内容摘要：道统问题在儒家思想中占据着重要的位置。就其形式层面而言，涉及的是道的传承谱系；就其内容层面而言，则涉及道统所传的具体内容。以朱子为代表的理学，将“十六字心传”看作是“尧、舜、禹所传心法”，标志着理学在实质层面上开启了“心学”这一儒学新路向。阳明的道统论与其心学构建则是接续理学的道统论及其所蕴含的心学路向展开的。另一方面，正统论是道统论的题中之意，而正统总是与异端相对而言。阳明的正统意识与其对世儒之学和佛老之学的批判和反思密不可分。在阳明那里，道统是在历时性的时间脉络中确立儒家学术的精神命脉，而正统则是在共时性的多元学术形态中贞定儒家学术的发展方向。

关键词：王阳明 理学 道统 十六字心传 精一

道统问题在儒家思想中占据着重要的位置。作为概念的“道统”一词是由朱子明确提出的，但道统的观念则渊源甚远[①]。就形式层面而言，道统涉及的是道的传承谱系。韩愈曾将儒家的道统谱系概括为：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[②]

韩愈所构建的这一道统的形式化谱系，尤其是“轲之死，不得其传焉”的论断，得到了理学家的普遍认同。程颐在《明道先生墓表》中即明确说：“周公没，而圣人之道不行；孟轲死，而圣人之学不传”[③]，朱子在《中庸章句序》中也强调“孟子没而遂失其传”[④]。

就内容层面而言，则涉及到对道统所传的具体内容的理解。按照《论语·尧曰》和《尚书·大禹谟》的相关论述，道统的具体传承内容是“中”，正如陈赟指出的，“孔子对上古文明也即对所谓五帝时代的理解，即是以尧、舜、禹授受内容的‘中’作为核心”；与此同时，他进一步指出，在韩愈那里，“道统的内容却是仁义，而不是中道”，而“朱熹对韩愈以仁义为道统内容的观念进行了修正，重新将中道确立为道统的内容。” [⑤]

从《中庸章句序》这一表达其道统思想的核心文本来看，朱子对道统传承内容的理解根据的是《大禹谟》，并明确地引用了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一段话，在这一意义上，陈赟的上述判断似乎没有问题。不过，如果更为具体地分析朱子对道统内容的相关诠释，则可以看到，以朱子为代表的整个理学传统对道统内容的理解，都主要不是“中道”这一“精神性理念”[⑥]，而是“惟精惟一”的修养工夫。要更好地理解这一点，需要对理学道统论的具体内容及其意蕴展开系统的分析。

一、道学与心学：理学道统论及其心学意蕴

朱子的《中庸章句序》开宗明义地指出：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也”[⑦]。既然子思作《中庸》是为了防止“道学”失传，那就不难理解，道统传承的具体内容是“道学”。那么进一步的问题在于，何为道学？按照《中庸序》所说的：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也”[⑧]，如此，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”这十六字构成了“道学”的内容。另一方面，朱子指出：“所谓‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也” [⑨]，这表明，《大禹谟》这十六个字对朱子而言具有无比重要的地位。尤其值得注意的是，朱子曾经说“尧、舜、禹所传心法，只此四句”[⑩]——这也是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”这十六字被称之为“十六字心传”的根据所在。“心传”之说来自程颐[11]，朱子在《中庸章句》正文的题辞部分曾借用程颐之说来强调《中庸》的重要性：“此篇乃孔门传授心法”[12]。将“十六字心传”看作是“尧、舜、禹相传之密旨”强调的是“十六字心传”在儒学乃至整个中华文明的精神谱系中的重要性，而将“十六字心传”看作是“尧、舜、禹所传心法”则昭示了“十六字心传”在儒学、特别是理学道统谱系中的特殊地位，简而言之，它标志着理学在实质层面上开启了“心学”这一儒学新路向[13]。

在《中庸序》的第二段，朱子对道学的具体内涵做了进一步诠释，更为具体地展现了道学的心学内涵：

盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[14]

