【提要】本文提出，中国古代心性学说，具有四个基本特点：一、人本主义。以儒家为主体的中国传统哲学，十分强调人的内在价值和地位，特别是儒家以伦理为本位的心性之学，经过理学本体论的论证，把人提升为本体存在，成为宇宙的中心。二、理性主义。表现为道德理性或超越意识，它强调形而上的道德原则对于人的感性存在的支配、控制和压抑，而不重视认知理性的发展。三、主体思想。主要通过情感经验的提升和心的本体化，把社会伦理内在化为自觉的主体意识，重视自我完成和自我实现，强调群体意识而忽视了个体意识。四、整体思想。以解决人和自然、主体和客体的关系为其根本任务，把人和自然界看作是一个整体，主张通过直觉和体验，实现人和自然界的和谐统一。这四个特点同时又具有不可避免的缺点。
心性论是中国古代哲学中的一个重要问题，它和天人关系问题一起，贯穿中国哲学的始终，充分体现了中国哲学的特点。
中国的心性论既是本体论，又是价值观。它讨论人与社会、自然的相互关系，以人的本性、本质、使命、价值、理想、自由等等为其根本内容，以基于生活经验之上的实践理性为基本特征。一句话，它所讨论的是关于人自身的问题。
这是哲学史上长期争论而永远富有活力的课题。它同哲学上的其他问题如宇宙论、认识论、方法论等等，有密切联系。在中国哲学史上，其他问题可以说都是围绕心性哲学而展开，而心性之学又同伦理学、政治学有直接关系。但这并不是说，心性论就是伦理学或政治哲学。它首先是一个哲学问题，它比起伦理学等等来，是更高层次上的学问，至少在中国哲学史上是如此。
从范畴学的角度讲，“心”是中国哲学中代表主体精神的重要范畴，不只是思维器官及其功能。“性”则“从心生声”[1] 或“从心从生”[2]，是表示人的本质、本性的价值范畴。从语义学上看，心、性是密切联系不可分开的，但二者究竟是什么关系、人性的来源和内容是什么、有何价值和意义，这些便构成心性学的主要内容，而不仅仅是语言学所能解决的。它实质上是主体同客体的关系问题。
中国哲学的心性论，内容很丰富。如果从横的方面说，大概可分为自然论和道德论两大类，其中又有机械论和形上论、先验论和环境论之分；如果从纵的方面说，它经历了几个不同的发展阶段，每个阶段各自有其特点。但本文不可能讨论这些问题。本文只就中国心性论的一般特点，提出一点初步的看法。
一、人本思想
中国古代哲学，特别是占统治地位的儒家哲学，都把人放在重要地位，重视人的价值和作用。因此，人的问题成为中心，而一切其他问题，都是为了解决人的问题而展开。这样的思维方式，使中国哲学既没有发展出向自然界寻求知识的系统的认识论，也没有走向崇拜外在权威的宗教神学，而是以人为本位的人本主义心性之学。
心性之学提出于春秋战国时期。这个问题的提出和讨论，不仅标志着对人的问题的普遍重视，而且反映了中国封建社会以家族血缘关系为核心的社会结构的特点。孔子的仁学思想，就是以人为中心的。它为儒家心性论开了端。孔子认为，仁是一种很高的道德情操，而为心所具（“其心三月不违仁”），“我欲仁，斯仁至矣”。仁作为道德范畴，是就人与人的关系而说的，孔子的“仁者爱人”，提倡人应该受到尊重，强调调节人与人的关系，表现了人本主义特点。但孔子还没有把仁说成就是性。完成这个任务的是孟子，他第一次把仁和心、性勾通起来，建立了心性合一的道德人性论，“君子所性，仁义礼智根于心”[3]，“仁，人心也”[4]。这样，主体心被说成是性的唯一根源，孔子的仁，变成主体所固有的内在本性。他提出“尽心知性知天”的心性学体系，不只是一般地肯定道德意识的内在性、先验性，而且达到人和天（自然）的统一。在这里，仁不仅是人之所以为人的内在本性，而且是自然宇宙的法则，人性即是天道。这样就充分肯定了人的价值，提高了人的尊严和地位。他提出的“浩然之气”以及“大丈夫”精神，“圣人与我同类”、“人皆可以为尧舜”，都是强调人在道德人格上的地位。
