理学是儒学的完成。理学作为一种哲学形态，有一个完整的范畴系统，这个系统集中地表现了儒家传统思维的基本特征。

一[1]

理学范畴系统就其基本特征而言，是人和自然界，包括主体同客体的关系问题，但就其逻辑进程而言，必须从宇宙论开始。以“理气”为中心的一组范畴，就是讲理学宇宙论和本体论的。这是理学范畴系统的基础、前提和出发点。理学范畴系统的形成，首先从这里开始，不同学派的分化和演变，也首先从这里发生。严格地讲，宇宙论和本体论并不是一回事，本体论是讲世界本原、第一存在或第一原理等问题，宇宙论则是讲宇宙自然界的生成、发展等问题。在中国哲学史上，先秦哲学提出了宇宙论和本体论的初步模式，两汉哲学基本上属于宇宙论，魏晋玄学和隋唐佛学基本上属于本体论，理学则是二者的结合，建立了系统的宇宙本体论哲学。理学家提出理气等一系列范畴，不仅讨论宇宙自然界如何发生和发展，而且探讨“天地万物之源”，即世界根源、本原等所谓“形而上学”一类问题。

理气诸范畴的提出，标志着中国传统理论思维的进一步发展。从先秦以来，就有道、理、气、阴阳、太极等基本范畴，但是还没有一一结合，更没有形成互相对应、互相联结的范畴系统。先秦两汉的儒家哲学，虽然产生过《易传》这样的著作，但还没有全面进入“形而上学”阶段。只有经过玄学和佛学这个发展阶段和儒学的复兴，理气、道器、太极阴阳等范畴逐步结合起来，才形成儒家形而上学宇宙论的范畴系统。首先是张载的气本体论，其次是二程的理本体论，最后由朱熹完成了理气一元论。从此，凡是宇宙论问题，都以理气为中心，组成了一个范畴网络。中国哲学范畴系统，从此进入了一个新阶段。

“理气”是理学宇宙论的基本范畴。就其基本涵义而言，“气”是标示物质存在的实体性范畴，这一点到张载以后就更加清楚了。气具有时间、空间和运动的属性或形式，以其连续性、弥漫性、无限可分性为特点。“理”是标示自然规律、自然法则的样式范畴，具有普遍性和超越性，但由于理学派把它实体化、绝对化，因而变成“形而上”的本体存在。但这里所谓“存在”，既有超时空的一面，却又不完全是存在论意义上的观念存在，它表现为发育流行的过程，是动态的而不是绝对静止的。其具体涵义则包括“所以然”与“所当然”两方面内容，作为本体存在的理，则又是“极好至善”的道理，而不只是纯粹的自然规律。

“理气”范畴之所以重要，因为理学家都要以此为基础，对自然界的根源及其发展问题作出回答，并由此建立各自的范畴体系。气学派以“气”为世界本原，以“理”为气所具有的属性或样态；理学派以“理”为世界本原，以“气”为理的作用或物质表现；心学派把“理”、“气”统一在“心”中，以其本体而言谓之理，以其作用而言谓之气，但要说明“心”，却又离不开理、气。正因为如此，理学宇宙论的其他范畴，都由理、气所决定。从这个意义上说，理、气是整个理学范畴系统中的基本范畴。

与理、气直接联系的“道器”、“太极阴阳”、“理一分殊”等范畴，都是理、气在不同方面、不同层次的表现或运用。一般而言，它们同理、气处在相互对应的关系中，但是，由于这些范畴在不同体系和关系中占有不同地位，因而具有不同涵义，甚至在同一体系中，同一范畴也可能具有不同涵义。这就出现了范畴的多义性、歧义性和相对性。这种情形，使整个范畴网络变得错综复杂，一方面表现了它的丰富性，另方面又表现其模糊性和不确定性。但就整个思维模式而言，它们都在理、气范畴的基础上，相互联结，相互对应，展现了一个有机而系统的自然界。

