在中国哲学和思想文化的研究中，宋明理学的研究占有极其重要的地位，近年来取得了较大进展。

理学不仅是中国哲学发展的重要阶段，是它的成熟期，而且是中国哲学发展的重要形态。它既是儒家哲学的最后完成，又是儒、释、道三大思潮长期演变的结果。它不仅在中国，而且在东南亚以及人类思想史上，发生过重要影响。今天，要研究中国传统思想文化的特点，对之进行全面总结、批判和评价，就不能不深入研究理学。因此，理学研究的进一步深入发展，是很自然的现象。

理学研究所涉及的问题很多。理学不仅是影响广泛的哲学思潮，而且完成了中国传统哲学的思维模式。作为一种思潮，它在中国历史上持续了七百年之久，渗透到思想文化的各个领域，作为一种完整、系统的思维方式，其影响更加深远，它已经渗透到人们的心理和一般意识之中。因此，对理学进行总结研究，又是一项十分艰巨的任务。

目前的理学研究，正在向深、广两个方向发展。一方面不断开辟新的研究领域，如理学学派的分别研究，理学发展演变过程及其各个环节的探讨，并涉及过去长期未被重视的一批所谓二三流人物；另方面已开始深入理学范畴及其体系、思维方式等领域，从宏观和微观上进行多方面研究。这里不可能对理学研究进行全面评述，只就其中的几个问题作一概述。

一、关于理学的性质和特点

理学作为一种思潮，形成于北宋以后；作为一种意识形态，是以自然经济为基础的封建社会长期发展的产物。在学术界，长期流行一种看法，认为理学是封建社会后期的官方哲学。不久前出版的《宋明理学史》（上卷），仍然坚持这种观点。它认为，理学是“封建社会后期的统治思想”。就是说，在政治上是反动的，在理论上是唯心主义的。但该书认为，理学在理论上虽是唯心主义的，但不能一概斥之为反动，意思是，理学在理论思维方面提出了有价值的东西。但是有些学者已不再采用“封建社会后期”这样笼统而无确定含义的提法，更不能以此判定理学的性质。因为“封建社会后期”的确切含义是什么，并不清楚。事实上，北宋以后中国封建社会的经济、文化，特别是科学技术有很大发展，甚至达到了科学技术发展的高峰。而直到明中期以前，新的生产关系的因素并未出现。张岱年先生提出，理学作为宋明哲学的主要潮流，虽是封建意识形态的哲学上的表现，但在明中期资本主义出现以前，有其存在和发展的必然性，“还不能说是反动的思想”[1]。尹协理进一步提出论证说，理学固然是封建社会的意识形态，但决不是封建社会“后期”的，因而是“反动腐朽”的意识形态，正好相反，它是封建社会“进一步发展时期”的“进步的”意识形态。他运用史学研究的最新成果，具体论证了这一观点。[2] 这些看法是否正确，有待于进一步探讨，但它们突破了长期以来对理学的固定看法，开阔了人们的眼界，有利于理学研究的深入发展。就其性质而言，理学又是一种理性主义哲学，这一点已有很多学者注意到了。正如金春峰所说，理学在神化封建伦理纲常的同时，把人的存在、人的本性、人之所以为人的价值，提高到宇宙本原的高度，而“赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义”[3]，而理学家所强调的“穷理”之学，就是理性主义的方法，表现了对理性思维的高度重视。一切事物都要在理性原则下决定其存在与否，都要追究其“所以然”与“所当然”。但是，理学家所提倡的理性主义，归根到底是道德理性主义，或实践理性，并不是提倡纯粹的认知理性。几乎所有的理学家，都用自然法则来说明道德法则，也都在不同程度上强调道德自律。理学家不同于以前儒家哲学家的特点在于，他们不是从人本身来说明人，而是从宇宙本体论证人的本体，并且把认知理性和实践理性结合起来，以前者服从后者，即经过认知和体验，达到自我实现。它不是把自然界作为纯粹客观的对象去认识、去改造，而是赋予人的特点。正如汤一介所说，这种理性主义，“相对地说，限制了实证科学的发展”[4]，它并没有发展为知识论上的科学方法，而是把自然规律主体化，把伦理道德本体化，一方面赞扬了理性的力量，另方面却具有直观、知觉、体验的非理性主义倾向。总之一句话，它把人的理性引向了实践方面，而不是概念分析、逻辑认识方面。李泽厚说，理学的任务是“将伦理本体化，以重建人的哲学”[5]，这是很有道理的。

既然如此，理学讨论的中心论题是什么，就成为大家所关心的问题。在这方面，虽然没有展开公开争论，但是存在着不同看法。有人认为，本体论以及由此产生的整个逻辑结构是理学的主要问题[6]，有人认为，理气观是根本问题[7]，还有人说，“性与天道”是理学的中心问题。[8] 冯友兰先生提出，理学家所讨论的，“大概都是关于人的问题”[9]，即人在宇宙间的地位和任务，人和自然的关系，人与人的关系，人性和人的幸福。

我们认为，把理学归结为人的问题，应该说抓住了理学的实质。理学虽然讨论了很多问题，特别是建立了系统的宇宙本体论，广泛地讨论到自然界的许多问题，但理学家并不是为了建立自然哲学，而是为人性问题建立基本的理论前提，它的宇宙论哲学，从一开始就具有人学的特点。而人的问题被归结为心性问题。因此，理学又叫“心性之学”。从这个意义上说，理学的中心问题应该是心性问题。李泽厚指出，“不是宇宙论、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心”[10]，这是正确的。当然，抓住理学的核心，并不意味着忽视其他方面的内容，恰恰相反，理学作为一个体系，各个部分都有内在联系，宇宙论、认识论、方法论都是重要的，不可缺少的。但更重要的是，要深入整个体系的内部，找到它的生命点，这样才能抓住理学的要害，使理学研究深入下去而有所突破；也只有这样，才能搞清理学的性质和特点。