在儒家学说中，荀子的性恶论，从另一角度论证了人本主义思想。他重视理智之心对于人的自然属性的主宰、改造作用，使之接受外在的社会伦理规范（“化性起伪”），并通过社会环境和实践（“注措习俗”）改变人的本性。这同孟子主张人的内在价值和自我实现，确不相同。但荀子也很强调人的作用，并且提出人可与天地“参”的重要思想，成为更可贵的人本主义。当这种心性论运用到社会政治领域时，他们都很重视“民心”的作用。
与儒家相对而又相辅相成的道家，提倡超伦理的“自然”人性论，彻底否定了上帝的存在，从而肯定了人的内在价值。老子提倡“复归于朴”[5]，有如婴儿状态，“无知无欲”，但实际是一种超越。他的“为学日益，为道日损”的命题，表现了形上心性论的特点。道作为超越生活经验之上的本体及其功能，以“自然”为特征，而“自然”就是没有上帝的意志和目的，也没有人为的参与。人法道，“道法自然”，便是他的心性论的最高境界。这说明人并不是消极的，人不必追求外在的知识，也不必崇拜“天命”和上帝，只要虚心体道，就可以实现个体人格的理想境界，因为人本身具有这样的内在能力。庄子更是以“自然”为性，他主张“不以心捐道，不以人助天”[6]，反对世俗所谓是非之心、善恶之性，提倡一种“虚灵”之心，实际是超是非超善恶的绝对精神状态。他所谓“心斋”，就是“唯道集虚”或以心体道；所谓“坐忘”，就是以无心为心。无心之心就是与道为一的本体境界，它在有限中超越有限，在“有待”中达到“无待”。这种精神自由虽有“逃世”的一面，但其对人生的追求和渴望是非常强烈的。庄子把社会化的道德人性视为枷锁，认为是“失其性”，“伤其性”，必欲彻底摆脱而后“反其性情而复其初”[7]，具有深刻的批判性，但其基本倾向是反对社会文明和进步的，是非历史主义的。
有人说，佛教是无神的宗教。佛教哲学是不是人本主义？对于这个问题，我认为应该从佛教中国化的过程来理解。作为佛教哲学，它同中国传统思想是对立的、冲突的，因为它从根本上否定了社会伦理价值和一切存在，而提倡一种超现实的、彼岸的宗教精神境界。但是它既然要在中国得到发展，就必须适应中国的思维方式，而中国的传统思想具有吸收、熔化佛教哲学的能力。冲突和吸收是同时发生的，但有一个过程。中国哲学以心性为根本内容，佛教哲学经过初期“般若”学的阶段，也很快变成以心性为中心了。但佛教心性之学仍以超越此岸的“佛性”为归宿，人要成佛，只有彻底否定自己，才能达到神圣的彼岸。如何从彼岸拉回到此岸，以实现佛性，就成为中国化的佛教哲学的重要课题。我认为答案是有的，这就是不断提高主体人的地位和作用，具体表现就是心体用说。在中国心性论发展史上，佛学第一次把“心”提到本体的高度，提出了所谓“心体”说，这就把精神主体变成超越的、绝对的、永恒的本体存在了。心体就是性，就是成佛的内在根据。比如天台宗智顗的中道哲学，提出“不动性”、“种性”、“实性”三性说，而实质在于论证“实性”。“实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”[8] 心性关系如何呢？心“具一切性”[9]，“自性清净心，即是正因，为佛性”[10]。自性清净心就是无着无染、排除一切感情欲望的空寂之心，即“心体”，而“知虑之心”，必托缘起，生灭起谢，变化无穷，是“心用”。由用入体，即用即体，心即是性。湛然进而发展出“无情有性”[11] 说，“性唯在心”，而“一切诸法，无非心性”[12]，这就同后来的禅宗很接近了。华严宗法藏又提出“心无自性”[13]说，把缘起之心同本体之心作了区别。他从缘起说，得出一切“自心所现”的结论，进而达到“自性清净圆明之体”。“从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无由不烛，故日圆明。”[14] 性体是超越现象世界的本体存在，但又显象于现象之中，性体即是广大无垠、“湛然常住”之心体。法藏通过体用、性相、理事、能所等对立范畴，论证本体与现象不可分离，他之所以立对待，正是为了破对待，即在现象界达到绝对本体的超越。