道、器和理、气处在同一层次，但又不能完全等同，它毋宁是理、气在社会领域里的具体展开。但有的理学家以“道”为气化运行的过程，“器”为气化所成的具体事物；有的以“道”为形而上的所当然者，“器”为形而下的具体存在。至于“太极”和“阴阳”，一直被认为是理学宇宙论的最高范畴，但气本论者以“太极”为一元之气或太虚之气，“阴阳”为其存在的基本形式或性质；理本论者以“太极”为万理之“总名”或“全体”，即宇宙总规律，“阴阳”为其基本的物质表现形态；心本论者则以“太极”为主体观念实体，“阴阳”为其物质表现形式。这样，“太极”和“阴阳”便在理气关系的基础上，以多元化的形式表现出来。关于“理一”和“分殊”，又同“一本”和“万殊”有直接联系，但由于对“本”是什么有不同解释，“理一”也就具有不同涵义。有的以“理一”为太极之理；有的以“理一”为实体气的根本属性；有的则以“理一”为“心”的本体存在，即主体观念的最高原则。“理一”同“分殊”的关系，有的解释成整体同部分的关系；有的则解释为一般和个别的关系。总之，这对范畴是说明世界的统一性及其多样性或整体同部分的关系的。只是气学派主张世界的物质统一性，理学派主张自然规律的绝对普遍性，心学派主张主体观念的一元性。但他们都承认，自然界是一个有机的统一整体。

这些范畴的进一步展开，便出现了“动静”、“神化、“一两”等范畴，从而构成了宇宙发展观。如果说，理气等等是实体、存在及其属性范畴，那么，神化、一两等等则是功能范畴，它们是实体、存在的功能和作用。值得指出的是，理学家虽然为自然界找到了最后根源，但他们并不强调“存在”，而是更加强调其属性、功能和过程。理学辩证思维的特征在这里得到了充分表现。“神化”是说明自然界变化及其根源的重要范畴，似乎带有直观的神秘性，但这对范畴不管和理联系或者和气联系，都证明了自然界运动变化的根源在自然界本身之中，而不在自然界之外，并从中发展出“气化”、“形化”等范畴，成为具体解释万物生成、变化的重要概念。“一两”则是神化的进一步展开，具有更加普遍的意义。理学家通过这对范畴，阐述了对立统一的辩证思想，但他们把统一看作决定因素，认为一切对立最终都走向合而不是分。这是理学辩证思维的根本特点。

这些范畴，又由更普遍的形式范畴结合、联结起来，形成了一个范畴网。这便是“形上形下”和“体用”。这两对范畴，起某种形式架构的作用。如果说，形上与形下从“存在”的意义上把世界划分为经验和超经验的两个层次，那么，“体”和“用”则从“本体”的意义上把世界规定为实体及其功能、作用的统一。前者是静态的，后者则是动态的，二者结合起来，就构成真正的形而上学本体论。但理学的特点是，形上与形下、体与用始终不分，不是只讲前者不讲后者。此外，这两对范畴贯穿于整个理学系统，它们把宇宙论、心性论、认识论和天人论的所有范畴，都以特有的逻辑形式联结起来，从纵的方面构成了理学范畴系统。

这样一个范畴网，在逻辑和历史的进程中，不断发展和变化，开始了自己的运动。就整个发展过程讲，大体上经历了三个阶段，即以张载为代表的气一元论，到二程、朱熹为代表的理一元论，再到王夫之为代表的气一元论。但这既不是一个简单的公式，也不是回到原来的起点。这中间又有重大的分化，就是客观范畴论和主观范畴论的分化。陆九渊和王阳明就是主观范畴论的著名代表。但应当指出的是，主观论者虽以“心”为世界本体，但并不是把自然界消解于一心，更不是否定自然界的存在，他们只是从主客体统一的观点出发，把主观方面提到主导的绝对的地位罢了。而王夫之的范畴论，不仅标志着理学范畴系统的最后完成，而且标志着这个系统的终结。

但理气诸范畴只是整个理学范畴体系的一部分，并不是它的全部，甚至不是它的最重要的部分。理气诸范畴作为整个系统的基础和前提，虽然具有世界观的意义，但这仅仅是它的客观方面，是讲客体而不是主体本身。理学范畴系统从理气开始，还要继续展开，继续过渡，并进到一个新的领域，即从客体进到主体，从自然界进到人。理气诸范畴主要解决自然界的存在及其发展的问题，因而具有自身的结构，但理学的根本任务是要解决人的问题，解决人与自然界的关系问题。正因为如此，理气诸范畴从一开始就不是一个纯粹自然哲学的问题，即不是把自然界当作纯粹客观的对象和异己的力量去进行研究，而只是整个理学范畴系统总体结构的组成部分，决不能离人而存在。

二[2]

理学又叫“道德性命”之学或“心性”之学，说明它是以“心性”为中心范畴的道德形上哲学。

从宇宙自然界进到人类自身，从理气范畴进到心性范畴，这是理学范畴系统的必然运动。这里包含人类发生学的意义，但主要是哲学范畴学的逻辑关系。只有实现这个过渡之后，理学才进到了它的范畴系统的中心环节。因为只有“人”才是理学范畴系统的中心问题、居于中心地位，心性范畴就是解决这个问题的。具体地说，它要解决“人是什么”这个理学的中心课题，也就是解决人的本质、本性以及自我价值等问题。理学之称为“新儒学”，正是通过“形而上学”的论证，重建儒家关于人的思辨哲学。

