佛学作出分析评价，扬弃其中不适应时代需要的内容，继承发扬其中合理的有价值的东西，使其中的积极因素通过我们的创造性活动而在现代社会更好地发挥作用。有些看起来似乎是纯宗教的教义，对于非信徒的社会大众而言，通过“我义”的阐发，仍然可以从中获得人生启示或汲取有益于社会人生的积极的文化精神。例如佛教的轮回报应理论之本义在于说明众生的生死流转以及修行解脱，其超脱生死轮回、出离人生苦海的说教虽然未必为所有的人都接受，但这种理论强调的每个人必须对自己的行为负责，必须承担自己行为的一切后果，这对现实的社会和人生却是有意义的，其中包含的惩戒罪恶、引导向善的基本精神有时甚至能在现实社会中起到法律所起不到的作用。法律只能惩治违犯法律的行为，对一些够不上违法的不道德行为或思想观念形态的东西，法律似乎就无能为力了。对于现实中一些对自己的行为不负责任或对什么都抱无所谓态度的人，从内在精神或心灵深处启发其道德自觉有时会比外在的劝戒作用更大，在这方面，佛教是可以发挥一定作用的。事实上，佛教的轮回报应说在中国社会生活中的影响和作用远远超出了佛教信徒的范围，主要的并不在它的超脱轮回的本义而在它的善恶报应论对人生的现实意义，许多善男信女积善积德追求的并不是从生死轮回中永远解脱出来或成就佛果而是来世的人生幸福!这一历史事实说明，中国人接受佛教，在了解其本义的同时也一直是在结合人生发挥着“我义”的。我们可以在此基础上进一步结合现代社会和人生使佛教的这种教义发挥积极的作用，而佛教的现代意义和价值也会在我们的发掘利用中得到充分的体现。
只有“本义”而没有“我义”，这种佛学研究是没有多大意义的；离开了“本义”而发挥“我义”，这谈不上是佛学研究，也不能推进佛学研究，当然也就不能很好地继承中国佛教文化这份宝贵的历史文化遗产。在人类面临众多社会人生问题的今天，我们应该努力使佛学研究与现代社会人生更紧密地结合起来，既推进我们的佛学研究，也使中国佛教文化在当代更好地为现实人生服务。
(原载台湾佛光出版社1995年佛学研究论文集·佛教现代化》)