“清净”和“染净”不是一回事，二者正是体用关系。染净之心只有超越自己，否定自己，才能达到彼岸——那无始以来完满自足的清净圆明之性。[15] 如果说法藏更强调彼岸的本体世界，那么宗密的“本觉真心即性说”，便把此岸和彼岸、现象和本体的界限进一步缩小了。他的“返本还原”[16]，关键在一个“觉”字，“觉是三乘圣贤之本，不觉是六道凡夫之本”[17]。觉既是本觉之体，又是知觉之用。这就是说，具有生命知觉的人，只要除去心中的“遮蔽”，都可以成佛，如同儒家的人人都可以成圣。这样，人的地位就进一步提高了。
佛教中国化的最后产物是禅宗，它明确提倡“识心见性”[18] 的心性合一说，把佛性从宗教彼岸拉回到此岸，宣布人人皆有佛性，人人皆可成佛，因为佛性就在你的心中。但如何识心？他们却主张“无念”。作为宗教哲学，所谓“自性清净”究竟是什么，如何实现？争论了几百年，直至禅宗提出“真如之性，即是本心”[19]，但它又是不能思虑言说的。禅宗心性说已经严重地危害到佛教哲学的神圣性，具有很大的世俗性，但它毕竟没有冲破宗教的神秘性。性无所不在，吃饭睡觉，担柴运米，皆是佛道，但它又是超越的绝对。心就是知觉之心，思虑营为，手足运奔，皆能成佛，但它又是清净之体。他们主张“不立文字，直指人心”，说明现实人生当下即可成佛，但又不能用语言概念所能把握。禅宗的“机锋”、“棒喝”、“话头”、“隐语”等等，就是借助某种动作语言以达到当下直接体悟的“顿悟”法，即自我内心的直接体验。只要再前进一步，宗教的神秘性即可破除，人的价值即可确立。因此，佛教哲学虽不能说成是人本主义，但它在中国化、儒学化的过程中，却最终走向人本主义。
理学即新儒学，通过融合佛、道，从本体论上确立了人的地位和价值。它一方面把伦理道德本体化，使自然界具有社会道德属性；另方面又把人提到宇宙本体的高度，成为宇宙的中心。人不仅能与天地“参”，而且能“为天地立心”。这就是人的最高存在。从孟子到李翱，都强调人之所以异于禽兽者，在于“道德之性”，而张载等理学家却提出“天地之性”，它既是道德人性，又是宇宙本体。作为性的根本内容的仁，既是“心之全德”，即人之所以为人的根本属性，又是天地“生生之道”，即宇宙的根本法则。所谓“仁通极其性”[20]，“仁者天地生物之心，而人得天地生物之心以为心”[21]，就是从心性论上确立人的社会价值以至在宇宙中的地位。人察五行之秀而为万物之灵，这个灵处就在于“心”，人不只是万物中之一物，而且是天地万物的主宰。除人之外，没有什么能作宇宙的中心。如果没有人，天地就失去它的意义，就不是现在这个样子。仁的要求不仅要“仁民爱物”，而且要以乾坤为父母，实现天地万物一体境界。这种学说，无非是把封建社会的人伦关系扩大到整个宇宙，以作本体的论证，就其现实性而言，它是有阶级性的，是“爱有差等”的，因而是抽象的、空想的，或理想主义的。但它如此重视人的地位，从心性论上确认，仁是人的本质所在，是一种最高的义务，也是人的尊严和价值之所在。它不是把人看作机械的自然物或自然界的奴隶，也不是看作神的工具，表现了中国哲学的特点。不是神，而是人，才是自然界的主人，是宇宙的中心，是社会的主体，正因为如此，在中国一直没有发生像西方那样的宗教运动。
二、理性主义思想
中国古代人本思想之所以不同于西方近代，就在于西方近代的人本主义是以满足个人的感性欲望并批判宗教禁欲主义为特征，而中国则从一开始就高扬道德理性的力量，具有理性主义特点。“理性”（rationality）一词，本有两方面意义。一是认知理性，即人对客观事物及其联系、规律的认识能力，表现为逻辑思维的概念和推理，即通常所谓“理智”。二是道德理性或实践理性，即对道德意识的自我认识或实践经验的内心体验，表现为情感、意志的调节控制能力和自我理解。中国哲学心性论，特别是儒家心性论，主要是道德理性主义。儒家以仁义礼智为性。而仁是从道德情感上说的，是情感经验的“升华”，实际是封建社会以家族血缘关系为基础的人与人的关系在意识形态上的反映。义是从意志上说的，表现为意志判断，即“应当如此”的道德律令，而不是物质功利的外在需求。智则是道德观念的自我认识即所谓“是非之心”。这些都是基于人的社会存在、人与人的社会关系而产生的价值观念，以善恶观、是非观为其主要特征。它既是经验的，又是超验的；既是客观的，又是主观的。它不是纯思辨的理性，而是实践的自觉。
