摘 要：王夫之“浑天说”在理学上主要受到了张载和朱熹二人思想的影响。就浑天之天而言，王夫之接续二者的思路，进一步认为天浑然而可分三层；同时，天并不因气化而有连续性。就浑天之地而言，王夫之并不赞同朱子接续古“浑天说”的思路，而是沿着张载的思路，强调地的意义，认为我们所能面向的实际只是地，天气实为地气。就经星、七政而言，王夫之则对张载、朱子的观点皆有异议，认为他们只是纯粹以理推论，无法解释经验世界。张载、朱熹是“执理以限天”，忽视了天的多层次性。因此，王夫之在此问题上更认同天文历法之士的说法，强调对天象观测的合理性，这实际上为理学框架下实证的天文科学研究之合理性保留了余地，揭示了儒家思想并不与自然科学研究相抵牾。经过对张载、朱熹二者思想的批判性继承，王夫之的“浑天说”已经成为了关于天道运化的学说。
“浑天说”在秦汉时期已经是关于宇宙结构模式的成熟假说，体现了古代中国人关于星宿、天、地以及天地关系等的看法。这一时期的“浑天说”往往被学界看作是中国古天文学思想的代表。一般认为，张衡所著的《灵宪》和《浑天仪注》蕴含了“浑天说”的基本观点。约言之，古天文学意义上的“浑天说”内容主要为： 天与地皆是圆或近圆的球状模型； 天包涵着地，天大地小，天地之间有空处； 水和气作为生与成的根本，在天地之先或已经存在； 天运转不已，如同车毂。【1】[1,2]该说自产生后，逐渐成为中国历史上理解天地结构的主要模式，影响着后世思想家对相关话题的思考【2】[3]，当然这其中也包括对王夫之的影响[4]。
但实际上，对王夫之“浑天说”影响更大的是宋明理学家，特别是张载、朱熹关于“浑天说”的思考。【3】[5,6]如张载在《正蒙·参两》谓：“地纯阴凝聚于中，天浮阳转旋于外，此天地之常体也。”[7]4朱熹云：“天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：‘地对天不过’”【4】[8]6-12等。通过对张载、朱熹相关思想的继承和发展，王夫之的“浑天说”才不为天文学所能范围。“浑天之体：天，半出地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。天无上无下，无晨中、昏中之定；东出非东出，西没非西没，人之测之有高下出没之异耳。天之体，浑然一环而已。”[9]304天之体，浑然如具象的圆环，地因天道运化而成。浑天已成为对天道运化的描摹。
一、浑天之天
与古天文学意义上的“浑天说”不同，张载并不认为天有实体，“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。”[7]235人们很少能对天有真正的了解，天并不是有模态的实体。通常我们只是把星辰所在之处看作是天，而这样的天只是呈现在我们视觉上的结果，并不是其对我们展露了其形体。我们能看到它，只是因为星辰的形状可以识别，故进而认其为实体。但其实这时的天只是苍苍之气。同时，我们之所以会造成识觉上的错误，也是因为我们不能看到星辰所系之外的地方，苍苍之气是我们目力穷尽之处。[7]263
在张载看来，天大无外。在《横渠易说》对于“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”条的解释中，其说道：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，……天大无外，其为感者絪缊二端而已焉。”[7]235絪缊即为阴阳运化之气，天之为感者是此，即说明天的一部分表现为气之运化，此为天之大；而气化作为我们“感”的可能性的前提，转而说明了天有着被我们可感的可能，并不超越于我们的感官。感受着气化，就是在感受着天之大。这是“天大无外”的一重意涵。再者，由“气坱然太虚”句看，不论把天看作是气化与否，还必须探讨的是天与太虚之间的关系。张载云：
太虚无形，气之本体。……太虚不能无气，气之不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[7]1
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。[7]2
由太虚有天之名；由气化，有道之名。[7]3
