一

上一章谈到，王阳明的“体用一源”的心性合一说，在一定程度上突出了个性和感性的作用，但是却包含着深刻的内在矛盾，这个矛盾在王阳明后学中表现得更加突出。随着王学的分化，他们开始从不同方面进行解决，其中，泰州学派进一步发展了王阳明强调自然和感性的一面，把心性欲统一起来，表现出更多的反传统的因素。但是，这个发展是很曲折的，其中像李贽等人表现出叛逆精神，但是并没有发展出真正意义上的近代启蒙主义人性论。因为心性问题无非是人的社会存在的理论表现，而中国的封建社会，直到明清之际，并没有出现真正意义上的近代工业和商品经济，这就决定了像泰州学派和李贽这样的激进派，也不可能提出新的资产阶级的人学理论。但是，在他们的心性论中，确实有许多反传统的积极因素，表现出发展个性的要求，这是中国心性学发展史上最可宝贵的遗产。

这里首先要谈谈王畿。王阳明晚年提出的“无善无恶心之礼，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教法[1]，就是讲给王畿和钱德洪的，而王畿早就有无善无恶的思想。他特别发展了王阳明关于自然、灵明以及寂（本体）不离感（作用）等思想，把心性本体同自然知觉、个体生命、感性欲望进一步联系起来。

王畿的心体无善无恶说，比王阳明走得更远。他的心性说的一个重要特点是，主张“以自然为宗”[2]，强调“自然流行”。他所说的“自然”，除了本体论的意义之外，更多地具有自然生理属性的意义。良知在更大程度上被说成是人的自然本质，因此也就无所谓善恶了。良知作为心之本体既然是无善无恶的，那么“意”作为心之所发，“物”作为意之所在，即良知“感应之事实”，都是无善无恶的。很明显，他把良知“知善知恶”改为“无善无恶”，包含着更深刻的变化。

良知就是心体，也是性体，他的良知说就是心性之学。“良知原是性命合一之宗”[3]，他不但讲良知是天理天则，而且讲良知是“自然之生机”。所谓“生机”，就是人的个体生命，也就是人的自然的生理需要。“性是心之生机，命是心之天则。”[4] 把命说成是“天则”，即普遍的理性原则，把性说成是“生机”，即个体生命的感性需要，所谓性命合一，就是感性和理性的统一。这里重要的是，他把性说成是“心之生机”，这是对王阳明心性论的一个很大的修正。他公开提出，口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，身之于安逸，“五者，性之不容已者也”[5]。可见，他所说的“自然”，在很大程度上把形而上的道德本体拉回到现实人生，变成了人的自然本性。当然，他也承认，在“性之不容己”之中，又有个自然之天则，即所谓命，否则，人和动物就没有区别了。

问题在于，性或良知，同人的感性存在，即形体、血肉、气质是不可分的，它甚至就是气质之性。“盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。天地之性，乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？”[6] 天命之性不离气质而存在，气质之外别无天命之性，天命之性就是气质之“精华”，而“精华”并不是形而上者，毋宁说是物质的感性的东西。性就是“生机”，就是生理欲望，只是在感性欲望之中存在着理性原则，这就是天命之性或天地之性。“人之所欲是性，却有个自然之则在。”[7] 把性落实在欲上，这无论如何同王阳明是不同的。

总之，他以“心之生机”、“人之所欲”为基础，解释人性和人心，并力图把理性和感性、形上和形下统一起来，肯定了人的感性存在的意义和价值，从而超出了王阳明的“良知说”，在一定程度上克服了王学的矛盾。这是一个重要的发展。后来的戴震，把性说成“自然”和“必然”、理和欲的统一，就是这种思想进一步发展的结果。这样一来，无善无恶之心体，就不是什么“至善”了，它实际上大大地冲淡了人性的道德价值，更多地带有个体的感性色彩，在个体同群体的关系中，更多地强调个体的地位和作用。他把个人的自然属性、感性欲望提到本体的高度。他以“虚寂”为体，以“感应”为用。“即体即用”，体用不分。“感不离寂，寂不离感。……未发之功，却在发用上用，先天之功，却在后天上用。”[8] 他虽然提倡“先天”之学，实际却强调后天经验的作用，这同王艮的“百姓日用即道”的学说，殊途而同归了。王畿从本体上论性，以本体为作用，作用即是本体；王艮从作用上论性，以作用为本体，本体即是作用。他们在理论上都是顺着“即体即用，即用即体”的路子，试图把良知同人们的感性存在、物质欲望进一步联系起来，把理和欲统一起来，从而使理学心性论更加具有世俗的内容和特点。