孔子比较重视情感经验，但他的“仁”的思想和义利之辩，已是一种理性主义。孟子则明确提出性和情的区分，这意味着从感性向理性的超越。他认为人人有“四端”之情，“扩而充之”则有仁义礼智之性。他所谓“乃若其情，则可以为善矣”[22]，以及“孩提之意，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄”[23]，虽是根据人的情感心理推出性善的结论，但他又提出类概念，证明人之性不同于犬、牛之性，并批判了告子的“生之谓性”说，指出人之所以异于禽兽者即在于道德理性。它虽植根于心理情感或本能如同情心之类，但一旦“扩充”而提高、升华为义理之性，便成为自觉的道德意识而具有形上的必然性。他提出“心之官则思”的著名论题，充分肯定了理性思维的功能，但他所谓思，并不是对客观对象的分析认识，不是对经验知识的逻辑推理，而是超乎耳目等感性活动的理性反思，即“先立乎其大者”。所谓“思则得之，不思则不得”[24]，并不是获得对于客观世界的知识，而是认识自我，即人之所以为人者。这就是道德理性的自我反思。有些汉唐儒者忽视了这种区分，把仁说成情感经验或心理活动，因而受到理学家的批评。理学家都很强调思，其中虽包括对“物理”的理智认识，但主要是对“性理”的自我觉解，即对情感经验的“净化”，或形而上的反思。理性和感性既有联系，又有严格界限，如同形上同形下的关系一样。如张载的“尽心”说，虽不像二程那样，主张尽心知性知天“三事一时讲了”，但也不以见闻为累。“思尽其心者，必知心所从来而后能。”[25] 心之所从来就是性，就是诚，“合性与知觉有心之名”[26]。所谓思尽其心就是“大其心”，以心为体，达到形而上的超越，返回到“天德良知”、“天地之性”，即主体所具有的道德理性。
二程是理本论者，故以形而上之理为性。性是超时空的绝对理性，但又不离感性存在。特别在程颢那里，超越的、绝对的、形上的理性原则与形下的感性存在浑然一体，不可分离，真是上下同流、内外贯通，显示出“活泼泼”的气象，“仁者与物浑然同体”，“满腔子恻隐之心”。但他的“性即气，气即性”，决不是以气为性，而是在感性中达到理性的超越。要尽性，则必须“反身而诚”，不可向外求索。他提倡一种内心观照的方法，以实现理性的自觉。程颐对形上与形下、理性与感性作了更严格的区分，他的“性即理也”，成为形上道德论的主要命题。性既是形而上者，心作为个体存在，是不是形而下者呢？心性之间是不是“横摄”或“静摄”关系呢？他又说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”[27] 他第一个把心体用说运用于道德人性论，确立了形而上的理性主义原则。朱熹进一步把心分解为形上和形下、体和用两个层面，以前者为性，即绝对理性，以后者为情，即感性活动。很明显，朱熹所谓心，具有超越的形而上的本体意义，“性即理也”并不是外在的道德他律，而是内在的道德自律，即主体理性原则。但朱熹确很重视心的形下这个层面，这不仅意味着承认人的感性存在，而且重视认知功能。他一方面承认有普遍的、永恒的理性原则，另方面又承认具体的人性。由于形上不离形下，理性不离感性，故要达到“天地之性”，必须如张载所说，“变化气质”，超越自己。理学家把天理看作“主体–本体”存在，是超时空的绝对理性，但又只能在感性中存在，“人欲中自有天理”[28]，另方面却又主张灭人欲。由于过分贬低甚至抹杀人的感性欲望，把理性推向极端，因而具有禁欲主义的倾向，但不是宗教崇拜式的禁欲主义，因为它始终相信人的理性的力量，不需靠外在的权威和信仰。