但是，如果从理学体系的整体框架进行考察，那么，理学所要解决的基本问题，就是中国古代哲学长期解决的天人关系问题，也就是人和自然的关系问题。理学家追求人生的理想境界，其最后结论是，人和自然的统一，也就是“天人合一”。因此，心性问题虽然是理学的核心，但只有通过天人关系问题才能实现，它以“天人合一”为其最后完成。因此，天人关系问题，不仅是中国古代哲学的中心问题，也是理学的中心问题。“宋儒所讲的身心性命之学，更是以‘天人合一’为其所要论证的基本命题。”[11] 事实正是如此。

所谓天人关系，在不同时期具有不同特点。在先秦时期，表现为天道与人道的关系问题；两汉时期，则表现为天人感应目的论和自然论的争论；魏晋南北朝时期，主要表现为“自然”与“名教”的关系问题。唐朝的佛教哲学理论家宗密作《原人论》，批判了儒、道天命论和元气论、目的论和自然论，以佛教心性本体论代替了儒家和道家的天人论。这就为理学家提出了一个严重的任务，要恢复儒家的天人之学，必须解决佛教哲学所提出的挑战。理学家在宇宙论的问题上，虽然有气论、理论与心论之区别，但是他们在解决天人关系这一基本问题上，既批判了佛教的心性本体论，又吸收了佛教的理论思维成果，建立了以形而上学本体论为特点的天人之学，从宇宙本体论开始，过渡到人的本体论，最后达到人和宇宙本体的合一，这就是理学境界说。其主要表现则是心与理的关系问题，并分别从真、善、美三个方面说明了天人合一、心理合一的本体境界。[12]

这里涉及理学同宗教的关系问题。问题不在于理学是否吸收、融合了佛学思想，而在于理学是不是如同佛教那样是一种宗教哲学或是宗教？这是如何认识理学性质的一个重要问题。在这个问题上，学者们有截然不同的回答。任继愈同志认为，理学作为儒、释，道“三教合一”的产物，完成了儒家宗教，其特点是不离人世而又超人世，追求一种宗教的精神境界，具备了宗教的基本特征。[13] 丁宝兰先生也认为，程朱理学是神学化了的哲学。[14] 但另外一些学者则认为，理学决不是宗教。如冯友兰先生认为，理学从本质上说，是一种指导人生的哲学而不是宗教，一切宗教所具有的最主要的特征，理学不仅不具备，而且正好是批判宗教的。张岱年先生也提出，理学虽吸收、容纳了佛、道的一些思想，但其基本性质“只是哲学，不是宗教”[15]。

这个问题的争论，显然涉及什么是宗教、宗教的基本特征是什么这样一些问题，我们希望能够继续深入开展下去。但在我们看来，无论何种宗教，都承认在人之外有一个最高的神，不管这个神是什么样的。理学家虽然讲到“帝”字、“神”字，但实质上是讲“理”字，而理虽是宇宙本体，却又在人的心中，“所谓主宰即是心也”[16]，不是在心之外别有一个主宰。这就是说，理学是以德道自律为基础的实践理性哲学或人本主义哲学，而不是以崇拜、信仰外在的神圣权威为特征的宗教哲学。但是，理学和宗教又有极其相近之处，即它们都是从情感意志出发，确立人生的意义和价值，都要得到情感意志的满足或快乐。只是理学家相信人类自身的理性，认为最高的精神境界就在人自身，在现实的日用人伦之中。因此理学虽讲超越，但又不是绝对的超越，它强调在现实存在中实现自我超越，即所谓“极高明而道中庸”。宗教哲学则承认，真正的幸福在人以外的彼岸，必须完全超出自身，才能达到。即使是佛教禅宗，虽然提倡“明心见性”之说，主张担柴运米亦有佛道，在某种程度上叛离了佛教，但它并没有完全否定佛性的异在性、彼岸性。这样说来，理学既能起到宗教的作用，却又不能完全归结为宗教。在这个问题上，梁漱溟先生关于儒家属“世间法”、佛家属“出世间法”[17]的说法，是很有见地的。

与此有关的是，理学包括哪些学派？其范围有多大？这个问题讨论虽不多，但是它和理学的性质有密切联系。理学作为宋明时期占主导地位的哲学思潮，由于对其性质认识不同，应该包括哪些学派，看法自然也就不同。按照理学是“唯心主义”的看法，理学被归结为程朱理学和陆王心学两派；但这个看法已被大多数学者所否定。以张载为代表的气学派也应属于理学，这一点已被大家所接受。但后来的罗钦顺、王廷相和王夫之等人，是否属于理学家，分歧比较大。有些学者认为，王夫之等人是理学的批判者。还有的认为，王夫之是启蒙主义哲学家。但也有人认为，王夫之是不折不扣的理学家，因为他讲道德性命之学。照我们看来，王夫之对理学的批判是一种自我批判，他在哲学上清理了程朱、陆王的理本论和心本论，建立了理气一元论，作出了重要的理论贡献。但他并没有从根本上改变理学的性质，在理学的核心问题，即心性问题上以及天人合一的基本理论模式上，王夫之在某些方面虽有所突破，但他没有、也不可能彻底摆脱理学的根本体系。他和前期理学有重要区别，但不能说已经建立起新的哲学。因此，王夫之既不是正统理学家，也不是反理学的启蒙思想家，而是最后一位理学家，他的理论宣告了理学的终结。

此外，关于邵雍的象数学算不算理学中的一派，也曾经有过争论。有人认为，周敦颐、邵康节是“理学中很重要的一派”，即象数派。但对此，有些学者提出了不同看法，认为象数学不能独立成派，搞象数的理学家，只能分属于不同的思想体系。[18] 我们认为，从整个思潮看，宋以后的象数学，既没有向经验哲学发展，也没有形成独立的学派，它从一开始就同性理之学联系在一起，并且最终成为形而上学的一部分。邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学”[19]，就很能说明问题。邵雍的先天象数学，的确包含数理形式的问题，但那是一种直观的猜测，带有很大的主观成分，因此并没有从中发展出实证科学。