根据这一论述，道学之为道学的关键不在于中或中道，而实际上是一套以修养工夫为核心的理论体系，涉及修养工夫的必要性、修养工夫的具体进路、以及工夫效验等多个方面[15]。其中，“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣”这一表达尤其值得注意：一方面，“不知所以治之”这一说法清楚地表明，“道学”实际上是一种“治心”之学，这一治心之学的具体工夫即是“精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也”；另一方面，这一工夫又经常被朱子直接概括为“精一”，如他说：“既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳”[16]，“虽尧、舜之间，亦以精一为戒也”[17]。不难理解，作为一种治心之学的道学，实际上即是心学；而“天理之公卒无以胜夫人欲之私”则清楚地表明，道学或心学的更为可操作的工夫进路，则是“存天理、灭人欲”[18]。

“存天理、灭人欲”的工夫更进一步展示了朱子工夫论的心学意蕴。这在《戊申封事》中可以清楚地看到：

伏愿陛下自今以往一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。知其为贤而用之，则任之惟恐其不专，聚之惟恐其不众，而不当忧其为党也；知其为不肖而退之，则退之惟恐其不速，去之惟恐其不尽，而不当忧其有偏也。如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所为无不如志矣。[19]

这段引文表明，朱子通过存天理、灭人欲将治心的工夫落实到主体的内在意识的一念之间，通过对内在念头的公与私、善与恶的自我审查，来为主体行为的正当性提供担保，这一工夫已经与阳明心学的工夫进路基本一致。由此可见，朱子经由对“十六字心传”的阐发，将其固有的“精一”工夫发展为“存天理、灭人欲”的心学工夫。因此，对朱子而言，尧舜以来所传承的道学蕴含着明确的心学内涵，而通过对道学的心学内涵的阐释与发掘，朱子也自觉地将继承尧舜以来的儒家心学作为自己的学问方向。因此，朱子的学问形态，借用钱穆的话说，“彻头彻尾乃是一项圆密宏大的心学”[20]。

正是基于朱子对儒家道统的心学内涵的发掘的基础上，作为“朱门以后第一人”[21]的真德秀编撰了《心经》一书。《心经》的开头即是《大禹谟》的“十六字心传”，而真德秀在《西山心经赞》则评价到“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源”[22]。将心学看作是道统所传的实质内容，在宋代之后的理学传统中仍然是一个共识。如元代的赵复指出：“三代圣人，以心学传天下后世。”明代的夏尚朴也指出：“尧之学以钦为主，以执中为用，此万古心学之源也”。与王阳明同时的罗钦顺则更为明确地说：“‘惟精惟一’四语，乃心学之源”[23]。由下文可见，阳明的道统论与其心学构建正是接续理学的道统论及其所蕴含的心学路向展开的。

二、精一之传：王阳明的道统论及其对理学道统论的继承

与朱子通过《中庸章句序》、《大学章句序》来系统构建道统谱系有所不同，王阳明并没有试图进行系统性的道统谱系建构。不过，在王阳明那里存在着明确的道统观念，其心学建构与道统观念也密切相关。

阳明关于道统的相关论述，首见于作于龙场悟道三年后的《别湛甘泉序》。不过，正如许家星指出的，这一文本虽然“体现了阳明道统意识的初步觉醒与树立”，但“文字论述简略，诸多重要的问题，如精一之学、圣学为心学等皆未提出” [24]。阳明的道统论集中体现在《象山文集序》这一具有宣言性质的文章中：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也……迨于孟氏之时……心学大坏……至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”，“定之以仁义，中正而主静”之说；动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。[25]

阳明这里所列举的道统谱系相对简单，其中核心的人物涉及的是尧、舜、禹三位上古圣贤，其次是孔、孟两位春秋战国时期的儒家奠基者，再则即是周、程两位理学奠基者。在“道统论”的主题之下，上述引文的关键在于，阳明“圣人之学，心学也”这一界定及其理论根据。不难发现，与真德秀、罗钦顺一样，阳明判断“圣人之学是心学”的依据也在于“十六字心传”，并且他们都明确将“十六字心传”看作是“心学之源”。因此，后世的学者能否进入道统，就在于其学问是否符合“十六字心传”这一心学的根本。