这种理性主义作为一种方法，既然不是对外部经验知识的逻辑分析和认识，而是超经验超感性的自我反思，那么，它是不是完全不要逻辑思维和推理知识呢？我们认为，不能这么说。固然，这种思维方式就其基本特点而言，它是封闭的而不是开放的，是向内的而不是向外的，是整体的而不是分析的，是经验归纳的而不是逻辑演绎的。它在很大程度上是属于“顿悟”、直觉一类思维，但它并不排除逻辑思维和认识活动。它虽然以情感经验和主客体的价值关系为其主要内容，但也是一种认识论的学说。它是真、善、美的统一。理学家提倡“穷理”之学，所穷的虽是“穷神知化”之理或宇宙本体之理，亦即性命之理，但由于本体不离现象，形上不离形下，因此也要穷事事物物的所以然之理，即客观事物的因果联系和必然性等等。“格物致知”、“即物穷理”，虽是尽性的手段和方法，但也包含了认识论的丰富内容。但由于它以心性之学为根本特点，其认识论思想没有得到充分发展，更没有形成独立的认识论体系。这是它的严重缺点。
这种理性主义，还表现为“以理主情”的思想传统。中国古代思想家们都很重视人的情感需要，并且进行了很多描述和分析。但他们不是通过宗教信仰，而是依靠自身的内在力量，即理性的力量进行调节的。孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[29] 他以实现道德理性为人生的最大幸福和快乐。这种“悦”，完全出于自觉，是一种内在的精神享受，而不是外在的物质功利的追求。它也会产生巨大的社会效果，当生命和道义发生尖锐冲突，必不得已而进行抉择时，宁可“舍生而取义”，赴汤蹈火，在所不惜。这里“义”就是无上命令。孟子并不否定感性欲望和物质功利，但相比之下，他认为义理更重要，因为这是人之所以为人者，“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”[30]，就是从道德理性上说的。孔子的“从心所欲不逾矩”，也不是指物质欲望，而是对必然有所认识而达到的一种自由，亦可称之为意志自由。他的弟子颜渊、曾点都有过孟子所说的“乐”。理学家程颢说：“周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事”，也是指这种精神境界。程颐作《颜子所好何学论》，明确提出乐不在于“知道”，而在于乐其“性”，也就是主体所追求的道德理想或意志自由。它对感性活动起支配、主宰作用。理学家一般并不主张灭情，他们认为情者性之所发，但有正与不正之分，要使情发于正，必以理主之。
道家主张“无情”、“忘情”，也不是绝对不要情，而是“以理（道）化情”。庄子化情于大化流行的自然之道，追求理智的美感。玄学继承了这一传统，除《列子·杨朱篇》宣扬纵欲之外，一般都主张超脱拔俗，以“自然”为尚。自然是形而上的纯粹理性，其特点就是超名教。嵇康的“越名教而任自然”，就是代表。何晏提倡圣人“有性无情说”，无情也就是忘情。用王戎的话说，“圣人忘情，最下不及情”[31]。王弼则提出圣人“有情而无累”，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”[32] 神明就是心，无是本体道，即绝对理性。心能通无，就是超越感性而达到本体，实现理性的自觉，这就是“自然”。但圣人不能无情感活动，因而不能不以“物”为对象，只是由于理性的统御，故“不累于物”。所谓“名教出于自然”，就是把社会伦理置于纯粹理性支配之下。这就是玄学心性论的理性之光。郭象的“自性”学说，则是把名教和自然合而为一了。万物各有理而理各不同，但“理虽万殊而性同得”，万物各以其理为自极、为自足，就会达到心灵上的完美自足。它以现象为本体，名教为自然，在千变万化的现象世界中达到自我精神的超越，较之王弼，更加深化了。