二、关于理学的形成

理学思潮有一个形成发展的过程。对于这个过程，有些学者从不同方面进行了探讨。《宋明理学史》认为，理学是北宋中期反对变法革新的产物，“要理解宋代的理学，必须从理学与新学的对立这一线索着眼”。它在政治上反映了旧党与新党的对立，在理论上则是唯心与唯物的斗争。理学是对新学的反动，因此，从一开始就代表了统治阶级保守派的利益，或者说，它是“代表豪族地主的正宗思想”。与此不同的是，有的学者认为，理学是北宋改新的产物，首先是庆历新政的产物，此后又同熙宁变法有密切联系。理学家同王安石的分歧，在于变法的具体政策，而不是需要变革本身。因此，理学与其说是反对变法，不如说是整个革新运动的标志。[20] 用是否反对变法与新学来说明理学的产生，范围似乎太狭了一点。事实上，政治上的斗争与学术思想斗争虽有密切联系，但并不是那样壁垒分明，而理学的产生，则有更加深刻的社会根源和思想根源。它有一个很长的酝酿过程，并不是始于北宋中期。事实上，唐中后期的古文运动，就是理学思潮的一次酝酿。除了社会经济原因，从思想根源讲，儒佛的冲突和斗争，就是理学产生的重要原因。蒙培元把理学的产生分为三个阶段，第一阶段就是以韩愈、柳宗元为代表的古文运动。[21] 韩、柳二人从不同方面代表了儒家对佛教的立场，又经过李翱对佛教的批判吸取，把儒家《中庸》和佛教心性说结合起来，为理学的产生开了端。第二阶段便是北宋初期，范仲淹本人不仅是庆历新政的倡导者，而且是理学的开创者，这一点朱熹都是承认的，他说本朝自范文正公以来就有“好议论”。范仲淹“泛通六经，尤长于易”[22]，首开以义理解经的新风，对理学思潮的形成产生了重要作用。他提出“理”和“变革”的思想，就是为社会改革提供理论依据的，他还从“天人之会”的观点探讨了人的本质和价值问题，从而揭开了理学序幕。欧阳修等人，则是这场运动的积极参加者和思想上的倡导者，如金春峰所说，他的《易童子问》为疑古疑经的新思潮开辟了道路，他提出“人理与天道相应”的标准，开辟了历史研究的理性主义思潮。[23] 所谓“宋初三先生”，就是在范仲淹、欧阳修所倡导的改革浪潮中开展学术活动的。经过这样两次思想运动，到北宋中期才正式出现了理学思潮。

谈到理学的形成，首先涉及周敦颐。但是，关于周敦颐在理学中的地位、作用及其思想，却有各种不同看法。有的认为，周敦颐虽没有提出“理”或“天理”的概念，却提出了理学的基本范畴，建立了唯心主义宇宙生成论，因而是理学的奠基人。但有的认为，周敦颐思想虽具有理学的一般特征，但因他不居于政治思想的中心地位，脱离了时代潮流，故不能视为奠基人。有的则提出，周敦颐开始把儒家的现实伦常和道教的宇宙图式连接起来，企图为宇宙论过渡到伦理学搭上第一座桥梁，但他和邵雍一样都不过是开了个端，不能称之为奠基人。

这些说法都“持之有故，言之成理”。但周敦颐在理学中的地位，我们以为主要还须从他的思想内容来判定。而对周敦颐的思想，也有不同看法，主要争论表现在《太极图说》的第一句话，是“无极而太极”，还是“自无极而为太极”。近来不少学者认为，“无极而太极”是朱熹篡改以后的说法，不是周敦颐的原话。应该按国史本传的说法，改为“自无极而为太极”，或“自无极而生太极”。这样一来，周敦颐的宇宙论就变成由无极生出太极，太极生出阴阳……。但无极和太极究竟是什么，又有不同看法。有的认为，无极是“无”，即精神实体，太极是“有”，即物质气。因此是“从无而为有”的唯心论。[24] 有的则认为，无极不是精神性实体，而是物质性东西，因此是物质变物质的唯物论。[25] 还有的提出，周敦颐哲学由早期的《图说》到晚期的《通书》，经历了从唯物到唯心的变化[26]，等等。

所谓《太极图说》首句的公案，似难论定。最主要的，应该从理学思潮的形成发展和周敦颐思想的全貌进行分析。他提出宇宙生成论并受道教影响，这是明显的，前人早有考证。但重要的是，他究竟作了哪些发展？提出了什么新的东西？他所谓“五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极”，以及“无极之真，二五之精，妙合而凝”等命题，不是已具有本体论的思想吗？这一点到《通书》得到进一步发展。《通书》不提无极而代之以诚，说明他已初步完成了从道家生成论到儒家本体论的转变。“无极”确是精神实体，“太极”确是物质气，但“无极而太极”应该是物质气以精神实体“无极”为本体。这正是周敦颐对理学所作的贡献。这一点，肖箑父、李锦全主编的《中国哲学史》提到了。它认为，《太极图说》“蕴涵着对宇宙本体论问题进一步探讨的门径”。这个分析抓住了周敦颐和理学思潮的特点。

其实，周敦颐哲学的实质和目的，并不是仅仅建立一个宇宙生成论而已，而是为了建立“天人合一”的性命之学，即所谓“定之以中正仁义而立人极”，也就是“诚”的哲学。这才是周敦颐成为理学家的重要原因。二程虽不提《图说》，但对其“诚性命”之学却备加推崇，理学家所追求的“孔颜乐处”，就是由周敦颐首先提出的。理学家朱熹，明确提出《图说》的核心在下篇，即“立人极”，《通书》是其进一步发挥。这是符合事实的。至于朱熹把《图说》首句解释为“无形而有理”，与其说是篡改，不如说是发展。[27]