这同整个中国传统哲学，包括佛教哲学都有关系。传统哲学从孔子以来，一直把人的问题放在中心地位。如果把中国哲学概括为人的哲学，这是一点也不过分的，而人的问题最集中地体现在“心性”范畴上。从孔孟开始，经《大学》《中庸》以及历代儒家代表人物，形成了儒家心性学的传统。而隋唐以来占主导地位的佛教哲学，从本质上说就是心性之学。但佛学作为宗教哲学，通过否定人的现实存在，实现所谓“清净”之心、“圆明”之性，达到绝对的超越。理学作为儒学的复兴者和佛学的批判者，一方面吸收了佛学心性论的思维成果，另方面却否定了它的“完全解脱”的出世方法。理学主张在现实人生中达到自我完成、自我实现，恢复人的道德本性。

理学心性论也不同于原始儒家的人性学说，它不是从人本身出发来说明人，就是说，它不仅仅是一个伦理的问题。它的特点是，从宇宙论说明人性论，从宇宙本体说明人的存在，把人提升到宇宙本体的高度，从而确立人的本质、地位和价值。它认为自然界赋予人以内在的潜在能力，即所谓本体存在，通过自我实现，即可达到同宇宙自然界的无限性的统一。从这个意义上说，“心性”范畴是宇宙论的真正完成和实现，而不是与之对立的异在的范畴体系。

心性同理气有内在联系，这是不言而喻的。但二者又不是一回事，心性并不是理气在人身上的简单再现，这里出现了人和自然、主体和客体的关系问题。所谓“性理”之学，虽是用自然法则说明道德法则，但性又和“心”相联系，必须通过心而得以实现，心则是纯粹的主体范畴。人之所以为人而异于万物，在于人“禀五行之秀”而为万物之“灵”，这个灵处就在于心。心也是“天之所予”，来源于自然，但它又是一个特殊范畴，是人的主体性的根本标志。因此，心性关系就成为理学人性论必须回答的重要问题。而心性问题当然不能简单地用理气关系来解释。

由于理学中有不同学派，而不同学派有不同出发点，因而解决心性问题的方式也不同。但是建立形上论和主体论的道德人性学说，则是理学心性范畴论的共同特点。如果说在理气问题上理学有不同派别，表现出多元化的形式；那么在心性问题上则殊途而同归了（当然发展和分化也是存在的）。这既是理论思维发展的必然结果，也是社会实践发展的需要，因而具有鲜明的时代和民族特点。

就性和理而言，本来是人和自然界、主体和客观的关系，但理又被说成是性的来源。理本来有两方面涵义，一是“物理”或自然之理，和宇宙论的“所以然者”相联系；一是“性理”或人伦之理，指人性论的“所当然者”。前者属宇宙论范畴，后者属人性论范畴。但理学的任务不是把二者区分开来，而是把二者结合起来。理学家无不讲自然界的所以然之理，即自然规律，但他们并没有从这里发展出纯粹的自然哲学或实证哲学，而是走向“性理”之学。理学家真正关心的是性理而不是物理，是道德理性而不是认知理性，以性理代替物理，把物理归结为性理，这是理学思维的共同特征。他们之所以强调“所以然”之理，正是为了论证“所当然”之理，即论证性理的必然性、合规律性。真理问题变成了价值问题，真理论即等于价值论，二者完全统一了。这是理学为什么被称为“性理”之学的根本原因。但这并不是说，理学家只讲性理而不讲物理。