其实，王畿所说的良知本体，不是别的，就是“灵气”或“气之灵”。“天地间一气而已，……其气之灵，谓之良知。”[9]“良知者，天地之灵气，原与万物同体。”[10] 他的心性论和主体思想是建立在万物一气和良知即“灵气”的认识基础之上的。天地“一气流通”，本是王阳明的重要论题，但王阳明却并不以气为良知，良知仍然被说成是“条理”，是气之“主宰”，他虽然主张“彻上彻下，只是一贯”，但他所谓良知，仍然是形而上者。王畿则不然。他把良知直接说成“灵气”或气之灵”，实际上说成感性的物质存在及其功能，这无异于取消形上与形下的问题，它比王阳明以心之“灵明”为良知的思想更加彻底地坚持了功能主义的观点。

王阳明力图把形上与形下统一起来，故以心之“灵明”为良知，但同时又赋予良知以道德理性的内容。一方面，良知是人心“一点灵明”，即知觉之心；另方面，它又是形而上者，即先验的道德本体。王畿以“灵气”为良知，这良知作为能量或信息，只能是生理、心理的东西，已不具有形而上的性质。尽管被说成本体，是最高存在，但实际上只是物质实体及其功能、作用，以其具有虚的特征，故能产生明觉作用。“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一源，原无先后之分。”[11] 这个虚寂之体，实际上就是“灵气”，是物质的而不是精神的，是形而下者而不是形而上者，它只能在明觉作用上见其虚体，无明觉作用，也就不成其为本体。

王畿也讲“觉体”。他说：“觉，觉而已，自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。”[12] 这里所谓“觉”，究竟是佛教所说的“本觉”，还是知觉，这是无关紧要的。根据其“体用一源”说，即使承认有本觉，那也是“自然”之觉，不离知觉作用，实际上作为性体的本觉、良知并无知。他接受了王阳明的“良知本无知”的说法，却否定了“良知无不知”的观点，认为良知本无所谓先验知识和是非观念。“知是知非而实无是无非，知是知非者应用之迹，无是无非者良知之体也。……良知无知，然后能知是非。”[13] 这所谓“无是无非”之体，无非是潜在的认识能力，也就是他所说的“寂”体，它靠“感”而后存在，靠其功能、作用而知是非。但是，他毕竟承认有先验的本体意识，又叫“德性之知”，并且与“见闻之知”是直接对立的。他把“知”和“识”作了严格区分，认为二者有“毫厘千里”之差。“良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也；知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。”[14] 他并不否定见闻等经验知识的作用，但是必须以先天良知为本，经过“变识为知”，返回到良知本体的自我觉悟。他之所以区分“知”（良知）和“识”（见闻），主要是为了证明良知说只是心性之学，而不是认知学说，是心性论而不是认识论。这正是沿着王阳明的思想路线发展下来的。因此，他对朱熹的“格物致知说”是持批判态度的。在王畿看来，良知是人之所以为人的本体存在，作为人的自我意识，它是主体所固有的“潜在”意识，不必依靠外在的经验知识。寂然之体在感物时，自然会分出是非，确立主体意识和道德价值，而不必在外物上求知，朱熹的“格物”之学，却“专在知识上求了”。明确提出心性论和认识论的区别、实践理性和认知理性的区别，这是王畿对王阳明良知说的一个重要发展。就这个学说本身而言，它虽没有摆脱先验道德论的形式，却包含着自然人性论的重要内容。这也是王畿的一个贡献。

二

如果说，王畿主要是从“自然”方面发展了王阳明的心性说，那么，王艮则主要是从感性方面发展了这个学说。他的“百姓日用即道”以及“良知现成”说，把良知本体变成具体的现实的感性存在，由此确立“以身为本”的主体思想，从而使良知说在民间广为流传。

王艮心性说的最大特点，是身心合一而以身为本、以身为体。他所谓“立本”，就是立身、安身。“明明德以立体，亲民以达用，体用一致。”[15] 这个明德之体是身而不是心。身就是至善、明德的基础，是真正的本体。因此，他不同意王阳明以心体为至善之说。“但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。”[16] 心不离身，离身无所谓心，无所谓性，更无所谓善。所谓“止于至善”，就是安身、保身。“止至善者安身也，安身者立天下之大本也。……是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。”[17] 这无疑提高了个体存在的地位和作用。