张载作为理学家，虽然没有什么分歧，但是如何分析他的思想，仍然有较大分歧。丁伟志认为，张载是二元论者，因为他一方面以气为本原，另方面又把性说成另一本原，因而陷入了矛盾。[28]

《宋明理学史》则进一步提出，张载的本体论基本上是以气为本体的唯物论，但他通过天地人三位一体的结构，沟通了本体论与道德论、认识论的关系，从而奠定了理学的理论基础。结论是，其唯物主义思想，与其理学思想是矛盾的，“更不是理学思想的组成部分”。这样，张载的哲学被分为两部分。一部分是理学的，一部分则是非理学的。与此不同，张岱年认为，张载既是唯物论者，又是理学家。其最大贡献是，批判了佛、道的空、无哲学，开创了理学中的“唯物主义理性主义一派”。张载虽然夸大了“虚”的方面，但他“以气为道”与二程“以理为道”，是根本不同的。[29] 而李泽厚则认为，张载是真正的理学家，为理学奠定了理论基础，他提出的一系列范畴和命题，如“理一分殊”、“心统性情”，“天理人欲”、“天地之性气质之性”，“德性之知见闻之知”，成为理学的基本原则。所谓唯物、唯心在这里是无关紧要的。[30]

张载作为理学的重要人物，同周敦颐、二程的不同，主要在宇宙本体论方面。由此划分唯物唯心的区别是可以的，也是必要的。但不能由此断定，其唯物论思想不是理学思想。因为张载哲学是一个体系。他是不是二元论者，还可以继续讨论，但他的气本体论是为“天人合一”（“天人合一”正是张载正式提出的）性命之学奠定理论前提，则是无疑的。从这个意义上说，他和其他理学家殊途而同归。他提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[31]的命题，就是确立人在天地间的主体地位，认识人自身的价值和使命，以实现人和自然（社会）和谐统一的理想。这是张载哲学体系的宗旨，也是理学的共同宗旨。

一个哲学家的思想存在这样那样的矛盾，这并不奇怪。事实上，很多理学家的思想都有内在矛盾。我们应该分析这种矛盾，全面把握其思想特点，并放在理学思潮的大背景下，揭示其发展趋势和规律。理学家既有共同点，又有各自的不同特点，特别在宇宙论上表现出多元性。但这并不妨碍他们都是理学家，因为这是由理学的基本性质所决定的。正如陈俊民在《张载哲学思想及关学学派》中所说，“张载关学和整个宋明理学的基本精神，归总为对‘天人合一’的理想人格的追求”。而张载哲学和由他所开创的关学，其主题就是“性与天道合一”，也就是“天人合一”。二程作为理学的中心人物，这一点没有什么争论。因为他们正式提出“理”作为最高范畴，标志着理学的真正建立。但也有学者认为，二程的基本思想来源于张载，其贡献只是摆正了张载哲学中的理气关系而已。不管怎样，二程用普遍、绝对、超越的“理”取代了物质性的气，成为最高的本体存在，这在理学形成过程中是非常重要的。正因为如此，理学道德本体论才得以真正建立起来。至于二程思想的异同，不少学者同意冯友兰先生的观点，认为程颢开了心学之先，程颐开了理学之先。但也有人认为，二程没有重要区别，都是理一元论者。

考察二程的不同特点和倾向，对于揭示理学的发展和演变，是有意义的。但如果像某些学者所说，程颢根本不区别形上与形下，或始终是“心是理”的主观唯心论，恐怕有困难。因为他和程颐一样，反对张载以“清虚一大”为天道的学说，主张道是形而上者。同样，如果说程颐没有“心理为一”的思想，那也不符合事实。总之，二程两人虽有不同倾向，但又有一致之处。因为他们都讲天理，都讲天人合一、心性合一之学。

关于二程所说的“理”究竟指什么，近年来有的研究者提出，除了作为世界主宰的“天理”之外，还指具体事物规律的“物理”。这两个方面“构成理的全部内容”，不能只看到一个方面而忽视另一方面。二程把“物理”置于“天理”支配之下，使之屈从“天理”，但不能由此否定其讲“物理”的一面有积极内容。[32] 这一看法有一定道理。但二程所谓“物理”是对“性理”而言。他们认为，物理即是性理，物我一理而无内外之可言。我们应该从这里深入研究二程所谓“物理”的涵义。还有人研究了二程的“圣人观”，认为二程所塑造的圣人，既保持着神圣性、至上性，体现纯粹的“天理”，是做人的最高理想；又立足于人间，人人可学，人人可做。[33] 其实，圣人观就是天人观，也是理想人格的境界观。理学家无不以“天人合一”为圣人境界。理学家所说的“学”，就是学为圣人，即“圣人之学”。所谓学做圣人，并不是学圣人之“迹”，而是学圣人之所以为圣者，这就是“天人合一”境界。这倒是二程和所有理学家所真正关心的问题。但圣人观直接表现为人生问题，天人之学则是理学的基本理论问题。

二程的正式哲学著作是《周易程氏传》（程颐作），对这部著作过去注意不够。近来有些学者进行了比较深入的研究。《周易程氏传》“展现了程颐的唯心主义然而又丰富深刻了哲学思想”[34]。程颐的著名的理学命题“体用一源，显微无间”，就是在这部著作中提出的。其中提出了理一元论的宇宙本体论，有比较丰富的辩证法，最后归结为人和天的合一。应该说展现了程颐理学的完整体系。

三、关于理学的演变

理学形成于北宋，完成于南宋的朱熹。此后，开始了全面的分化和演变。对此，不少学者进行了研究和探讨。有的从总体上进行分析，有的则从具体时代、具体环节上进行探讨。目前，这种研究正在深入发展。