心性部分是一个由许多范畴联结起来的多层次的范畴网，有自身的逻辑结构。但“心性”是中心范畴。“心”有两层涵义，一是指认识器官及其“知觉”、“思虑”等认识功能及作用，即所谓“知觉灵明”之心；一是指主体自身内在的道德本能或情感意识，即所谓“义理之心”、“本心”或“良心”。它们分别代表认知理性和道德理性、审美意识。在理学中有的强调认知之心，有的强调道德之心，有的则二者同时并用，但并不是人人都承认有道德之心。“性”是人之所以为人的内在本性，主要被归结为人的道德本性或道德理性，但很多理学家也承认，人具有生物、生理等自然本性。心性是不可分开的，但由于对心的解释不同，因而在心性关系问题上出现了争论。大体上有“心性合一”论和“心性为二”论，即道德自律论和道德他律论两种观点。在自律论者之中，又有客观论和主观论之分。所谓客观论，是从宇宙本体论出发说明心性合一的理论，周敦颐、张载、二程和朱熹等人，都属于这一类。但周、张和程颢认为，心之“体”即是性之理，而心的本体存在由其知觉作用而表现，体用性情是完全合一的。程颐、朱熹则强调心有体用之分，故有性情之别，心之本体即是性，心之作用则是情而不是性，故不能笼统地说心即是性。但他们都主张性是心的自我超越的本体存在，又是客观法则的主观呈现。主观论者以陆九渊、王阳明为代表，他们从“本心”或“良知”出发，主张心即是性，提倡完全自主自律的原则。但王阳明也有心体用说，这一点同朱熹又有联系。值得注意的是，在王阳明后学中，有一部分被称为“王学左派”的人，修正和批判了良知本体说，从经验知觉之心和生理、心理需要出发，论证心性合一，表现了对人的感性存在的肯定和对道德先验论的否定，把理学心性论发展到自我否定的新阶段，因而具有积极意义。王畿、刘宗周、黄宗羲都是这一派的代表人物。他律论者则以罗钦顺、王廷相、王夫之等人为代表，他们承认性来源于自然法则，承认道德理性的存在，但是却否定了心体即性说，只承认心是知觉认知之心。这样，心性关系变成了一种相“涵”或认知关系，而不是自我超越的同一关系。这同朱熹的观点虽有联系，却并不相同，因而不能混为一谈。当然，他们也主张人的生理的感性欲望是人性的重要内容而给予肯定的评价，这同早期理学是有区别的。总之，心性范畴主要解决个体心理和主体意识与道德人性的关系问题，并由此确立了理学人性论的观点。

但他们都是主体论者。自律论者不管从理出发，还是从心出发，都把社会伦理道德内在化为主体的自我意识和自我存在；他律论者虽强调道德理性的客观性和外在性，但是却赋予它以先验的理性形式，通过认知理性而被内在化、主体化。理学家提出的道德主体原则，具有重要的理论和实践意义，但就其现实性而言，则是为现存的封建伦理规范提供了理论根据。当然，不同观点的区别也是重要的，主观论者由于强调自主性，容易发展出个性学说；他律论者由于强调认知理性，容易发展出客观认识论。

其他许多范畴都与心性相联系。其中，“性命”是从宇宙论到人性论的过渡性范畴，命是天所赋予人者，性是人所受于天者；命代表客观必然性，是外在性、限制性范畴；性代表主观目的性，是内在性、自主性范畴，二者在主体身上得到了统一。“天命之性、气质之性”则是解决普遍人性和具体人性的关系，确定人性的善与恶，建立主体价值观的重要范畴。早期理学家把形而上的天地之性说成“善”，把形而下的气质之性同恶联系起来，以“变化气质”为恢复善性的重要条件。但后来的颜元等人却否定了天地之性，以气质之性为善，表现了价值观上的重要变化。“性情”是解决道德理性和道德情感、心理情感的关系问题，表现了中国传统哲学极端重视情感的特点。从一定意义上说，儒家哲学就是情感哲学，其道德人性论是建立在情感之上的。它一方面赋予人的情感经验以道德内容而强调其超越性，另方面又强调道德理性对于情感活动的支配和主导作用。这种情况到后期理学才开始有所改变。“未发已发”、“道心人心”则是从“心”即本体意识的层面上说明潜在和现实、理性和感性、共性和个性的关系，特别是群体意识和个体意识的关系问题。理学把主体意识归结为群体意识，以此为人的最高的内在价值，一方面表现了社会历史的责任感和使命感，但同时又是以牺牲个体意识为其代价。这期间还有许多细微的差别，到理学后期，普遍出现了对个体意识的重视。最后还有“理欲”，这应该说是理学心性论、人生论的总结，它以尖锐的形式提出了道德理性和感性、理想和现实的关系问题，它树立了所谓理想人格的最高标准，却表现了对感情欲望的窒息和扼杀。从某种意义上说，这对范畴起到了宗教哲学的作用。但是在这个问题上，理学内部展开了激烈的争论，反映了理学范畴的运动和变化。

理学心性论，从本质上说是道德形上论，它以普遍、绝对、超越的道德法则为人性的根本标志，赋予社会伦理以本体论的意义，说成是人的最高存在。人的地位和价值被空前地提高了，但正因为它把人性仅仅归结为道德本性，因而从更全面的观点看，人的地位却又被降低了。