《象山文集序》另一个值得留意的地方在于，阳明将“十六字心传”概括为“精一之传”[26]。事实上“精一”工夫在阳明的心学体系中占据着非常重要的位置：在阳明那里，是否符合“精一”构成了判断后世儒者是否能够进入道统的标准。正是在这一标准下，阳明虽然明确说“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也”，但他对孟子也有所不满：“孟子‘集义’、‘养气’之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格致、诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也”[27]。正是在同样的标准之下，阳明虽然认为象山“真有以接孟子之传”，但他也强调“象山见得未精一处，不可掩也。”[28]

当然，阳明的道统论述中，最为关键的地方在于强调他与朱子学的差异，在他看来，自尧舜以来的“精一之学”最终的断绝正是因为朱子学，因此他明确地说：

盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是，不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。[29]

对阳明而言，“精一之学”之所以会断绝，是因为以朱子为代表的世儒之学“析心与理而为二”，而“不知吾心即物理”。有学者指出，“阳明于此揭其精一为宗旨的心学道统论之大旗，其真正关切的是心与理的内外分合关系，这也是阳明学与朱子学的根本分歧所在”[30]。但正如上节所论，朱子认为“十六字心传”的核心就在“惟精惟一”的工夫，并将“精一”之功看作是圣学工夫的关键。就这一点而言，阳明虽然自认与朱子有根本的差异，但实际上与朱子却是一致的[31]。

阳明将圣学界定为心学，又以“精一”作为圣学的标准，从而也就将“精一”与否的作为判断圣人之为圣人的根本所在：“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣”[32]。经由这一判断，阳明进一步将“精一”之功落实到“只在此心纯天理上用功”[33]，换言之，“存天理、去人欲”成了“精一”工夫的更为具体的下手处。

实际上，阳明自身的工夫进路存在着从“精一”工夫向“存天理、去人欲”的工夫的转化。徐爱曾说“先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域”[34]。在徐爱看来，阳明正是通过“精一之功”而接续了圣人之学的道统。而这一论断也表明，“精一之功”构成了阳明居夷前后自修与教学中的核心工夫进路。另外，根据钱德洪的总结：

滁阳为师讲学首地……当时师惩末俗卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊……居赣则教学者存天理、去人欲，致省察克治实功。而征宁藩之后，专发致良知宗旨，则益明切简易矣。[35]

按照这一总结，阳明的教法经历了“多就高明一路”（静坐）——存天理、去人欲——“专发致良知宗旨”。如果将徐爱的论断与钱德洪的概括结合起来，可以看到，阳明一生的为学与教学方式主要有四种，即：精一之功——静坐——存天理、去人欲——致良知。但考虑到静坐是阳明“惩末俗卑污”的权变教法[36]，那么阳明一生的为学与教学方式则是三种：精一之功——存天理、去人欲——致良知[37]。在这里可以看到，“存天理、去人欲”实际上构成了阳明思想中真正意义上的“中岁教法”[38]。实际上这一工夫进路在阳明那里具有非常重要的地位，据《年谱》记载，阳明自己明确说“南畿论学，只教学者‘存天理，去人欲’”[39]，钱德洪也说：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本……今经变后，始有良知之说”[40]。不难发现，“存天理、灭人欲”的教法与工夫对阳明的重要性。事实上，正如在朱子那里，“精一”之功与“存天理、灭人欲”并不是两种工夫进路——后者不过是前者的更为凝练化的表达，以便于更好地展开日常的修养工夫，这一点对阳明而言同样成立。正是在这一意义上，阳明把“存天理、去人欲”看作是圣人之学的核心所在：“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”[41]。

不难看到，“存天理、去人欲”在阳明那里与在朱子那里一样，都构成了“精一”之功的更为具体的下手工夫，也同样是圣学工夫的根本所在。虽然阳明晚年进一步将自己的工夫进路界定为“致良知”。但实际上，致良知仍然可以看作是“存天理”的具体方式[42]，因此他说：“只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知”[43]。进一步而言，甚至致良知也可以看作是“精一”之功的更为具体的方式：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫”[44]。因此，源于“十六字心传”的“精一”工夫构成了致良知工夫的根源。总而言之，作为“心学之源”的“十六字心传”是阳明道统论的核心所在，而阳明道统承接的正是程朱以来的理学道统论，其心学建构也是在理学道统论所开出的心学路向上展开的。