关于太虚与气的问题，学界讨论已经有不少。【5】[10]简言之，从天的角度来看，天的名与实皆是太虚，天与太虚一样实际上是最高的概念。太虚所说的是天在气化之先无形而有体性的状态。因此前文所言的“天大无外”的另一重内涵则为天同时包涵着气未分化的本然状态，“虚”作为运化之气的一种特性，来自“太虚”所蕴含的气之本然之虚。而“太虚”作为对天之体性的描摹，正是要通过运化之气的特性来说明在运化之先的天的体性。因此气之“虚”与本然之“虚”皆可统之曰“天之虚”。【6】[11]基于此，我们便可以理解为何张载在讨论天地旋转问题的一段话最后，却说“太虚无体，则无以验其迁动于外也”[7]5了。太虚即为天，太虚无体实际上即是气化之先的天无体。天无法像一般可被理解的实体那样，被人之感官所经验了。因此，“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也”[7]6说的是，日月所系于天，是天道气化运行的结果，而并不是其悬挂在天中，二者之间并不是一种实体间的相互联系。约言之，在张载的哲学中，天没有实体，同时有着两个层次，即作为气化的天之道与在气化之先的太虚之天。
在天的方面，如前所引朱子的话语表明，朱子赓续着张载的思考。但是与之不同的是，一则是朱子明确提出了天如两碗相合、如一圆匣，明确承认了天是一个圆状。“但天之形，圆如弹丸，朝夜运转……是为天体，而实非有体也。”[12]51但这与古天文学所说的圆球形的实体毕竟不同。可以说，这是在张载思考的基础上，对于天的进一步规定。二则是，在张载那里，天已经不仅仅是苍苍之气，而星辰之所系只是姑且指称为天，即有着不同层面的天。而朱熹则更进一步，在注解《天问》“九天之际，安放安属？”句时，重申了“天有九重”说。【7】[13,14]
其曰九重，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。[12]51
“气之旋转”说明天的呈现始终离不开运化之气。气之运化不息，离地越远则气越清、越刚健。九为阳之数，九重所要彰显的是极阳之气极清极刚的状态，而“无复有涯”则说明这种状态实际上是天的极致状态，再没有外在于此状态的天。朱子在这里通过气来界说天的不同状态，气的不同状态彰显着不同层次的天，而这种不同层次的天通过在地之外距地的距离来贞定，“益远益大，益清益刚”。“益”字特别值得注意，它表明了运化之中的气虽然是不同状态，但有着连续性。因此，朱子在这里不仅明确了天有不同层次，还指出不同层次之间有着连续性。天在气之运化中有着连续的不同层级。
王夫之服膺于张载之学，因此其关于天的思考，本质上是对张载思想的继续深化。【8】但需要强调的是，张载说“太虚者，气之体”，而王夫之却言“太虚之为体，气也”。这种话语的转变，可以看出王夫之一方面对于“太虚”有了更为明确的界定；另一方面也显示了王夫之对于理解太虚作出了限定。我们无法径直理解太虚本身之体，理解它离不开气。这思路显示出了王夫之认为“天”本身一定要落实到气的层面。例如，王夫之在评析张载“太虚无体，则无以验其迁动于外也”句时，言到：“太虚，至清之郛廓，固无体而不动；而坱然太虚之中，虚空即气，其则动者也。此义未安。”[15]50由“此义未安”可以发现王夫之并不太赞同张载的观点，即太虚之迁动无法验证。太虚固然不可直接探求，但是因为“虚空即气”，所以气的活动本身就表征着“太虚”的变动，而气的活动又恰好可以被我们有所了解。因此，验“太虚”之迁动与否可以且只能由我们对于气之运化、变动的了解才可以被通达。在这里，上述话语转变隐含的意义也可以得到揭示。“太虚者，气之体”很可能将“太虚”与“气”隔绝开来，视为独立的存在。如果又将“体”视为本体的话，出于对之的追问，必然会导向越过“气”来探求“太虚”。这种探求不仅忽视了“气”的重要性并且实际上也并不可能。而“太虚之为体，气也”则明确标明“太虚”作为体实际上是气，太虚之实，在气化之先，但可以被看作是气。在此，强调“太虚”作为最高概念的同时又将之与气紧密关联起来，理解气的活动即是理解“太虚”的活动。换句话说，如果要理解“天”，就必须需要意识到天无体，即气化之天道而为体，理解气化之天本身就在理解着无体之天。
由气化来理解天，天便有着不同的层次。《庄子解·则阳》篇的注解云：“天之体，浑然一环而已。……其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上，宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。”[9]304浑天之天，在王夫之看来，实为浑沦之气的充满，而同时可以分为三层：七曜天、宗动天以及二者之外。这三层天，在《思问录》里有着更明确的规定：