这里，首先涉及朱熹的思想。这是一个庞大的体系。除了对他的“理气观”、“格物说”、“理欲说”、辩证法等等进行分别研究之外，其整个体系的特点是什么，也从多方面进行了研究。张立文在《朱熹思想研究》中，对朱熹哲学的所谓逻辑结构提出了自己的看法。他认为，朱熹哲学有一个自觉的逻辑结构，这就是“理－气－物－理”这样一个图式。理是出发点和终结点。理作为宇宙本原，必须搭在气上；气能造作万物，故理随之进入物中，最后，通过格物穷理，又回到理。总之，整个体系从理开始，经气到物，又回到理，完成了一个“圆圈”。作者在具体论述中，提出了不少有价值的分析。但就其逻辑结构而言，理和气是形上与形下的关系，而气与物，则是生成关系。和理相比，气和物同属一个逻辑层次。从理→气和从气→物，能不能构成逻辑上的连续系列，是大可怀疑的。事实上，前者是本体论问题，后者是生成论问题，二者不能混为一谈。朱熹哲学是一个特殊的形而上学体系，“格物穷理”固然是完成体系的重要方法，但决不仅仅是认识论问题，更主要的则是道德认识和实践问题。它和黑格尔的逻辑体系决不相同。朱熹哲学的根本目的是实现“天人合一”、“心理合一”，它很强调道德主体的作用，也就是强调人的问题。对此还需要进一步探讨。

朱熹哲学体系是什么？有没有矛盾？这是大家感兴趣的问题。李泽厚提出，朱熹自觉地构建了由宇宙论始、以伦理学为目标的理学体系，并把这个体系概括为“应当（人世伦常）=必然（宇宙规律）”这样一个公式。理既是超越的主宰，又是人世伦常的“应当”，对个体来说，则是伦理学上的自律。这就把宇宙论和人性论统一起来了。他认为，朱熹哲学的矛盾在于，一方面不像康德那样，要求本体与现象的分离，肯定感性自然的生存发展；另方面又要划清二者的界限，禁锢、压制感性自然的要求。这集中地体现在“心统性情”的理论中，即把心分为性和情两个方面。这个分析，既指出朱熹哲学的主体性特征，否定了把朱熹仅仅说成他律论者，又揭示了朱熹哲学的内在矛盾。正是这种矛盾引出了陆王心学。但是关于王阳明，作者只追溯到程颢和陆九渊，王阳明和朱熹有何关系，并没有说明。我们可以提出这样的问题，既然朱熹哲学存在着严重矛盾，它和王阳明心学的产生有何关系？

蒙培元的《理学的演变》，从解剖朱熹哲学体系的矛盾开始，考察了理学演变的过程。他认为，朱熹哲学体系由理气论到心性论，再经过格物致知、知行关系，最后实现天人合一。但朱熹哲学体系存在着深刻的内在矛盾。在理气论上是理本体论同理不离气的矛盾；在心性论上是心性合一与心性为二的矛盾；在方法论上则是知行统一观与知行为二的矛盾。这些矛盾“是朱熹哲学本身无法解决的”，这就“必然导致理学的演变和分化”。一方面其心本体论发展为王阳明心学，另方面其“理不离气”说转化为罗钦顺、王廷相到王夫之的气本体论哲学。因此，王阳明心学与朱熹思想有某种“内在的逻辑联系”，决不仅仅来自陆九渊；而王夫之哲学也是朱学演变的结果。在这一演变过程中，有许多中间环节，分为几个阶段，作者进行了具体探讨。

关于这一点，不少学者提出了类似看法。邓艾民认为，王阳明哲学同朱熹哲学有某种必然联系，“直接促成他达到这个思想体系却是由对于朱熹格物穷理说感到扞格不通而来”，而陆九渊对他的影响只是“第二位的”[35]。这就把王学的产生同朱学的矛盾联系起来了。陈正夫在《朱熹评传》中分析了朱熹哲学的“二重性”问题，指出理是“超乎时间空间的绝对精神本体”，但“在一定范围内又具有规律的意义”，并有一定“唯物主义因素”。朱熹哲学的二重性导致其向两条途径发展，即王阳明心学和王夫之、戴震哲学。这些看法，都是有充分根据的。《宋明理学史》作为一本全面阐述理学发展史的专著，在论述元明哲学时，提出“朱陆合流”的问题，认为这种合流虽“以陆学为本心论，兼取朱学的某些观点”，同时说明王学是揉合朱陆的产物。王学“与陆学并不完全一样”。这些分析同过去那种认为王阳明哲学完全来自陆九渊的简单的看法相比，有很大前进。

这里还涉及朱陆异同问题。过去一般认为，朱熹讲“理”，陆九渊讲“心”，因而是理学中的两大对立派别。近来有些学者指出，朱熹不但讲“理”，而且讲“心”，有与陆九渊相合者；陆九渊除了讲“心”，也大讲“道”、“理”，又有与朱熹相合者。[36] 崔大华在《南宋陆学》中指出，朱陆之间，分歧始终存在而基本方面又始终相同。他认为二人的“最高的、核心的范畴都是理”，都把理理解为世界“终极的根源”，同时二人又都认为“人具有合于伦理的，善的天然本性”。这个分析突破了长期以来关于朱陆哲学的看法。但他又认为，二人对理、气、心有不同理解，其中最重要的是心。朱熹所说是“人的知觉认知能力”，陆九渊所说则是“人的伦理本能”，即“人的本质所在”[37]。这个分析也有一定道理，但是还有更重要的一点，即朱熹除了讲“知觉认知”之心，还讲“操舍存亡”之心，除了讲作用之心，还讲本体之心。在朱熹哲学中，知觉只属于形而下者，是其作用；更重要的是，还有所以知觉者，这就是性，也就是心之体，即形而上者。朱熹的“心之体用”说、“心统性情”说，就是说明这个道理的。作者指出，在朱熹看来，人的本质既有气质方面，又有性理方面，这是正确的。但是如果心仅仅被理解为知觉能力，那么，“心有体用，其体为性，其用为情”，就很难理解，或只能理解为以性为体、以心为用，但这是朱熹所反对的。陈淳说，心者“理气之合”[38]，看来这是符合朱熹思想的。在我们看来，这正是朱陆分歧之所在。朱熹认为，陆九渊讲“本心”并无不对，但只讲体而不讲用，结果是混而为一，变成以知觉作用为性，变成了“告子”。