以身为本，就是以人的个体存在为本体存在，强调感性实践的作用，在感性实践中体现道德力量，确立道德主体。他的“淮南格物说”，就是以身为标准、尺度，去量度天下万事万物，也就是以身为矩，以天下国家为方，以身之矩去正天下国家之方的“絜矩”之道。须知方之不正是由于矩之不正，而不是由于方，因此，要在“正矩”上下功夫，而不是去“正方”，矩正则方正，方正则“成格”。所以，“反己是格物的功夫”。这种反己之学，就是“正己”之学，己身正则天下国家万事万物皆得其正。这完全是一种主体实践哲学。

王艮也很强调“自然”。在他看来，身就是性，就是道。“身与道原是一件。”“人性上不可添一物。”“道一而已，中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬。”[18] 他所说的身，当然不只是一个躯壳，而是凝聚道德意识、道德理性于感性形体之中。但是，这里包含着更多的自然情感的成分，一切都出于自然，不加任何有意雕琢。“天理者，天然自有之理也”，才想安排如何，便是人欲了。天然自有之理，就是王阳明所说的愚夫愚妇之所能者，也就是王畿所说的“自然天则”，这是百姓日用中自然具有的现成自在之理，体现在日常生活中，而不是在日常生活之上有一个绝对普遍的道德本体。这同禅宗的“平常心是道”、“担柴运米，无非妙道”的泛性论很相似。“圣人之道，无异于百姓日用，凡有用（异字之误——笔者）者，皆谓之异端。天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。”[19] 这也是“体用一源”、“本末一贯”之说，但这里没有形而上的思辨，一切都变得简单而又明白。性就在你的一举一动之中，只要实践就是了，不必辩论什么是性、什么是心、什么是命。这就是良知现成。

但是必须“知本”。只有“知本”，才能“立本”，实现主体原则。“知得身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”学习“集义”功夫是需要的，但集义就在实践之中，当行而行，当止而止，这就是集义。王学心性论的主体能动性和主观战斗精神，在王艮思想中得到进一步发挥。因为他要求把知和行绝对统一起来，把内圣和外王绝对统一起来，不仅要修身，而且要治国平天下。他的“明哲保身”之学，决不是洁身自好、独善其身，而是正己以正物、安己以安人。身心虽然是统一的，但身是本；知行是统一的，但行是本。所以，知本之学要落在主体实践中，通过实践把内外本末统一起来。安其身而安其心者为上，不安其身而安其心者为次，不安其身又不安其心者为下。“危其身于天地万物者谓之失本，洁其身于天地万物者谓之遗末。”只有既不“失本”，也不“遗末”，本末一贯、内外合一，才是人性的完全实现。

泰州学派传至颜山农、何心隐等人，情况进一步发生了变化，“遂非复名教之所能羁络矣”[20]。颜山农提倡心性自然，主张“率性所行，纯任自然”[21]，具有反名教反传统的精神。何心隐（名梁汝元，颜山农学生）则主张人为天地之心而仁为人心，故提倡以仁义为性。“夫人，则天地心也，而仁，则人心也。”“惟天惟地，而不有人，则不有天地矣。惟人而不有仁 ，则不有人矣。”[22] 人心是天地的主宰，仁义则是人之所以为人者。他是心性情才统一论者，人所以有仁义之性，是由于“人之情则然也，人之才则然也，人之良心则然也，人之远于禽兽则然也”[23]。但是，对于仁义的解释，却超出了儒家亲亲尊尊的范围。仁者无有不亲，非但父子之亲亲而已，“亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯”。义者无有不尊，非但君臣之尊贤而已，“亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯”[24]。这还不能说是近代意义上的平等观念，但是对于以尊卑上下等级关系为核心的伦理观念不能不说是一次很大的冲击。他认为人人都有独立和平等的人格，应该受到尊重。因此，在所谓五伦之中，他最重视朋友一伦。“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。”[25] 其他各伦，都应处以友道，因为人伦无非是相交之道，而相交应该是平等的，并无上下尊卑之分。