天一而人之言之者三：有自其与地相絪缊化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞无质与地殊绝而言者。与地殊绝而空洞无质，讵可以知法乎！法其与地絪缊成化者以爲知，其不离乎礼固已。即其清晶以施光明于地者，亦必得地而光明始凝以显。不然，如置灯烛于辽廓之所，不待远无所丽，即咫尺之内亦以散而昏。彼无所丽而言良知者，吾见其咫尺之内散而昏也。[15]425
天首先是“与地相絪缊化成”之天。这个层面的天地是宇宙大化生生不息的表现，我们的知根源上即从此天而来。师法此层面的天地，使得我们知、礼有所面向，展现人的意义。在其中，对于天的知必须不离乎以地为基础的礼；再者是“清晶以施光明于地”之天，这里的天虽然不与地相互絪缊以成变化，但其作用之可能以及展示都必须借由地才得以可能，这样的天是我们之知所能抵达，可被我们所言说的，但其却并不能成为我们直接师法的对象。如果师法之，犹如无所附丽一任心之良知发动的学说，只纯是人之知见发动，并不能有所明施。这重天标明的是气化之最大限度。虽然我们无法抵达这个限度，但是依然具有抵达的可能性。这种限度与我们所能开展的气化生活密切相关。
可以看出，前两重天在气化之中，因气化而有连续性。王夫之在对这两重天的诠释中也重视地的作用，这无疑受到了朱熹的影响。但在王夫之看来，第三重天，即与地殊绝而没有任何质态的天，这样的天我们连对其作言说的可能都没有，更不用说师法之了。这重天有着无法被我们理解，与气化之天不连续的层面。王夫之说：风雨露雷之所不至，天之化不行。日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者尔。倒景之上，非无天也，苍苍者远而无至极，恶庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣。神化之所不行，非无理也，所谓清虚一大也。……若必舍其神化之迹而欲如倒景以上之天，奚能哉，抑亦非其类矣！[15]406也就是说，由气化可以揭橥天，但所揭橥的并不是天的全部，在气化之外，倒影之上，天之运化所不行之处，有着无法被我们所能言说的层面。我们也不能越过气化来直接窥视此重天。从引文看，这个层面的天其实就是太虚之天。作为有体性而无形的天，其并不能通过与地的距离进行测定。这也就表明，其与气化中不同层次的天自然不具有着连续性。因此，从船山的视域来说，朱子言在气化之外天“无复有涯矣”，否认有在气化之外的天，是有问题的。
二、浑天之地
张子认为地为物，其质为土。“地，物也。”[7]5“土者，物之所以成始而成终也，地之质也，化之终也，水火之所以升降，物兼体而不遗者也。”[7]6地的实质为土，是宇宙大化，生成万物的起始处，也是大化完成的逻辑终点。这是因为，在张载看来，《尚书·洪范》所言构成的五行质料中，水、火、木、金皆需依靠土而成，土代表着大地的生命力。但是，土也是由阴阳二气推荡而成，所以即使实质为土，但阴阳二气也“升降其间，相从而不已”[7]5，有着所谓的“地气”。这种“地气”是地能生成万物的动力性或者说可能性因素。如果地之为物，不存在变化的可能，那么其也并不能承负着与天相匹配的地位。再者，地会旋动。“地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移而右尔。”[7]4地在气之中，会随着天而向左旋动。而其运动的动力，则是来自其内部。“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也”[7]5。地的转动并不是外力的推动，而是地气本身的作用。而地转之所以未被发现，在张载看来，则是因为古天文学的“天左旋”说未考虑到七政与恒星的区别。【9】