王阳明是理学中的另一代表人物。最近的研究表明，对王阳明的主体能动思想，尽管有截然不同的评价，但是很多学者承认，在王阳明更彻底的心学体系中，有更深刻的矛盾，其中有很多合理的积极的思想因素。李泽厚认为，王阳明一方面把心、良知、灵明抽象提升到超越形体物质的先验高度，另方面它又与物质躯体相关联，这就具有更多的经验性和更少的先验性，它逐渐成了性、理的依据和基础。理学发展到王阳明，由烂熟到瓦解，“正是趋向近代的一种必然运动”，“封建主义的天理人性论变而为资本主义的自然人性论”[39]。王阳明的人性论为什么能转变为资本主义的人性论，这是一个饶有兴味的问题，作者的分析很有启发性。王阳明把良知说成天理本体，但又和血肉之心不可分，这确是一个深刻的矛盾。这个矛盾的深刻根源，除了理论本身的原因之外，还应该从时代背景中去寻找。王阳明以后，心学分化，出现王学左派，决不是偶然的现象。对此，我们应该进一步深入研究。

很多学者指出，王学的一个重要特征是对主体能动性的极大强调，突出了个体主观战斗精神，他的“良知说”和“知行合一”说，就是这一思想的集中表现。汤一介认为，王阳明的知行合一说，“不能说没有一点合理之处，不能认为全无意义”，知行作为道德修养，从根本上说，是不能割为两截的，而王阳明的理论应是对这一问题的“较好总结”[40]。赵丽生也指出，王阳明的良知说，在于充分发挥人的内在的思维能量，以求在行中效率高。这种能量大、效率高的学说，不同阶级都可以接过去使用。[41] 这些分析是过去的文章中从未提及的。

在王阳明研究中，还提出了泛神论问题。泛神论的特点是精神同物质的同一，在王阳明则是心与身、良知与万物的同一。有些学者指出，王阳明的泛神论是从古代哲学向近代哲学过渡的一种形式。邓艾民认为，王阳明一方面把心与良知变成本体，另方面又强调心与身的统一、良知与万物的同一。他认为，这种泛神论同谢林很相似，虽是唯心主义的，却是中国近古哲学发展史上一个“重要的环节”[42]。曾乐山进一步提出，王阳明的泛神论，是“明中叶以后到五四运动以前，中国哲学思想发展中的一个重要环节”[43]。洪善洪、王风贤则认为，王阳明的心无体，以天地万物感应之是非为体的思想，“已从泛神论前进，接近扣响唯物主义的大门了”[44]。这些分析都在说明，王阳明哲学由于其内在矛盾，成为近代哲学的思想来源之一。

王阳明以后，理学的演变呈现出复杂的情况，一方面是理学的僵化，另方面却不断产生新思想。有的通过对王畿的剖析，指出良知说由超越的形上本体变成了感性的存在，在认识上是“无知”之体，待感而知；在心性上是“无善无恶”之性，待欲而成。[45] 有的通过对罗洪先理学思想演变过程的分析，指出其“以天下为己任”的“仁体”说，强调要干预天下国家大事，“要面对现实而不是回避现实”，并从中引出向“实学”方向发展的趋势。[46] 有的考察了刘宗周对理学的批判，认为刘宗周的思想是明末清初新旧思想更替的中间环节。[47] 近来，对黄宗羲、唐甄、颜元的思想进行了较多的讨论，很多学者认为，黄宗羲、唐甄是中国的启蒙思想家，有反对封建专制主义的民主思想。[48] 而对颜元则有较大争论，有的认为他是反理学的，有的则认为他基本上不反理学。[49] 这些探讨和争论，使理学演变的研究进一步深化了。

四、关于理学范畴和思想特征

从范畴的角度研究理学，这是近年来理学研究中的一个重要特点，虽然刚刚开始，但是却取得了显著成绩。理学作为中国古代哲学的最后阶段，丰富并发展了传统哲学的范畴，形成庞大的范畴网络，通过对理学范畴的深入研究，有助于进一步了解和反思传统思想的思维方式及其特点。

有一些研究文章或著作，是从整个中国哲学范畴发展的角度讨论理学范畴的。其中，有的是从范畴体系的角度进行研究的，如汤一介的《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》认为，“天人关系”是整个中国传统哲学范畴的中心问题，也是理学范畴的中心问题。其他许多范畴都是在这一范畴框架中发展起来的。如理气、心物、心性、格物穷理、天理人欲就是理学的重要范畴。有的则是从某一范畴的发展演变进行研究的，如方克立的《中国哲学史上的知行观》，系统研究知行范畴的发展，在有关理学部分，提出二程、朱熹的“知先行后说”到王阳明的“知行合一说”，再到王夫之的“行先知后说”，为其发展的基本规律。其他比如理气、道器，性情、心性、格物致知等范畴，均有人进行过探讨。

近来张恒寿对理学“天理人欲”范畴进行了研究，指出理学家所说的“存理去欲”与禁欲主义“绝不相同”，或“毫无共同之处”。他认为，理学家并不反对、禁绝人们的生活欲望。二程和张载都认为饮食男女的基本欲望，是“性之自然”；朱熹说到“人欲”，但不等于一般欲望，人类生活的最基本要求不在其内，“存天理、去人欲”不是禁欲主义，而是节欲主义。他进一步论证，天理人欲问题，实际上是一个公与私的问题，“以公私来区别理欲，这是理欲说的关键所在”。这种学说经过罗钦顺、王廷相到王夫之，发展到圆满的程度。它是继承儒家积极入世的乐观主义精神，“在现实中实现理想，既不是要求出世的禁欲主义，也不是单纯的节欲主义，而是主张以理御欲，以公统私，以道心支配人心，以仁为最高价值的伦理本体的学说”[50]。把理学“存理去欲”说同宗教禁欲主义区别开来，这是有意义的。因为理学虽然追求超越的本体境界，但并不是脱离现实人生，就是说，它不能完全抹杀人的感性存在，抹杀人的物质欲望，它基本上是身心合一的人本学思想。但由于理学家过分强调道德本体、道德理性的绝对性，把公和私、即群体意识和个体意识对立起来，不能不说具有禁欲主义的一面。