何心隐的心性论，虽没有离人伦道德，但他对仁义作出了自己的解释，通过他的解释，表现出对尊卑关系的批判，对独立人格和平等权利的某种追求。

何心隐还从理即物、物即理的思想出发，提出欲即是性的性欲统一的观点，批判了“无欲说”。“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也，乘乎其欲者也，而命则为之御焉。”[26] 他和王畿一样，认为性和欲是联系在一起的，欲就是性；命则是“御乎其欲者”之天道，即理性的自律原则。但命不外乎性，性不外乎欲，无欲则无其性，亦无其命。故欲可节而不可去，可寡而不可无。“且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。”[27] 情感欲望，出于人心，故不可无；存心之学在于以道节欲，而不在去欲、无欲。这对于理学家以道德理性压抑感性欲望的传统说法，当然是一个批判和否定。

后又有罗汝芳（字近溪）者，发挥颜山农等人的思想，提出“赤子之心，浑然天理”[28]的论题，把不学不虑的“赤子之心”说成是良知的本来面目，天机自然，生机活泼，一片真心，现成自在，不加修持，这就是人的真性情。黄宗羲评论说，这是“真得祖师禅之精者”。其实，这种提倡“赤子之心”的心性学说包含着深刻的批判精神。

罗汝芳之所以提倡“赤子之心”，在于强调人性出于“天然”，出于“自然”，只是一片“生机”，这生机就是人的内在潜能、内在生命，并无所谓先验本体。因此他说：“善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机。”[29] 这里并没有道德形上论的论证和预设，而是把人恢复到自然的初生状态，即知识未曾分化的“浑浑沦沦”的自然状态，以此时的生理心理特征为“天理之自然”，为人的本性。这实际上是“生之谓性”的另一种说法，但他更强调生命的本能和内在的潜在目的性，这就是他所说的仁。

仁是人的真正根源，是人的“真种子”。“赤子出胎，最初啼叫一声。想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人。合而言之曰：仁者，人也；亲亲为大。”[30] 从心理学的观点看，这种解释未必完全正确，但并不是毫无根据，他所强调的正是这种自然性，这是一种纯真的自然，没有任何矫情饰性之欲，人性就应该是这样，保持赤子之心而不变，不是“天以人胜，真以妄夺”。这无疑是对道德本体论的一种揭露和批判。

赤子之心就是良知，就是心体，不虑而知，不学而能，“无知而无不知，而天下之真知在我矣”。这所谓“真知”，并不是知识之知，而是一种自然“明觉”或直觉，即自我心理状态。“事之既至则显诸仁而昭然若常自知矣，事之未来而茫然浑然知若全无矣，非知之果无也，心境暂寂而觉照无自而起也。”[31] 觉照一起，则良知现成，不待学虑而知，这的确同禅宗的“作用即性”之说很相似，也正如“作用即性”之说是对佛性本体论的修正一样，自然明觉之说也是对良知本体论的一种修正。

它强调在视听言动、即所谓“形色”上见其性，见其良知，这就是“本来面目”，不是在视听言动之外有所谓良知本体。比如人见草木，便知是春天，“盖天之春见于草木之间，而人之性见于视听之际”。比如抱赤子而戏弄之，人从左呼则目向左盼，人从右呼则目向右盼，其耳无时无处而不听，其目无时无处而不盼，其听其盼无时无处而不辗转变化，“则岂非无时无处而无所不知能也哉？”但是，“目视耳听，口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行而生生不息焉耳”[32]。这生生不息者就是所谓“天机”，就是“真种子”。这种天人一体说，与其说是道德目的论，不如说是自然生机论，因为他是从“天机自然”的意义上解释人性的。正因为如此，他很同意“形色天性”之说，肯定嗜欲就是人性。“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”[33]

正因为赤子之心人人皆有，而良知自然现成，所以罗汝芳并不特别提倡修养功夫。“信得当下，即是功夫。”不须把持，不须凑泊，任其自然，顺其自然，便是生意勃勃，生机活泼。也正因为赤子之心人人皆有，所以他提出：“圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用。”[34] 圣人者，只是能复其赤子之心而已，故“圣人都是常人”，而“常人本是圣人”，区别只在自明或自昧而已。圣人就是你自己，要信得过你自己，不必去着意考虑如何做圣人，一切放下，自然而然，直到“物我两忘”境界，你就是圣人。而“古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是你自己，故往往去寻作圣人路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣”[35]。这种反权威、反传统的说法是对王阳明思想的进一步发展。