郭象的自性学说，并不是提倡个人主义，他要把绝对的、超越的、形上的理性原则降到现象界，重新确定人的存在，从主观心灵上达到超越（“冥极”、“玄冥之境”），其方法也是理性主义的。但他更强调内自足而不外求外慕，“不能止乎本性而求外无己，外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳！”[33] 他认为“实学弥得而性弥失”，反对向外求知的“实学”，主张一切求之于“内”，固然论证了名教的合理性，但感情的需求却受到了压抑。此外，玄学提倡形而上的玄思，甚至走向“超言绝象”的直接体验，这一点被后来的禅学所发展，对文学艺术发生了重大影响。
我们应当指出，中国古代心性论，一方面提倡理性主义，另方面在其发展中由于把理性本体化、绝对化、永恒化，同时也就束缚、压抑了人的情感活动的正常发展。理性过分压抑感性的结果，就变成空洞的道德说教，后期理学就更是如此。所谓“道学气”、“宋头巾”，就是对这种现象的讽刺。这是它的另一面。
三、主体思想
中国心性论的一个重要特点是，强调人格的自我完成、自我实现，强调人的社会主体性。它充分表现在对主体“心”的极端重视和强调，认为人性是主体精神所具有，或是主体精神的表现，或者由主体精神来主宰。人性的完成和实现，靠主体能动性的发挥。孟子说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”[34] 说明作为精神主体的心具有极大的主动性。他提倡“尽心”、“存心”说，就是对主体能动性的发挥。“尽心”是把主体的自我意识加以扩充和发展，并推向客体；“存心”则是把自我意识通过实践实现出来。因为主体精神（心）就是一切善的根源，是主客体统一的能动方面，因此，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[35]。只有返回到自身，充分认识到自我，才能体验到万物皆备的境界，才能“知天”、“事天”。孔子的“为仁由己，而由人乎哉！”“我欲仁，斯仁至矣。”都是阐扬道德主体思想。《中庸》更发挥出“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参”的思想，主张把自己的道德本性推之于人和万物，以此赞助天地之化育，与天地并立为三。老子也提出天地（宇宙）间有四大而人居其一，也是重视人在天地间的主体地位。孟子和《中庸》提出“诚”的哲学，以“诚”为天，“思诚”为人，实际上也是把人的道德意识推之于天地万物，变成宇宙法则，是一种主体道德论。一方面，实现个体人格的完善，必须靠主体实践的能动性，“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”[36]，“涂之人可以为禹”[37]；另方面，还要把这种主体原则推向社会政治，以实现“治国平天下”的理想。这就是“人能宏道，非道宏人”。《大学》所说的“明明德，亲民，止于至善”的所谓三纲领，就是这一思想的最早的系统表述。
但在儒家看来，作为社会主体的人，是处在一定社会伦理关系的特定地位的人，其主体作用就在于每个人在各自的位置上尽其职责，从而保持社会的安定和谐。人性之发于外，就是人伦。因此，它以社会伦理为其主要内容，以道德实践为其主要方法。这种思想，一方面强调人的社会责任感，提倡人的主动精神，肯定了人的社会价值；另方面，又把人束缚在固定不变的社会伦理规范之内，限制了个体独立性和创造性的发展。从这个意义上说，它的主体能动性又是有局限性的。道家崇尚“自然”，似乎重视个人的自由发展，但它又强调对自然的顺应，而忽视了对自然的改造，在政治上则容易导致专制主义。后来的道教，则走上完全脱离社会的个人修炼成仙的道路。佛教禅宗可说是极大地发挥了主体思想，但它并没有完全冲破宗教信仰和灵魂不灭的信条，因而是虚幻的。