现实社会中的人，并不是纯粹道德化、理性化的抽象物，人首先是感性的活生生的个体存在。理学心性范畴论，既要提倡超越的绝对的理性原则，同时又不能不回答理性和感性、绝对和相对的关系问题。一般地说，他们通过身心合一论、性情统一论从原则上肯定了人的现实的感性存在，但由于过分强调道德理性的绝对超越性，因而不能不陷入深刻的矛盾。进入理学后期，由于批判思潮的兴起，人的感性存在越来越受到重视，片面强调道德理性的理论开始受到了批判，王夫之的性情、理欲统一论，就是这方面的代表。而黄宗羲、戴震等人公开提倡人的生理、心理需要的正当发展和情感欲望的合理性，则更前进了一步。特别是戴震，大胆批判形上道德论是“以理杀人”，提出人性应包括知、情、欲三方面内容，从而突破了理学人性论的范围，带有近代启蒙思想的性质。

三[3]

理气论和心性论，作为理学范畴体系的两个基本部分，分别从天和人、客体和主体两方面建立了宇宙论和人性论的范畴网。但这两部分并不是各自孤立存在的，事实上二者构成了主、客体的对应关系。二者既有根本的统一性，又有对立的一面。如何解决这种对立，重新实现统一，就成为理学范畴论所要解决的另一个重要问题。这就出现了以“知行”为中心内容的认识论和方法论范畴。

如前所说，心性范畴从多层次说明了人的本质以及人在宇宙自然界的中心地位，同时也指出了人的现实存在的异在性、局限性，不管这种异在性是内在的还是外在的、主观的还是客观的。人要实现自己的本质，恢复自己的本性，达到和自然界的统一，就必须经过一系列自我认识、自我实践和自我修养的过程，这正是知行各范畴所要解决的。

因此，知行论构成整个理学范畴系统不可缺少的重要环节，也是完成理学范畴系统的重要步骤和重要方法，它们起着联结人和自然界、主体和客体的中介作用，是一些中介范畴。如果没有这个环节，理学范畴系统是不能完成的。这就是理学家为什么比以前任何哲学家都更加重视认识论和方法论的原因。

知行各范畴广泛地涉及人和自然、主体和客体的关系问题，因而也就涉及一般的认识论问题。理学家提出“格物”、“穷理”之学，就包含着较多的认识论思想。如果不承认这一点，是不符合事实的。理学家正是通过主、客体的认识的统一，达到人与自然界的合一。这里既有价值论，又有认识论，既有道德理性，又有认知理性，毋宁说是二者的结合和统一，在一定程度上表现了对理性思维的重视。大多数理学家认为，要自觉地认识和实践“性理”，就必须穷究“物理”，认识客观事物，是认识人性的重要方法。把认识论和价值论、认知理性和情感意志结合起来，这本是理学范畴论的一大特色，在方法问题上表现得更加明显。

但是，如过分夸大理学的认识论思想，以为理学家都很重视认知理性，很重视逻辑概念的分析，并建立了系统的认识论学说，那显然是缺乏根据的。因为这根本就不是理学家所要解决的中心课题。理学家虽然普遍重视认识论问题，有的甚至比较深入地考察了认识过程以及主体的认识结构和功能（如朱熹、王夫之等），但由于理学的根本目的是实现人性的自觉，实现人的自我价值，因此，所谓认识，归根到底是一种反思型的自我认识；所谓实践，归根到底也是自我实现的道德实践。

这就是说，理学从根本上说，是一种道德实践哲学。它虽然有一套思辨的范畴体系，但最终都要落在实践上，并通过实践而得到实现。就是说，“天人合一”的最高境界只有在自我实践中才能实现。因此，理学家固然讲“物理”，讲“格物”、“穷理”，但这些都是为其“性理”之学服务的，是认识和实践道德理性的方法，并没有把认识客观自然界作为自己的主要任务，也没有把认知理性作为人性的重要内容，因而不可能发展出独立的认识论学说，更没有促进实证科学的发展。在理学家看来，如何认识人之所以为人以及如何做人，如何实现人性的自觉，达到理想境界，实现和自然界的和谐统一，这才是最重要的，认识论之所以必要，也正因为它是实现这个基本任务的重要途径和方法。正是在这一点上，理学把认识论和人性论统一起来了。

在这组范畴中，“知行”居于中心地位，起主导作用，其他范畴都围绕知行而展开。这里所谓知行，主要指道德人性的自我认识和实践，但随着理学范畴的发展，也包括一般的认识和实践。理学家通过讨论知、行及其关系，提出了道德理性的自觉以及认识的主体能动性问题。理学中的主体能动思想，在这里得到了充分发展，同时也表现了它的严重缺点。