在地的方面，朱子与张载有着明显的不同。朱子认为地是气的粗劣残渣所形成[8]6，又因为天地未分之前只有水火，且“天一自是生水”[8]9。因此，这种气之渣滓某种程度上也是水之渣滓，这个可由山形地貌象波浪状可得证明。[8]7这种观点重视水的生成作用，实际上是受到了古天文学“浑天说”的影响【10】，而与张载完全由气来论，认为地的实质为土迥乎不同。同时，朱子进一步就这种生成的过程与动力作了说明，“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多匮滓，里面无处出，便结成个地在中央。”[8]6地只是因为气化运行越来越迅速而分离出来。运化得以可能，地之生成也便随之可能。而且，地所形成的地方是天之中央。这是因为别处天之运化劲快，而中间空，运化比较缓慢。“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。”[8]17天和地之间有着空处。[8]7此外，“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下”[8]6，则说明天气运化不仅提供了生成地的动力而且也是维持地在天中的支持力。
与朱子这些说法不同，王夫之则主要赞同张载的看法，揭示出了土作为地之实质的意义，主要强调了气之升降与地的关系。
首先，王夫之赞同“地”实为土而有形。万物成于地，并因之而有形体。王夫之进一步解释到，地与天不同，虽然在天、在地都是阴阳二气之散布，但是“在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。”[15]63天上只有象而无形体，只有在地的层面，五行有形，其体用效能才能彰显出来。
再者，在“天包地外，地在天中”的基础上，王夫之更认为天入地中。这是对于天的理解的一个延伸，天无体，既然需要从气化来理解，那么作为气化所成之最大物——地自然也在天之中，这是第一层面的“入”；第二层面的“入”实际上就浮阳之天与地的关系而言的，王夫之基于张载地中阴阳升降的看法[7]5，更进一步做了具体的解释。天气本来浑沦，在天、在地是一样的。但是，聚为地之气因为有形体之碍便很难散去。阳气在外，即张载所言浮阳之天，只能平舒、缓慢地进入，且一旦进去就会被地气所挟持而聚集。王夫之在这里对于地中阴阳升降之说的难题做了回答。如果地中有阴阳二气，却为何被认定为阴呢？这在张载那里并没有具体回应，而王夫之解释到，阴阳二气有确定、稳定的性质却没有一定、稳定的质素，阳气聚集于地中与阴气相互凝结，自然也会变成阴气了。[15]58
第三，王夫之在张载、朱子基础上发掘出了地的重要意义。一则是重新解释了周敦颐的《太极图说》，强调第三层图，土位于五行之中就是在说明土为地之极，并认为这样的五行关系比术家“五行相克”理论更为高明。[15]63《思问录》有言：
五行无相克之理，言克者，术家之浮肤见也。五行之神不相害，木神仁，火神礼，土神信，金神义，水神知。充塞天地之间，人心其尤著者也。固太虚无虚，人性无无。[15]426
五行并不相克而是匹配着五常，相互依存而在。这里存在一个可能的延伸，如同“信”的意义在于确信仁义礼智之存在一样，土使得五行得以确立，金、木、水、火可能是依土而有效能。王夫之的如此看法实际上是对宇宙生成论的排斥。“五行相克”说是元气论解释宇宙生成理论中重要的一环。按照这种理论，五行只是阴阳二气的进一步分疏，那么我们对于天的追问就只能是追问第一来源，躐等而师天。但是，按照王夫之的哲学，气构成了我们的世界，并没有从无生有的情况。对于土的推崇，代表着对于地之重要性的强调，“始生于土，终归于土，神有往来，土受之而成形。”[15]62万物资始于太虚之天却由地而成，一方面我们对于宇宙本根的追问不仅有天且还有地；另一方面相较于天，地构成了我们的直接且唯一的面向。因为天无体，其也是因地而向我们彰显。因此，我们所有的言说都是在大地上，而不能直接言说天；再则，与朱熹强调天之气不同，王夫之认为天气实为地气。王夫之云：
雾之所至，土气至之。雷电之所至，金气至之。云雨之所至，木气至之。七曜之所至，水火之气至之。经星以上，苍苍而无穷极者，五行之气所不至也。因此，知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气，一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰，“天气下降，地气上腾。”从地气之升而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中有气下施以交于地也。经星以上之天既无所施降于下，则附地之天亦无自体之气以与五行之气互相含吐而推荡，明矣。天主量，地主实，天主理，地主气，天主澄，地主和，故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。[15]450