三

李贽虽出于王学，却是最富有批判精神和叛逆性格的思想家，当时已被视为“异端”，他自己也承认是“异端”，黄宗羲写《明儒学案》，竟不能也不敢把李贽写进去。

李贽的心性论思想，以其“童心说”为代表。它不仅发展了王阳明的“良知说”、罗汝芳的“赤子之心”等思想，而且超出了道德人性论的范围，达到了朱明以来反传统的最高点。但他的思想是不是近代启蒙思想，却是值得讨论的。

李贽的心性论是从否定人性来源于“理”的道德形上论开始的。他认为，人生于自然界的阴阳二气，并无所谓理，当然也就无所谓“天地之性”。“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓理也，而何太极之有？”[36] 无论是朱熹的太极，还是王阳明的良知，都被说成是绝对普遍的道德本体，也就是天理；李贽却认为，人的开始，只有夫妇，而夫妇来源于阴阳。有夫妇然后有兄弟，有兄弟然后有上下，道德伦理是后起的，并无所谓“万物之一源”的道德本体。所谓“各正性命”，无非是正于阴阳而已，正于夫妇而已。这是一种自然论的观点。

既然否定了道德本体，因此，他公开提倡自然之性。“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎？”[37] 既然如此，人的自然的生理欲望和需要也出于人性。“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧。”[38] 好色好货之心，就是人的本心，也是人的本性。“盖声色之来，发乎性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？”[39] 性情出于自然，而自然各有不同，因而显出人的个性，决不是普遍绝对的道德理性所能概括的。“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉？”[40] 自然之性，是人的真性情，也就是“真我”。因此，他提倡：“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛。”[41] 这种思想，不仅对于人的自然本性给以充分的肯定和重视，而且提出了个性解放的要求，同理学家所提倡的道德人性论是直接对立的。他之所以揭露和批判“假道学”，就是基于这种认识。

他用“童心说”表达了这种思想。他所谓童心，是同理学家所说的道德本心对立的。“夫童心者，真心也。……绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[42] 这最初一念之“本心”，正是取其真而无假的意思，既不是道德本心，也不是一张白纸，毋宁说是人的生理本能，但是他又接受佛教思想，说成是“妙明真真心”（关于这一点，下面还要谈到）。不管怎样，他的童心即真心说，是针对道德义理之心而提出的。

在李贽看来，人人皆有童心，其所以失去童心，是由于有见闻从耳而入，有道理从见闻入，从而“主于其内”的结果，而“道理见闻，皆自多读书识义理而来也”[43]。这就是说，所谓道德义理之类，是自外而来的，并不是内在固有的；是后来才有的，不是最初一念所有的；是经验的而不是先验的。正因为如此，它便不是真心，而是假的、虚伪的。以闻见道理为心，则必然障蔽童心。“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。”[44] 于是便出现了以假人言假言、事假事、文假文而无所不假的局面，于是便出现了假道学、伪君子。因为以闻见道理为心者，“则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也”。以“童心”对抗道德本心，理论上未必有很多根据，但它否定了先验的道德本体，对于道德本体论的虚伪性的揭露，也是非常深刻的，这正是“童心说”的意义所在。

其实，他所说的“真心”，并不是什么超功利的、远离尘世的玄妙的东西，它就是平常百姓日用之心。“就此百姓日用处提撕一番，如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。”[45] 好色好货以至治生产业之心，人人皆有，不需靠闻见道理，这就是真心，也就是“本来面目”，能不加掩饰地说出来，这就是“迩言”，亦即“有德之言”。他批评道学家“口谈道德而心存高官”，反不如市井小夫。“身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”[46] 其所以如此，就因为把自己的真心即真性情说出来了。

不仅如此，李贽还公开提倡“私心说”，针锋相对地批判了理学家存天理灭人欲的道德本体论，使他的心性学具有独特的性质，达到反传统的最高峰。理学家无不讲“大公至正”之心，并以此为天理人性，而以私心、私欲为万恶的根源，这一点连王阳明也不例外。李贽则认为，无私之说，只是“画饼之谈”、“无根之论”，事实上不存在，理论上也站不住。他明确提出：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”[47] 大胆提出人皆有私，这真是对几千年来儒家传统道德论的叛逆和挑战。

他所谓私，就是以个体利益为基础的功利之心，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治必力”。这是“自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也”[48]。在李贽看来，人不能无心，有心则必有私，这显然是提倡个体利益。私不仅被说成是人的本性，而且是推动社会前进的动力。私心说充分表现了个体的主体性，同儒家以群体利益为基础的道德伦理本位主义是对立的。