三、道统与正统：王阳明的正统意识及其学术关怀

正统论是道统论的题中之意[45]。相对于道统意识，阳明的正统意识似乎更为强烈。阳明在确立良知学之后，一再将他自己学问看作是“圣人的真血脉”[46]、“圣学的传”[47]。他甚至说良知“实千古圣圣相传一点滴骨血”[48]，而“致良知”则是“真圣门正法眼藏”[49]。可见，阳明在自我意识层面明确将良知学确立为他那个时代的圣学正统之所在。正是在这一意义上，他说：

良知之外，更无知；致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。道丧千载，良知之学久为赘疣，今之友朋知以此事日相讲求者，殆空谷之足音欤！[50]

实际上在阳明去世之后，也有很多学者将阳明学看作是圣学的正统，如黄绾说：“守仁之学，弗诡于圣，弗畔于道，乃孔门之正传也”[51]；而胡宗宪则进一步基于阳明学的正统性，将阳明纳入道统之中[52]。

阳明对正统的讨论，与他对自身所处时代的学术状况批判密不可分。阳明曾在表彰二程之学时，说：“孟氏没而圣人之道不明，天下学者泛滥于辞章，浸淫于佛老，历千载有余年，而二程先生始出”[53]。在这一论述中可以看到，阳明的正统意识与其对世儒之学和佛老之学的批判和反思密不可分。

在阳明那里，世儒之学实际上是南宋以来作为官方学术的朱子学。前文指出，在朱子学自身那里实际上蕴含着与阳明学相近的心学路向。但作为官方学术的朱子学，则呈现为另外的形态。阳明曾借用吴澄的说法对官学化的朱子学加以刻画：

夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。此则嘉定以后朱门末学之敝，而未有能救之者也……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？圣学大明于宋代，而踵其后者如此，可叹已！[54]

不难看到，官学化的朱子学以辞章考据、文字训诂为学术方法，它虽然仍以发明圣学为目标，但实际上不过是俗学，与阳明所理解的作为心学的圣人之学相去甚远。不过，阳明真正在意则是官学化的朱子学所造成的负面的效应。他说：“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”[55]。圣贤之学本来是追求修身养性、成圣成贤，但作为官方学术的朱子学配合科举制度的功利导向，反而成为人们谋取功名利禄的工具。阳明进一步批判到：“不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[56]。对阳明而言，“存天理、去人欲”是圣学工夫的核心所在，但世儒之学却成了滋长人欲的温床，因此，这种学问形态虽然是官方学术的主流形态，却不是圣贤之学的正统所在。

另一方面，阳明即以圣人之学为心学，则不可避免地要面临心学与禅学的差异问题。实际上，自唐代以来，随着禅学的兴盛，心学之名已经被自称擅长明心见性的禅学所垄断，从而凡是主张明心、尽心的学问往往被目为禅学而遭到排斥。阳明对这一点有非常清醒的认识。对比《重修山阴县学记》与《象山文集序》可以发现，两文的开头部分基本相同，但《重修山阴县学记》一文中，阳明在“夫圣人之学，心学也”这句话后面加了一句“学以求尽其心而已”[57]，这显然是有意而为。阳明这么做的原因在于“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳”[58]。因此，阳明《重修山阴县学记》中侧重分析了作为心学的圣人之学与禅学的差异：

圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。[59]

实际上，正统的儒家学者始终在身—家—国—天下这一基本结构中贞定自身的学问，另一方面，自韩愈以降，众多儒家学者也一直以“治其心而外天下国家”[60]来批判佛教与禅学。因此，阳明在上文中重点分析了作为心学的圣人之学在身—家—国—天下的基本结构中发挥作用。另一方面，与韩愈等人一样，阳明也特别指出，禅学虽也求尽心，却对家、国、天下“屑屑于其外”，实际上也即是只追求内在的精神受用以独善其身，而放弃对家、国、天下的关怀与责任。正因如此，阳明进一步强调“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”，从而能够实现“心尽而家以齐，国以治，天下以平”。此外，阳明在别处甚至指出：“古圣贤之学，明伦而已。尧、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，斯明伦之学矣”[61]。阳明意在表明，圣贤之学、“十六字心传”都是以“明伦”为根本指向的，从而从道统论上论证“明伦”在儒学中的根本性地位，以确立以“明伦”为核心的儒家心学与禅学的根本差异，从而也将同为“尽心”之学的禅学排斥在圣贤心学的正统之外[62]。