雾露、云雨、雷电等现象只是五行之气，即地气上升所导致，让我们产生了天气好似在下降的视觉错觉。清晶之天并不有气交于地。如前所论，“清晶以施光明于地”之天必须藉由地，有所附丽才能有所作用，并使得其与地一起现显出来，其所标明的是神化所止之处。地气所表征的即是天之运化，那么此重天之气与地气相交，其实所说明的只是在气化中地气所伸展的最大可能性，其本质上还是在气化中。这样“与地相絪缊化成”之天、“清晶以施光明于地”之天这两种区分只是在气化中天自身显现并为我们所观察到的结果。二者在本质上无区别，而是因为显现且被我们观测的差异才有所区分。在此意义上，王夫之认为天气实为地气。天本身并没有实质之气，我们所说的天气只是在气化中天的显露。如果以天本质为气，只是由气构成，那么推原经星以上之天则应有征，五行之气能充满之。如果这样的话，也就没有必要用“清虚一大”来界说天了。
三、浑天之经星、七政
张载主张地本身转动。经星与七曜有别，经星，也即恒星，系于天且相对于天而言是不动的，但是因为浮阳之转，故也显示出在旋转。而七曜属于地且随地而左旋。只是转动的迟慢，才被我们看作是向右转动。至于他们彼此之间的快慢则是由彼此之性的差异。[7]45张载将恒星与七曜相区别，可以说是他的创见。【11】[16]其言：
愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南。北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。[7]5
“在天而运者，惟七曜而已”并不是说在天上与天一起运动的只有七曜，而是说相对于天，以天作为参照物而运动的是七曜。因为七曜属于地，地相对于天的运动，就显示为了七曜的运动。而恒星在天而不动，之所以被观测到有昼夜变化，这乃是观测所在即地本身向左运动造成的，所以我们才会有观测上与事实截然相反的差异。
就七政旋转而言，朱子十分赞同张载的看法，“横渠说日月皆是左旋，说得好……”【12】[8]12-32二人观点的相同这一点，也被王夫之所察觉，其在《思问录》外篇评论七政右转时，说“其说始于张子，而朱子韪之。”[15]437-438王夫之本人虽然承认经星属天而七政属地是张载的创说[15]48，但是却对其正确与否产生了质疑。其认为从人的生活经验来看，地本身是不动的，这明白易见。再者，七政如果随着地转动，何来自己的特殊性质呢？[15]48面对这些问题，王夫之将张载的说法与古来的天文历法之说作了对比，认为二者之说，并不能轻易判定谁对谁错。因为从根本上，二者的差异只是我们视觉观察不同而产生的结果，来自于观察者本身的局限，即这种观察是在天之下进行的，并不能在天之外从而对于天有个整体的把握。[15]438 但是，王夫之实际上是支持历家之言的，天左旋，日月、七政则右旋。因为历家之言，是观测天象（“质测”）而得到的结果。王夫之在一条注文中说：
远镜质测之法：月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[15]439
“远镜质测之法”指的是当时借鉴望远镜等所作的天文学观察实践。从此可以看出，王夫之确信“历家”的观察相较于张载的更有说服力。但王夫之不仅是赞同于此，还从哲学上进行了解释。行星运行必有所凭借，凭于实则速度快，凭于虚则迟慢。天只是气之浑沦，但气离地越高越希微，进而凭借希微之气的行星则运行缓慢。【13】[15]52在此基础上，王夫之进一步分析了张载与历家不同的原因。王夫之认为“历家”是“以象论数”，张载则是“以理论数”。但是，“在天而为象，在物而有数，在人心而有理。古之圣人，于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。”[15]403象属于天的层面，数则彰显于物的层面。“以象论数”实际上是从天到物，通过对于天象的实际观察而得到关于物数的具体理解，有着经验实证的一面，这是其合理性的来源。而理则呈现于人之心，“以理论数”就是通过人心之理来认识天之象，物之数。其是否导源于物之理？即使是，是否真实地呈现于心？这些都是问题。因此，“以理论数”很可能只是人的主观预测，而并不符合物的实际。王夫之举了一个典型的例子就是，张载“日为阳精，其质本阴”的说法是“以外景内暗《离》卦之象推之，故曰其质本阴。”[15]48卦象所彰显的是在人心之理，以此推演来说明日、月，显然是绕过了对日、月的观察，并不是对日、月的确切了解。可见，王夫之虽然在宇宙本根论上服膺于张子，但是却认为张子这种“以理论数”的方式并不符合星象的实际情况。