理学以儒学为主而融合佛、道，把人由社会主体变成宇宙主体，使这一思想具有道德本体论的意义，在理论上作出了很大贡献。主体精神的本体化，是中国心性论发展的主要途径，但它经过了两汉经验哲学这个重要环节。两汉的心性论，用宇宙生成论说明人性的来源及其内容，回到形而下的思路，重视外在的因果律，而不是内在的道德律。董仲舒实际上继承了荀子而代之以天人感应论，把性说成是自然资质（“性之名非生与！如其生之自然之资谓之性，性者质也。”[38]），来源于阴阳之气（“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[39]）。他吸收阴阳五行学说以说明人性，使之具有明显的因果性。他以“道之大原出于天”的天人哲学为前提，把人性说成异化的天的情感意志而又具有物质特征。这同孟子从“本心”出发，达到天人合一的思路并不相同，但也不同于西方神学的原罪主义。在价值观上，他认为善是“人之所继天而成于外，非在天所为之内也”[40]。要成为善，必待统治者进行教化，并以此为新时代的政治服务。他也吸收了孟子的思想，主张“性有善质”、“善出于性”，但心性并不是合一的。“栣众恶于内，弗得使发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉！”[41] 心能制恶，说明它是理智性范畴。从这方面说，它也容纳了道德实践的主体原则。
对董仲舒有所批判的王充，则是经验自然论者。他更接近于荀子，认为“血气”之心，有认知推类作用。所谓“必开心意”，“撰端推类，原始见终”[42]，便是对经验知识的推理。这种理智所得的知识，是经验能够证实的。至于性，他也认为来源于气，“人案元气于天，……人体已定，不可减增，用气为性，性成命定”[43]。他从自然界的纯粹的物质原因说明人性，是一种自然机械因果论。他把人说成自然物，又根据其察气“多少”、“厚薄”给予不同的价值评价[44]，表现了自然决定论的特点。但他指出了性和命的区别：命（命运）不可变，性是可变的。改变人性的决定力量，不是圣贤教化而是社会环境，环境之对于性，如同练丝，在所染而善恶变，“圣化贤教，不能复移易也”[45]。这又是环境决定论。他否定了董仲舒的天人目的论和圣王教化论，表现了自己的理论特色，但他和董仲舒一样，都把性归结为某种外在的原因，强调它的自然客观性，而忽视了主体的内在性和主动性。
只有经过玄学的本体论和佛学的“心体”说，把主体道德精神本体化了的理学，才使主体思想达到了理论的高峰。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。……其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[46] 是“大其心”以体物，以心为万物之体；而不是体认物理，以闻见之知为累。否则便是有外之心。只有以心为“体”，才能视天下无一物非我，才能与天心合一。这完全是讲心性论，而不是讲认识论。如果说孟子只是从道德精神讲“万物皆备”，那么理学家则吸收了庄子的“万物一体说”，达到道德本体论的高度。所谓“大其心”云云，就是主体之心超越自身，达到与宇宙本体的完全合一，“天心”就是性，就是仁。但这种境界的实现，仍然靠“尽心”，为天地立心也要人去“立”。这就是“心能尽性，人能宏道也；性不知检其心，非道宏人也”[47]。主体之心一旦超越自身而达到本体存在，就确立了人在宇宙中的主体地位。但这又不是佛教所说的“一切解脱”，而是一种源于经验而又超经验，基于伦理而又超伦理的理想境界。程颢的“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”[48]，只是说得更加直接明白罢了。朱熹则提出，心是天地万物的主宰，是“万化之源”。既然心体就是性，是“天理全体”，因此天下万善万事皆出于心。心之“大本”