但李贽并不是提倡损人而利己，他的“私心说”试图把利己和利他、功利和道义统一起来，而以建立大有为的“功业”为目的。他对董仲舒“正义明道”之说以及张栻的“无所为而为”之论提出了批评。他说：“夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也？今曰圣学无所为，既无所为矣，又何以为圣乎？”[49] 这里所说的功利，既代表个体利益，又代表整体利益，根据人皆有私的心性论，在满足个人利益的基础上实现社会的整体利益，这就是“大有为”之功业。这同理学家大谈义理之性、大公之心而反对功利、私欲之说是截然不同的。他的“私心说”和功利主义是联系在一起的，而功利和道义是统一的。“且夫天下曷尝有不计功谋利之人哉？若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为耶？”[50] 人人有功利之心，而“大功”就是道义。他批评道学家平居无事时，“只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。”实际上却隐藏着自私自利之心，一旦国家民族有急，“则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲”[51]。这同陈亮的说法极相似。知识分子未必都要参加实际事务，也未必都要拿起武器去作战，但是他提出推动人们行动的是“私心”、功利之心，而不是任何“杂念不起”的义理之心，这一点是非常大胆的，也是深刻的，并具有一定的时代特征。

这里还要谈谈所谓李贽受佛学影响的问题。前面已经提到，李贽接受了佛学的某些说法，特别是关于“妙明真心”、“清净本原”、“真空”等概念、范畴，那么，他的“真心说”与此又是什么关系呢？在我看来，李贽批判地接受了后期禅学“作用即性”说，但不是佛教原来意义上的心性本体论。他的“穿衣吃饭，即是人伦物理”的著名论题，就是最有力的证明。

李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外有所谓种种绝与百姓不相同者也。”[52] 这些思想同他的“百姓日用即性”以及“声色发乎性情”的思想是完全一致的，具有强烈的世俗化的内容，这是心性情欲合一说。但是李贽紧接着又说：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。……于伦物上加明察，则可以达本而识真源，否则只在伦物上计较忖度，终无自得之日矣。”[53] 这显然是说，虽然穿衣吃饭、百姓日用即是人伦物理，但其真正的本源则是“真空”之性。因此，要在伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。那么，这个“真空”究竟是什么？

其实，他自己作了回答，这就是“空不用空”，“终不能空”。所谓“空不用空”，“谓是太虚空之性，本非人之所能空也”[54]。就是说，从本源上说，真空是“太虚空之性”，这不是人所能“空”的，如果人能够使其为空，就不是“太虚空”，也就没有什么奇妙，更不是什么“极则”了；但这“太虚空”又是“终不能空”，不仅人不能使其为空，而且它本身就在平常日用、穿衣吃饭之中，本无分别。“世间荡平大路，千人共由，万人共履，我在此，兄亦在此，合邑上下俱在此，若自生分别，则反不如百姓日用矣。”[55] 这同后期禅学所说的“平常心是道”、穿衣吃饭即是妙道的说法是完全一样的，它把绝对超越的性本体拉回到人世间，变成日常的世俗生活，失去了它的神圣性、绝对性。不同的是，后期禅学是对佛性本体论的反叛，李贽则是借助佛教语言对理学道德本体论的反叛，其根本目的，是否定伦理本体的存在。

这“太虚空之性”，也就是“妙明真心”、“清净本原”。他一方面说，吾身以及山河大地，“皆是吾妙明真心中一点物相耳”，如同“浮沤总是大海中一点泡也”；但另方面又说：“使大海可以空却一点泡，则真心亦可以空却一点相矣，何自迷乎？”[56] 他虽然接受了心本体说，以“妙明真心”为本体存在，但本体不离作用，正如大海不离浮沤一样；否则就是“自迷”。他进而指出：“若无山河大地，不成清静本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清静本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？……清净本原，即所谓本地风光也。”[57]“清净本原”就是佛教所谓“清静自性心”，既是心本体，也是性本体，但李贽所强调的是，清净本原不离山河大地、万事万物而存在，否则它就是“顽空”、“断灭空”，而李贽是反对“断灭空”的。因此，他提出山河大地即清静本原，清静本原即本地风光，从而把绝对超越的心本体同现实的具体存在合一了。正如“盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也”[58]。清净本原就在百姓日用中，只能在百姓日用中见所谓清净本原。这实际上否定了清净本原的超越性、绝对性。因此，他断然指出：“我所说与佛不同，佛所说以证断灭空耳。”[59] 这说明，李贽虽接受了佛教的“真空”、“真心”说，但否定有所谓“断灭空”，其真实目的，则是为了否定儒家的道德形上论。