四、“执理以限天”
张载在解释七政时出现的问题，实际上反映了理学框架下，“浑天说”自身逐渐义理化所出现的困境，即这种脱离实际观测的纯思，反过来会对关于实际天象的解释产生负面影响。不管是张载，还是朱熹，都存在着这方面的问题。如前所说，王夫之批评张载“以理论数”时已经看到了这重困难。而且，他还进一步总结到，“以理论数”背后是“执理以限天”。[15]45
首先，王夫之察觉到“执理以论天”所依据的是“阳健阴弱之理”[15]438-439。但这一理据是有问题的。在《思问录》外篇，王夫之举了一个例子以反对“阳健阴弱”之说，“姑无已而以理言：日，火之精，月，水之精也。三峡之流，晨夕千里。燎原之火，弥日而不逾乎一舍。”[15]438三峡之水，一日千里；燎原之大火，一天不过三十里。水为阴，火为阳，因此这样怎么能说“阳健阴弱”呢？【14】由此看来，按照张载、朱熹的理论进行推理并不能解释经验现象。换句话说，理学框架下的“浑天说”被用来解释我们对于天象的经验是非常有问题的，理论自身存在抵牾之处。这就迫使王夫之不得不对理论本身进行调整。如前所论，王夫之此时将历家之言吸纳进了思想体系，其背后的理论意图在于一方面我们要重视象，即对于天象的观察；另一方面因为天有不同维度，所以对之的探求方式也应有所区分。例如对于七曜之天，我们必须采取实证观测的方式来进行认识，并不能强其他层面的天的意涵来理解此重天，不能忽略了天的各个层面的特殊性。
再者，“执理以限天”罔顾了日常生活世界本身也是气之运化的一部分这一存在事实，是躐等而师天。日常生活世界是天道运化对我们开显的一面，我们对于天道的言说不但不能忽视天道运化此开显的维度，而且还要意识到此维度也是我们对于天道之正确言说的保证。王夫之言：
天者理所自出，在天者即为理，执理以测之，必有所窒矣。[15]53
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。理一而用不齐，阳刚宜速，阴柔宜缓，亦理之一端耳。而谓凡理之必然，以齐其不齐之用，又奚可哉！且以理而求日、月，则亦当以理而求而求五星。……若夫天之不可以理求，而在天者即为理。……以心取理，执理论天，不如师成宪之为得也。[15]438-439
王夫之认为张载根据“理”来论说，缺乏“象”方面的内容作为依据。理来自于天，在天者即为理，天之象即包含着天之理，象成为理的承担者。
这里面蕴含着“显隐之辨”[17]。“形而上者隐也，形而下者显也 。”[18]490对于我们显现的天之象是形而下者，而与之相对的理则属于形而上者。“形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也 。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉 ”[18]505王夫之在这里以树为喻，表明了形而上之理并不是直接对于我们开显的。理不对于我们开显，也就意味着我们无法对之有着直接的体认。具体到天之象而言，我们无法直接体认天之象背后的理。因此，我们对于限天之理的执着，这种理解方式本身是很有问题的，我们执着于探求在“显”之后的“隐”，却忽视了“隐”建立在“显”之上这一存在事实。这时，所探求的“隐”之理自然不能帮助我们理解日常生活世界。而就如同树之枝叶所以为枝叶一样，理虽然不可见，但落实在为我们可看见的象之中。如果我们要对理进行正确的探求，则必须要通过“显”来探求“隐”。这种思路，也是前面所言王夫之为何通过日常经验批评张载、朱熹的内在原因，对于日常经验世界的感知是我们探求天道运化的基础方式。
同时，就所执之理而言，王夫之认为理的作用也不相同，区分了天之理与心之理。天之理虽然在于人，但人也有着特有的方式来通达之，即通过对在人之理本身的体认来通达天之理。这种就人的方面的通达并不能涵括天之理的全部，因为天之理的具体落实不仅在人还在于物，即物之理。因此，张载的“以理论数”“执理以限天”实际上是基于人之理来因缘天地万物。这种方式除了上述所说的可能只是人的主观预测外，另一个问题就是强天地万物入人一己之理，胶柱于人之理之一端，而忽视了在物之理与在人之理的差异乃至忽视在物之理本身的存在，在人之理的基础上所形成的对于天、七政、万物等所形成的观点不能通达物之理。以人的视域企图涵括天之全部，罔顾了天之理的多层次性，不能实现对天的整全理解。基于此，王夫之才说“不如师成宪之为得也”。“成宪”是基于对天象的观察而形成，实际是承认了物之理的存在，而并不是人凭认自己的知见而造出来的对于天、七政的理解。