关于知，理学家提出“德性”和“见闻”两种知识，前者指先验的道德知识，被认为是最高层次的真理认识；后者指经验的事实知识，即外在的关于客观事物的知识。在经验知识中又包括社会伦理知识和自然界的物理知识。关于两种知识的关系，理学家有不同理解和评价，因而展开了争论。有的把二者对立起来，只强调前者而否定后者；有的则力图把二者统一起来，以后者为前者的必要条件；后来的王畿把知（德性）和识（见闻）从性质上作了区分，认为二者不能相混，表现了实践理性和认知理性的分化；而王廷相等人则根本否定有所谓“德性之知”，强调一切知识都来自经验。这些都表明了认识论上的发展和分化。

关于如何获得知识，理学家普遍提出了“格物致知”和“穷理”的方法。这是理学方法论的重要范畴，但正是在这个问题上，发生了较大分歧。其中，程朱派主张在事事物物上“穷理”以尽心中之知；王阳明则主张推致心中之知于事事物物；王夫之既主张格物穷理以明心中之知，同时又提出认识事物以获得客观知识的重要思想。这些主张反映了不同的思想倾向，但都承认有先验的道德知识，并以此为最后归宿。

知行关系同理气、心性关系一样，是理学家讨论的重要问题，它随着理气、心性关系的演变而演变，同时又推动了其他范畴的发展。大体说来，在北宋理学建立时期，一般都重视知，在知之中更强调德性之知，在方法上更重视穷理以尽性和省察功夫，以二程的“知先行后”说为代表。在南宋理学体系完成时期，知行并重并开始强调行，主张格物与致知、德性与见闻不可偏废，涵养与省察互相交养，以朱熹的“知行相须互发”说为代表。到明中期，更加强调实践而把知行统一起来，方法上则提倡“致知”以“正物”，更重视“涵养本源”而把本体和功夫统一起来，以王阳明的“知行合一”说为代表。明清之际，随着“经世致用”思想的出现、普遍重视“实践”并出现了颜元的“践履”之学，认识论进一步向实用方面发展，成为这一时期的重要特点。“格物致知”说也有新的突破和进展，开始注意自然科学方法并引进西方“质测”之学，以王夫之的“知行并进”说为代表。与此相联系，心性修养论却在不同程度上受到了批判。这是一个转变时期。方法论的变化，反映了理学范畴体系整体结构的某些变化，但是却没有也不可能出现新的范畴体系。

在认识方法上，理学家普遍运用了分析和综合，演绎和归纳，逻辑推理和非逻辑的直觉、顿悟，尤其运用了辩证的认识方法。但是，从总体上说，理学认识论是经验综合型的直观认识，而不是逻辑演绎型的理智认识，它主张自我反思型的直觉体验，缺乏向外扩散型的理智分析。

既然理学认识方法以直觉顿悟、直观体验为其根本特点，那么，它的任务就不是认识客观的自然界，而是解决人和自然的关系，也就是通过直观体验实现自我超越，达到“天人合一”的理想境界。无论是周敦颐的“思通”，张载的“穷神知化”、“穷理尽性”，还是程颢的“先识仁体”、“反身而诚”，都是为了“尽性以至于命”的性命合一之学。程颐、朱熹的“格物致知”说，虽重视“即物而穷其理”，但最终却是靠“豁然贯通”，以发明心中之“全体大用”，实现“心理合一”。至于陆九渊的“反思”、“立大本”和王阳明的“致良知”、“正心诚意”，更是以直接体认和实践道德自律，实现“天人合一”为目的。直到罗钦顺、王夫之等人的“格物致知”说，唯物地解决了主体同客体的关系问题，强调对“物理”的认识，向客观认识论前进了一大步，但其最终结果仍然是明心中之理以实现主客体的价值关系。事实说明，以“天人合一”为目的和总体架构的理学认识论，必然是重直觉重体验，也必然是返回到内心的自我反思。这种认识论，对于道德理性的自我觉悟以及实现人和自然界的价值关系，提出了很多重要的思想，但是对于发展人的认知理性，认识和改造客观世界，却没有提出有力的论证和说明。

这里还要提出“涵养与省察”、“敬与静”等范畴，它们不仅是从主体意识的层次上进行自我修养的重要方法，而且反映了理学方法论的重要特点。“涵养”即直接体验和培养心性本原，“省察”则是随时随事察识物理以发明“本心”。“静”既是本体存在，又是修养方法，即在静坐中排除一切杂念，体验心性本原；“敬”则是贯彻动静始终、自我专一、自我控制的重要方法。理学家对此虽有不同侧重和运用，但都承认这是实现自我完成的根本方法，其特点是表现了自主性和自觉性。理学认识论必须和这些方法结合起来，才能完成其使命。