需要注意的是，阳明将自己的良知学看作是儒学正统之所在，并以此为前提来批判儒门内的世儒之学和儒门外的禅学，并不是为了为自己争取现实中的社会地位，更不是为自己争取道统上的历史地位。阳明的这种正统意识，根本原因在于他看到了世儒之学与禅学的弊端。因此，这种正统意识的真正意义在于，在儒学内部治学路径为功利化的官方学术所主宰、在儒学外部心性之学被独善其身的禅学所垄断的时代背景下，对儒家学术进行自我定位以确定儒家学术的发展方向，而这也构成了阳明正统意识中真正的学术关怀所在。总而言之，道统是在历时性的时间脉络中确立儒家学术的精神命脉，而正统则是在共时性的多元学术形态中，贞定儒家学术的发展方向。

注释

* 本文系国家社科基金青年项目“道德哲学视域下的王阳明思想及其现代意义研究”（19CZX019）的阶段性成果。

[①] 关于儒学道统论及其具体内涵的分析，参见朱汉民：《道统论探源》，《求索》2020年第1期。

[②] 韩愈：《原道》，见马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》（上册），上海：上海古籍出版社，2014，第20页。

[③] 程颐：《明道先生墓表》，见程颢、程颐：《河南程氏文集》，《二程集》上，北京：中华书局，2004，第460页。

[④] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第29页。

[⑤] 参见陈赟：《朱熹与中国思想的道统论问题》，《齐鲁学刊》，2012年第2期。

[⑥] 陈赟指出：“中道作为一种精神性理念，构成了中国作为天下之过（中央之国）的精神实质”。见陈赟：《朱熹与中国思想的道统论问题》。

[⑦] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第29页。

[⑧] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第29页。

[⑨] 朱熹：《答陈同甫第八书》，《朱文公文集》卷36，《朱子全书》第21册，第1586-1587页。

[⑩] 朱熹：《语类》卷78，《全书》第16册，第2678页。

[11] 见程颢、程颐：《河南程氏外书》卷10，《二程集》，北京：中华书局，2004，第411页。

[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第32页。

[13] 有学者指出，“心学”有广义与狭义之分，广义的“心学”即心性之学，狭义的心学则指以“心本体”为前提的陆王心学。相关的辨析参看姚才刚、李莉：《宋明理学中的“心学”概念》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，2021年第5期。单就工夫论的层面来看，理学的工夫进路与狭义上的阳明心学的工夫进路具有一致性，故说理学在实质层面开启了“心学”这一路向。

[14] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第29页。

[15] 参见江求流：《道统、道学与政治立法》，《中国哲学史》2017年第2期。

[16] 朱熹：《答张敬夫四十》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1397页。

[17] 朱熹：《答何叔京二十六》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1837页。

[18] 关于朱子“存天理、灭人欲”观念的理论分析，参考吴长庚：《朱熹“存天理灭人欲”理论的重新认识》，《江西社会科学》，2009年第12期。

[19] 朱熹：《延和奏札五》，《文集》卷13，《全书》第20册，第597页。

[20] 钱穆：《朱子新学案》上，成都：巴蜀出版社，1986，第39页。

[21] 韩国学者李退溪语，转引自朱人求：《真德秀<心经>与韩国儒学》，《哲学动态》2015年第4期。

[22] 关于真德秀《心经》及其在理学史上的地位与影响，参见朱人求：《真德秀<心经>与韩国儒学》。值得注意的是，朱人求认为“《心经》倡导的心法学是与陆王心学迥然不同的心学形态”，但从后文对阳明心学与理学道统思想的关联的分析可以看到，这一判断值得商榷。