五、结 语
从张载到朱熹、再到王夫之，一方面是话语、思考方式上的承继，关于浑天的探讨形成了一种跨时空的思想接力[15]47，这种接力使得“浑天说”在王夫之那里成为了一种关于天道的学说，而不再被天文学所能范围[19]；另一方面则是批判性工作的开展，王夫之并不是盲从于张载、朱熹，而是真正看到了张载、朱子“执理以限天”的理论弊端，强调客观观测。这实际上为实证的天文科学研究的合理性保留了余地。在此种意义上，我们似乎并不能简单地说儒家并不关心自然科学。
注释
【1】《浑天仪注》云：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡[子]中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，则半一百八十二度八分度之五复地上，一百八十二度八分度之五绕地下。故二十八宿，半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也，在正北出地上三十六度。然则北极上规，径七十二度，常见不隐。南极天之中也，在正南入地三十六度。南极下规七十二度，常伏不见。两极相去一百八十二度半强。天转如毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。”《灵宪》《浑天仪注》此两部书是否为张衡所著，有待商榷，但其中“浑天”思想确属秦汉时期。可参见丁四新相关论述。
【2】 周桂钿《浑天说探源》一文有探讨。但是否如周先生所说，到“明朝万历年间，由罗马传教士利玛窦传入西方天文学，浑天说才逐渐被代替”则有待商榷。
【3】 关于张载思想对王夫之“浑天说”的影响，邓联合先生已经注意到。但是，朱子在此方面对于船山的影响则鲜有人关注，而这也将是本文论述的一个侧重点。
【4】 朱熹类似的说法还有：“天地之形，如人以两碗相合，贮水于内。天文有半边在上面，须有半边在下面。有一常见不隐着为天之盖，有一常隐不见着为天之底。天正如一圆匣相似。”
【5】 其中陈赟教授的观点值得注意。陈以为，太虚之天标明的是在气化之先，天之无形而有体性。
【6】 这里需要注意的是，张载说过：“虚者，天地之祖，天地从虚中来。”如果天之虚已经涵盖了气之虚的所有状态，那么这里为何还说明“虚”为天地之祖，天地从中来呢？唯一的解释便是这里的“天”特指的是上面所言的苍苍之气，星辰所系之于上的天。而之所以出现这种情况，正如徐仪明教授所指出的那样，是因为张载“对所谓‘太虚之天’与天地对举之‘天’的区分没有作比较明确的界说。”
【7】 “天有九重”的说法参见于《淮南子》诸文本，这也可表明朱子在这方面实际上受到了汉代元气论的影响，在接纳张载思想的同时，也综合了秦汉“浑天说”的相关提法。朱子对于“天有九重”的重申，已被周桂钿、李涛二先生注意到。
【8】 甚至陈赟教授认为我们可以经过船山而来理解张载，实现更好的理解，这无疑看到了张载与王夫之的亲缘性。参见上引陈之论文。
【9】 张载关于七政旋转的说法，详见下一节。
【10】 关于古“浑天说”对于水生成作用的重视，可参见前所引丁四新先生的论文。
【11】 萧汉明先生指出了张载对于“天左旋”说有所怀疑，并且认为张载七政右转说是错误的结论。
【12】 在这一点上，朱子表现出了对张载十分明确的赞同。《朱子语类》中多次出现类似的话语，兹不一一列举。
【13】 此外，其对历家的支持可从另外一则材料得到补充证明。王夫之评析张载关于潮汐现象的解释时，说张载“不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。”
【14】当然，王夫之的看法本身也很有问题。前面提及，王夫之认为，地不动明白易见。这种经验性的说法没有科学依据，本身就是有问题。而且，从现代天文学的立场来看，正如萧汉明教授所说，王夫之缺乏天文学知识,如不懂得视运动与真运动的区别，且与张载一样，都把行星运动的自身速度与行星公转周期的快慢相混淆了。参见前引周桂钿先生、萧汉明先生论文。
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[19] 陈美东.中国古代天文学思想[M].北京：中国科学技术出版社，2008:147.
李欢友（德国慕尼黑大学汉学系博士候选人）
载《自然辩证法研究》2022年第6期