四[4]

理学范畴是一个完整的系统，这个系统完成于天人部分。

这个系统的基本结构是，人和自然、主体和客体的有机统一，也就是“天人合一”。它由理气（天）、心性（人）、知行（中介）、天人四个部分所组成，“天人合一”则是它的最后结论。其中，每一部分都是一个相对独立的范畴网络，但更为重要的是，各个部分之间构成了一个自我封闭的范畴体系。整个体系从“天”开始，过渡到“人”，经过知行范畴的连接，最后达到它的终点——“天人合一”。但这不是简单地回到起点，而是天与人、主体与客体充分展开之后，重新实现以人为核心的统一。在这个系统中，天是最高存在，但人始终居于中心地位。一些大的理学家，都建立了各自的范畴体系，但无论是理学派、心学派还是气学派，无不以“天人合一”为其根本目的和最终结果。理学家遵循共同的思维方式，有共同的范畴系统，这是理学之所以成为古代东方最有影响的哲学形态的重要原因。

天人关系问题，是中国传统哲学的基本问题。古代思想家把“究天人之际”看作是最高的学问和智慧，并由此形成了中国传统哲学独特的思维方式，理学则进一步完成了这个任务。“学不际天人，不足以谓之学。”[5]“人之所以为学，心与理而已。”[6]“天人合一”这个命题，就是理学家张载正式提出的。[7] 二程甚至说：“天人本无二，不必言合。”[8] 陆、王等人的“心即理也”，更是如此。理学的最后一个代表人物王夫之，虽有“天人相分”思想，因而超出了一般理学家，但并没有从根本上突破“天人合一”论。事实上，全部理学范畴都是围绕天人关系问题而展开。理学家所完成的宇宙论、人性论和认识论，无不在这一基本结构之中展开和进行。

所谓天人关系，实际上是讲人和自然界（包括社会）的关系。理学家虽以人的问题为中心课题，但人离不开他所生活的客观环境和条件，即自然界（和社会）。因此，人的问题必须在同自然界（社会）的关系中去解决。理学家的“人学”，归根到底是人和自然界以及主体和客体的关系问题。从天人关系开始，到天人合一结束，终点也就是起点。

由于理学家从“形而上”的思辨哲学讨论天人问题，因而这种合一具有“形而上”的超越性，但它又不同于佛教那样的绝对否定的超越，即不是达到绝对虚空的本体境界，而是在现实存在中实现自我超越。它要把现实和理想、感性和理性、相对和绝对统一起来，而不是走向超现实的“彼岸”。就是说，它要通过自我肯定、自我认同的方法，达到和宇宙规律、宇宙法则的完全合一。

因此，理学家所说的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫无分别的浑沌一团，说成无自我意识的浑沌状态，也不是把人和自然界根本对立起来，实现所谓纯粹认识意义上的同构。它主要是讲价值关系而不是讲认识关系。这是农业自然经济条件下，人和大自然保持互相适应和动态平衡的现实要求在理论上的表现。

理学家把自然界和人看作是一个有机整体，人是自然界的产物，最后应回到自然界。人从自然界生生不息的发育流行中产生，人性来源于天道，人就其本性而言，是自然规律、自然法则的具体体现。他们把人的社会本质说成是自然界所赋予，这种学说，从根本上说是社会伦理道德的本体化、对象化，它既缺乏对自然规律的具体认识，更缺乏对人的社会本质的认识，它的主体思想是有严重缺陷的。但是，它认识到人和自然界的统一性，人必须服从自然规律和法则，应该求得和自然界的稳定和平衡，这些都具有不可忽视的意义。

理学虽把“天”本体化，说成形而上的本体存在，但并没有形成纯粹形而上的逻辑范畴，形而上者即在形而下者之中，不离形而下者而存在；它也有目的论思想，却不是宗教神学那样的目的论，而是有机生成论，天被说成是一个“生生不息”的自然过程，这种过程具有生物学的潜在目的性，其在人的实现即所谓“善”，这是人和自然界的最高原则。无论是气本论者、理本论者还是心本论者，都主张以人心体现天地生生之心，人心就是天地生物之心。这既是本体存在，又是现实存在。理学家所谓“万物一体”境界，既不是把人混同于一物，也不是只讲本体论的超越。它既论证了人“为天地立心”的主体性，又论证了自然界的普遍永恒性。所谓“体道”、“知命”、“尽性”，不仅是主体通过直观认识和自我体验，实现同宇宙本体的合一，而且是实现人和物质自然界的有机统一，即所谓“生态平衡”。理学家所谓“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“一气流通”，就是对这种整体的美学式体验，也是对人和自然界和谐统一的赞美。