舒铖对宋明哲学中的“诚”这一范畴进行了探讨，认为诚在宋明时期经历了从抽象到具体、从贫乏到丰富的发展过程。这个过程以周敦颐的诚论为逻辑起点。周敦颐把诚规定为宇宙本体“无极”体现于人和万物所形成的人、物之性。接着，程、朱以“实理”、“实心”规定诚，陆、王则以“本心”、“良知”规定诚。而张载则把诚规定为“天道”、“天德”以及二者的统一，胡宏又赋予诚以真理性认识的规定。最后，王夫之作了总结，把诚规定为“实有”，论证了“实有”之体、“实有”之性及其二者的统一。作者指出，宋明诚论具有共同的理论特征，即把诚从天道引申到人性，最后在诚的境界中达到天人合一的自觉。[51] 从天人合一的思维特征论诚，并说成一种精神境界，这是对理学诚范畴的深刻认识。实际上，理学天人合一的思维特征，表现为“心理为一”这一命题，具体化为诚、仁、乐等范畴。如果说，诚是从“真”的方面说明天人合一境界，那么，仁和乐则是从“善”和“美”的方面说明这一境界的。在这方面，我们还可以进行更加广泛的探讨。

金春峰从目的论的角度探讨了理学思维特征，实际上就是对“仁”这一范畴的探讨。他认为，理学家所说的“天地生物之心”，就是宇宙的“至善”或“目的”，在人则为仁，由仁所表现的目的论思想，把天和人合而为一了。人就是宇宙的目的，天以生物为心，而人得天地生物之心以为心。正因为这目的是“生”，所以它能流行，能生生不息，归结到最后，就是一个“极好至善的表德”，是仁。他认为，不仅张载、二程、朱熹等人有这种目的论，而且在王夫之的体系中也有强烈的反映，王夫之也强调天地“生物之心”以及敬天、事天，认为“天地之心，性所自出也”。他虽然批判了理本体论，指出理不离气，理是气之理，但理的内涵与实质，仍然是“当然之则”，其根源都在于“天地生物之心”。总之，理学的思维方式具有强烈的目的论精神。[52] 他把理学和董仲舒的目的论联系起来，可说是抓住了中国哲学整体有机论的思维特征，但二者毕竟有区别。这种区别不仅是形式上的，而且是实质性的。因为理学在综合儒、释、道思想时，明显地吸收了道家关于“自然”的思想。天地以生物为心，但并不是真有一个心，心则只是人之心，这是所有理学家都承认的。天地生物，“自然而然”，但是却又有一种内在的目的性，这种目的性，可谓生物学的目的性。因此，人是自然界的必然产物，也是自然界目的性的实现。在自然界，这种目的性只是潜在的，只有在人的目的中得到了完全体现。这一点具有一定科学意义。理学的教训在于，它没有把这两种目的性作质的区分，这当然同它的“天人合一论”有密切关系。除了对理学有关范畴的研究，有的学者通过对重要理学家的范畴体系的探讨，说明了理学思维特征。陈俊民对张载哲学进行了全面论述，指出张载以“天人合一”、“体用不二”为原则，构成了“气－道－性－心－诚”的哲学逻辑范畴体系。这个体系从最高范畴“气”开始，由“气本”到“气化”，由“气化”论证“气本”，层层展开。气所固有的能动本性，称之为“天性”，天性和气处于同一层次，推动气范畴由本体的客观存在，进入“气化”的辩证运动，并提出“气化即道”的命题，以气为本，以道为其属性，以“神化”为太虚之气潜在本能在气化万物过程中的奇妙应用。由此出现了“一两”诸范畴，表现为气化天人万物的总规律。接着由气进到心性范畴。张载提出心、性二重性的论证，强调通过道德修养，最后返回到“天地之性”、“德性之知”，并通过“行礼”，落实到“合内外之道”的诚，达到了“性与天道合一存乎诚”的理学境界。[53]

蒙培元对朱熹的范畴体系进行了研究，指出这个体系是以天人关系为中心，把宇宙本体论和人性论、认识论熔为一体的形而上的理学体系，其基本框架由三个部分组成，即“天－人－天人合一”，具体表现为“理气－心性－心理合一”。它们既有横向联系，又有纵向联系，纵横交错，形成一个系统。在这个体系中，不同范畴处在不同地位，起着不同作用，从而表现出不同层次，但它们又是一一对应、互相联系的一个整体，也就是由不同层次和部分所构成的一个有机系统。在这个系统中，“理是贯彻始终的绝对原则，但人却居于中心地位”。

张载是气本论者，朱熹是理本论者，他们都有各自的范畴体系，但又有共同的思维模式，这就是“天人合一”的整体思维。他们都有各自的宇宙本体论，但都不是建立纯粹的自然哲学，他们都以心性为中心，以“天人合一”为最终结果，以实现人和社会、自然的和谐统一为目的。它缺乏概念的逻辑分析，把人和自然界看作一个有机的整体，它强调人的自我实现，却缺乏个体意识。这就是以农业自然经济为基础的社会存在所决定的儒家思维模式。张载和朱熹的范畴体系充分证明了这一点。

以上所说，挂一漏万，有许多研究成果未能及时总结，但就这些足以说明理学研究取得了重大进展。

值得提出的是，有很多外国学者对理学有浓厚兴趣，进行了深入研究，发表过不少论著。比如美国的陈荣捷教授、杜维明教授、成中英教授、费·法雷尔教授，日本的冈田武彦教授、小井涌教授、金谷沉教授、荒木见悟教授、上山春平教授、高桥进教授，澳大利亚的姜永明教授等等，都在最近的国外杂志上发表过有关理学的论文，对于促进学术交流，起到了很大作用。由于篇幅关系，这里没有作专门介绍。我相信，在今后的研究中，将会有更多的交流，会有更大的成果。