[23] 以上关于赵复、夏尚朴、罗钦顺的相关论述的梳理，参看周炽成：《“心学”源流考》。

[24] 许家星：《精一之传——王阳明道统思想探幽》，《中州学刊》2022年第4期。

[25] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2018，第273-274页。

[26] 实际上朱子那里已经有“精一之传”的说法：“放勋始钦明，南面亦恭己。大哉精一传，万事立人纪”（朱子：《感兴诗》），可见朱子也将“精一之传”看作是“十六字心传”的核心。

[27] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集》上，第94页。

[28] 王阳明：《答友人问》，《王阳明全集》上，第233-234页。

[29] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集》上，第274页。

[30] 许家星：《精一之传——王阳明道统思想探幽》。

[31] 朱子的工夫论体系实际上比阳明的复杂，心学工夫只是朱子工夫体系的一个部分，关于这一点，需要另文探讨。

[32] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第36页。

[33] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第36页。

[34] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第1页。

[35] 钱德洪：《<与滁阳诸生书并问答语>跋》，见《王阳明全集》下，第1082-1083页。

[36] 陈来曾通过考证指出：“在阳明的思想中，静坐始终是初学者的一种入门工夫”，“静坐教法根本不构成一个阶段”。参见氏著：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年第2版，第302页。

[37] 钱德洪在另外一个地方将阳明的早年教法概括为“知行合一”，不过在《传习录》上的开头部分可以看到，阳明的“知行合一”之训实际上也是“精一”之训：“虽在圣人，尤家‘精一’之训”（《传习录上》，第4页。）。结合上文所引徐爱的说法，以及阳明对“精一”之传在道统谱系中的地位的重视，将阳明的早期教法确定为“精一”之功，应该是可以成立的。

[38] 陈来指出：“阳明自龙场之后，学问宗旨主要是‘诚意格物’”（见氏著：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第301页），因此，他不同意将静坐看作是阳明的“中岁教法”。

[39] 《年谱一》，《王阳明全集》下，第1364页。

[40] 《年谱二》，《王阳明全集》下，第1412页。

[41] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第10页。

[42] 关于“致良知”与“存天理”的关联，参考钱穆：《阳明学述评》，见氏著：《中国学术思想史论》（七），北京：九州岛出版社，2011，第88-89页。吴震也指出：“对阳明而言，理欲问题其实就是致良知工夫领域的问题。”见氏著：《朱子学与阳明学》，北京：北京大学出版社，2022，第305页。

[43] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》上，第124-125页。

[44] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》上，第109页。

[45] 学界通常讨论道统与正统的关系，往往侧重于正统所具有的政治内涵，参见江湄：《正统、道统与华夷之辨——论南宋的“中国”认同及其历史意义》（《中国哲学史》，2022年第5期）、彭传华：《正统、道统、治统——王船山对于政权合法性来源的思考》（《南昌大学学报（人文社会科学版）》， 2013年第2期）。本文基于阳明自身的相关讨论，侧重于从正统与异端之辨的意义上讨论“正统”。

[46] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》上，第132页。

[47] 王阳明：《与黄宗贤五》，《王阳明全集》上，第171页。

[48] 《年谱二》，《王阳明全集》下，第1412页。

[49] 《年谱一》，《王阳明全集》下，第1411页。

[50] 王阳明：《与马子莘》，《王阳明全集》下，第243页。

[51] 《年谱三》，《王阳明全集》下，第1465页。

[52] 胡宗宪：《重刊阳明先生文录序》，见《王阳明全集》下册，第1768-1769页。

[53] 王阳明：《无题文》，《<王阳明全集>补编》，第100页。

[54] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》上，第160页。

[55] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集》上，第64页。

[56] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第32页。

[57] 王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》上，第286页。

[58] 王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》上，第286页。

[59] 王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》上，第286-287页。

[60] 马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》上，上海：上海古籍出版社，2014，第18-19页。

[61] 王阳明：《万松书院记》，《王阳明全集》上，第282页。

[62] 关于阳明对禅宗的批判，参见丁建华：《伦理视域下的王阳明禅学批判研究》，《五台山研究》，2022年第2期。

苏晓冰（西安电子科技大学人文学院）

原载《中国哲学史》2023 年第 6 期