问题在于，理学家虽然认识到人和自然界保持统一的重要性，却忽视了人和自然界的区别和对立，忽视了人类高于自然界以及认识和改造自然界的必要性。他们提出了自然规律、自然法则的问题，却没有走上认识和改造自然的道路，而走上了“参赞”化育、为天地“立心”的顺应自然之路。他们很强调人的主体性，但仅仅是为了实现人和自然界和谐统一的价值关系，却忽视了这种关系必须以发展人的认识理性为基础。

理学“天人合一”的整体原则，把人类社会看作是自然界整体的有机组成部分，人作为个体存在，是社会整体中的一员，处在一定的社会关系中，“天人合一”不仅指人和自然界的统一，而且包括人和社会的和谐一致，即注意调节人与人的关系，以个体利益服从群体利益。就其现实性而言，则是对社会伦理规范的自觉服从，这对于维护封建社会的整体利益具有重要作用，但是却限制了人的个性发展和创造精神，造成服从的心理意识。这是以血缘关系为纽带的宗法等级制度所决定的。

当理学完成以后，“天人合一”又发展为“心理合一”，即主体精神和客观法则的合一。这是一种精神境界。这种境界有两方面意义：自律论者强调通过直观体验实现自我超越的本体境界；他律论者主张通过理性认识，达到万物一理的境界。但无论是“天人合一”或“心理合一”，都是从总体或整体上说，就其实际意义而言，它又是真、善、美的统一。所谓真、善、美，是从真理境界、伦理境界和美学境界上说的，它们分别由“诚”、“仁”、“乐”三个范畴所代表。三者是不可分割的统一整体，既不能互相代替，也不能缺少其中的任何一个。

“诚”、“仁”、“乐”原是儒家哲学的基本范畴，但从理学开始形成以后，周敦颐、张载等人从形而上的观点进行了阐述。如果说，在理学初期还没有提出理的问题，那么“天人合一”问题却早就存在了。此后，这三个范畴一直成为理学“天人合一”论的重要内容，受到理学家的普遍重视，并不断得到丰富和发展。其中，“诚”是“真实无妄”的意思，是主体精神和宇宙本体合一的真理境界；“仁”是“心之德”、“生之理”，即道德本体的全称，是主体意识和天地“生生之理”合一的道德境界；“乐”则是超理性的情感体验，是主观目的性和客观规律性合一的审美境界。这三个范畴从真理、伦理、美学三个方面代表了同一境界，其特点是，既不能离人而存在，也不能离天而存在，三者结合起来，就是“天人合一”的全部意义。其中，诚是基础，仁是核心，乐是目的。按照理学的说法，凡是真的，必然也是善的和美的。

理学家不像康德那样，把真、善、美，即所谓纯粹理性、实践理性和审美判断力区别开来，分别进行考察，而是把三者统一起来，作为一个整体境界，分别进行了论述。这是理学范畴论的特点，也是它的缺点。它提出了整体性、系统性原则，这一点可能具有重要意义，但它缺乏具体的理性分析，没有从理智、意志、情感等方面进行区分，因而带有很大的朴素性、直观性和笼统性。

总之，天人诸范畴，是理学范畴体系的最后完成。但是，只有当其他各个范畴及其关系被详细阐明之后，这组范畴的意义才能得到充分展现，显示其全部内容。理学范畴的实质及其思维特征，在这里得到了充分体现，这就是整体性、封闭性、辩证性、直观性和主体实践性。

-------------------

* 原载《哲学研究》1987年第11期，第38?47页。此文的四节，后来改写为《理学范畴系统》四篇篇首的“概论”，文字有异。

[1] 此节后来收录为《理学范畴系统》第一篇“理气部分”的概论“宇宙论与本体论”，文字稍异。——编者

[2] 此节后来收录为《理学范畴系统》第二篇“心性部分”的概论“人性论与人生论”。——编者

[3] 此节后来改写为《理学范畴系统》第三篇“知行部分”的概论“认识论与方法论”，文字有异。——编者

[4] 此节后来改写为《理学范畴系统》第四篇“天人部分”的概论“理学范畴体系的完成”，文字有异。——编者

[5] 邵雍：《观物外篇》卷六。

[6] 朱熹：《大学或问》卷三。

[7] 张载：《正蒙·乾称》。

[8] 程颐、程颢：《遗书》卷六。