很多学者提到，研究理学要同批判封建思想联系起来，特别是要批判理学为封建专制主义和等级制度辩护的种种理论。但理学又是中国古代思想史上的重要成果，提出了很多有价值的思想，有很多值得重视和研究的东西。无论是程朱派，或是陆王派，他们的思想既有封建的糟粕，又从不同方面对中国哲学史的发展作出了理论贡献。有些学者还从中华民族的自我意识、心理结构等方面考察了理学的历史地位及其意义，这就更加需要我们进行深入的研究。理学家提倡理性、重视人的价值、强调主体精神，这些都是中国古代文化思想的重要特质之一，但他们的道德主义却严重地束缚了中国人民的思想。我们应该在马克思主义指导下，剔除其糟粕，吸收其合理的积极的内容，这不仅对于马克思主义同中国文化思想的结合方面，而且同社会主义物质文明和精神文明的建设，都有直接的关系。这就是为什么我们要进一步加强对于理学的研究的重要原因之一。

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* 原载《中国文化与中国哲学》（1987），三联书店1988年8月版，第535-558页，署名“何舒”。

[1] 张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》1981年第9期。

[2] 尹协理：《重评理学》，《晋阳学刊》1985年第3期。

[3] 金春峰：《概论理学的思潮、人物、学派及其演变和终结》，《求索》1983年第2期。

[4] 汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，《中国社会科学》1984年第4期。

[5] 李泽厚：《宋明理学片论》，《中国社会科学》1982年第1期。

[6] 张立文：《论宋明理学的基本特点》，《社会科学辑刊》1982年第2期。

[7] 丁伟志：《张载理气观析疑》，《中国社会科学》1980年第4期。

[8] 侯外庐：《宋明理学史》（上卷）， 人民出版社1997年版。

[9] 冯友兰：《宋明道学通论》，《哲学研究》1983年第2期。

[10] 李泽厚：《宋明理学片论》，《中国社会科学》1982年第1期。

[11] 汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，《中国社会科学》1984年第4期。

[12] 蒙培元：《理学的演变》，第一章，第三、六节。

[13] 任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》1982年第2期；《朱熹与宗教》，《中国社会科学》1982年第5期。

[14] 丁宝兰：《评程朱理学的神学特色》，《社会科学战线》1982年第2期。

[15] 张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》1981年第9期。

[16]《朱子语类》。

[17] 梁漱溟：《儒佛异同论》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年12月版。

[18] 侯外庐：《宋明理学史》（上卷）第一编， 人民出版社1997年版。

[19]《观物外篇》十二。

[20] 金春峰：《概论理学的思潮、人物、学派及其演变和终结》，《求索》1983年第2期。

[21] 蒙培元：《论理学形成三阶段》，《晋阳学刊》1986年第1期。

[22]《宋元学案·高平学案》。

[23] 金春峰：《概论理学的思潮、人物、学派及其演变和终结》，《求索》1983年第2期。

[24] 侯外庐：《宋明理学史》（上卷）第一编。

[25] 马振锋：《试论周敦颐〈太极图说〉的哲学思想》，《中国哲学史研究》1981年第4期。

[26] 李耀先：《周敦颐〈太极图说〉思想初探》，《世界宗教研究》1981年第4期。

[27] 参看王茂：《周子学考辨》，《中国哲学史研究》1986年第2期。

[28] 丁伟志：《张载理气观析疑》，《中国社会科学》1980年第4期。

[29] 张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》1981年第9期。

[30] 李泽厚：《宋明理学片论》，《中国社会科学》1982年第1期。

[31] 张载：《语录》。

[32]《程颢程颐的天道观浅析》，《中州学刊》1984年第4期。

[33] 徐远和：《略论二程的圣人观》，《中国哲学》第12辑，包遵信主编，人民出版社1984年版。

[34] 金春峰：《〈周易程氏传〉思想研究》，《中州学刊》1984年第4期。

[35] 邓艾民：《王守仁唯心主义泛神论的世界观》，《中国哲学》第8辑，包遵信主编，三联书店1982年版。

[36] 金春峰：《概论理学的思潮、人物、学派及其演变和终结》，《求索》1983年第2期。

[37] 蒙培元：《理学的演变》，第一章，第三、六节。

[38] 陈淳：《北溪字义》。

[39] 李泽厚：《宋明理学片论》，《中国社会科学》1982年第1期。

[40] 汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，《中国社会科学》1984年第4期。

[41] 赵丽生：《朱熹和王守仁的比较探索》，《中国哲学史研究》1982年第3期。

[42] 邓艾民：《王守仁唯心主义泛神论的世界观》，《中国哲学》第8辑，包遵信主编，三联书店1982年出版。

[43] 曾乐山：《略论张载和王守仁的泛神论》，《论宋明理学》，浙江人民出版社1983年版。

[44] 洪善洪、王风贤：《王阳明哲学的内在矛盾》，《中国哲学》第8辑。

[45] 蒙培元：《从王畿看良知说的演变》，《哲学研究》1986年第10期。

[46] 卢钟锋：《论罗洪先理学思想的演变与特点》，《中国哲学史研究》1987年第1期。

[47] 衷尔钜：《论刘宗周的哲学思想》，《中国哲学史研究》1981年第2期。

[48]《国际黄宗羲学术讨论会综述》，《浙江学刊》1987年第1期。

[49] 王俊才：《全国颜李学术思想讨论会在保定举行》，《哲学研究》1987年第1期。

[50] 张恒寿：《论宋明哲学中的“存天理，去人欲”说》，《哲学研究》1986年第3期。

[51] 舒铖：《试论宋明“诚”论的发展》，《孔子研究》1986年第4期。

[52] 金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年12月版。

[53] 陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年4月版，“本论四”。