李贽心性论的另一特点是提倡个性，反对权威和盲从，这一点也超出了其他思想家。他公开提出，“人各有心，不能皆合”，应该各“随其资性，一任进道”[60]，而不应该使人人变成一个面孔，遵从一种是非。“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”[61] 如果以权威之是非为是非，那就是以闻见道理为心，只能丧失“真心”、“真性”。人人皆有童心，人人皆有明德，这“是我自家固有之物”，不待依靠圣人经典而定其是非，是非出于我自己，人人以自己的是非为是非，因此没有绝对的是非，这种是非是指价值观而不是真理观，是价值相对论而不是真理相对论。既然没有统一的是非标准，因此，“人人皆可以为圣”，大家也都是平等的。“天地与我同根，谁是胜我者？万物与我为一体，又谁是不如我者？”[62] 这些思想对于冲破传统的束缚，从权威崇拜中解放出来，发展个性，具有积极意义。正因为如此，李贽本人被加上“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，遭到了迫害。

[1]《传习录下》。

[2]《与杨和张子问答》，《王龙溪全集》卷十五。

[3]《与师泉刘子问答》，《王龙溪全集》卷四。

[4]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。

[5]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。

[6]《抚州拟岘山台会语》，《王龙溪全集》卷一。

[7]《性命合一说》，《王龙溪全集》卷八。

[8]《致知议辨》，《王龙溪全集》卷六。

[9]《易与天地准一章大旨》，《王龙溪全集》卷八。

[10]《太平杜氏重修家谱序》，《王龙溪全集》卷十三。

[11]《滁阳会语》，《王龙溪全集》卷二。

[12]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。

[13]《艮止精一之旨》，《王龙溪全集》卷八。

[14]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。

[15]《明儒学案》卷三十二。

[16]《明儒学案》卷三十二。

[17]《明儒学案》卷三十二。

[18]《明儒学案》卷三十二。

[19]《明儒学案》卷三十二。

[20]《明儒学案》卷三十二。

[21]《明儒学案》卷三十二。

[22]《何心隐集·原学原讲》。

[23]《何心隐集·原人》。

[24]《何心隐集·仁义》。

[25]《何心隐集·论发》。

[26]《何心隐集·寡欲》。

[27]《何心隐集·辩无欲》。

[28]《明儒学案》卷三十四。

[29]《明儒学案》卷三十四。

[30]《明儒学案》卷三十四。

[31]《明儒学案》卷三十四。

[32]《明儒学案》卷三十四。

[33]《明儒学案》卷三十四。

[34]《明儒学案》卷三十四。

[35]《明儒学案》卷三十四。

[36]《夫妇论》，《焚书》卷三。

[37]《孔融有自然之性》，《续焚书》卷三。

[38]《答邓明府》，《焚书》卷一。

[39]《读律肤说》，《焚书》卷三。

[40]《读律肤说》，《焚书》卷三。

[41]《失言三首》，《焚书》卷二。

[42]《童心说》，《焚书》卷三。

[43]《童心说》，《焚书》卷三。

[44]《童心说》，《焚书》卷三。

[45]《答邓明府》，《焚书》卷一。

[46]《答耿司寇》，《焚书》卷一。

[47]《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二。

[48]《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二。

[49]《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二。

[50]《读史·贾谊》，《焚书》卷五。

[51]《杂述·因记往事》，《焚书》卷四。

[52]《答邓石阳》，《焚书》卷一。

[53]《答邓石阳》，《焚书》卷一。

[54]《答邓石阳》，《焚书》卷一。

[55]《答邓石阳》，《焚书》卷一。

[56]《杂述·解经文》，《焚书》卷四。

[57]《观音问·答自信》，《焚书》卷四。

[58]《观音问·答自信》，《焚书》卷四。

[59]《观音问·答自信》，《焚书》卷四。

[60]《答邓石阳》，《焚书》卷一。

[61]《答耿中丞》，《焚书》卷一。

[62]《念佛答问》，《焚书》卷四。