既立，则能行“达道”于天下。而陆九渊的“自作主宰”，“宇宙内事，即己分内事”；王阳明的“满街是圣人”、致良知以复其“天地万物一体之体”的“知行合一”说，使这种思想达到了顶点，充满了主观战斗精神，甚至表现了对“权威”的蔑视，因而受到某些近代思想家的重视。儒家的主体思想，不仅主张人人皆能成圣成贤，实现理想人格，换句话说，人人都有道德上的意志自由；而且还要通过主体作用的发挥，实现“天地万物一体”，即“天下一家，国家一人”的理想境界。他们的心性说，表现了积极的社会责任感，提倡自觉地主动地为社会尽义务，这被认为是人的真正价值。人的生命有限，贫贱富贵亦不可求，但实现理想人格，为社会尽义务，却是自己的事情，人生的真正价值和意义也就在于此。但是这种主体思想，以群体意识代替个体意识的结果，就其现实性而言，只能是对现存社会伦理关系的绝对服从，并把这种服从变成自觉的行动，它缺乏个体的、感性的、活生生的内在动力。
四、整体思想
心性之学虽以解决人的问题为根本任务，但人离不开他所生活的客观环境和对象，离不开社会和自然界。因此，它最终要解决人与社会、自然的关系问题，也就是主体同客体的关系问题。心性之学和天人之学是不可分开的，它归根到底是一个天人关系问题。它只有通过讨论人在社会、自然中的地位以及人与社会、自然的关系，才能确定人的本质、本性及其价值。中国古代哲学家都把“究天人之际”看作最高的学问和智慧，道理就在这里。
中国古代哲学的特点是“天人合一”之学，但这并不是把人和社会、自然看作毫无分别的混沌一团，正好相反，它是在分中求合，在对立中求统一，因而具有辩证思维的特点。他们很善于在对立中思考问题，但最终却达到了统一，因此，“合”才是它的根本特征。《易·系辞传》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”，就是在对立中求统一。但在一切对立中，最主要的莫过于人与天（自然）。他们认识到，人是从自然中产生的，人性来源于天道。不管是孔子的“天生德于予”，还是孟子的“天之所以与我者”，以及逆推法的“尽心知性知天”，都是以天为最高存在，以天为人性的来源。荀子最明于“天人之分”，但他也是以天地为生物者。两汉哲学更不必说，即使董仲舒的天，虽有人格意志，但也不同于西方宗教的上帝，而是以阴阳五行的运行为主要内容的自然界。至于理学，无不以天为性的唯一来源，包括被认为是主观唯心论的陆王心学，也都承认性是“天之所予”。他们对天尽管有不同解释，但都是指整个宇宙自然界，则是毫无疑问的。他们也都认识到，人从自然界产生之后，便处于同自然相对立的地位；但归根到底，人只是自然界的一部分，人就其本性而言，是自然法则、自然规律的具体实现者。因此，人应该同自然保持统一，应该达到统一。他们之所以提倡主体思想，也是为了实现人与天的动态的平衡。儒家重视调节人与人的关系，以此维护人和社会的统一，但是在他们看来，社会也是自然的一部分，必须统一于自然。道家更强调人和自然的统一，他们对自然进行了更多的探讨，有较丰富的内容。尽管他们提出道的范畴，对自然作了形而上的解释，但在解决“天人关系”问题上却有重要意义。后来的理学正是吸收发展了道家思想，才完成了“天人合一”的心性之学。
中国古代哲学家一般认为，天不仅是产生万事万物的根源或本体，而且是一个整体，自然界的运行及人类社会都包括在这一整体之中。它有动态的功能或作用，这就是“道”或“命”。它是“性”的直接来源，所谓“体道”或“知命”，就是通过自我反思或直接体验，实现人和天（自然）的和谐统一。老子的“法自然”，从人生哲学讲并不是消极的，而是以自然之道为指导人生的最高原则，他的一系列反命题，可归结为“无为而无不为”这样一条原则，这既是人道，也是天道。庄子的自然之性，也不是意味着个人可以随心所欲，为所欲为。他所说的大鸟，能扶摇直上九万里，但有待于空气；列子御风而行，则有待于大风。他要逍遥于“无何有之乡”，“独与天地精神相往来”，追求摆脱一切束缚和对待的绝对自由，结果却不得不陷入“知其不可奈何而安之若命”的矛盾冲突，以致被荀子批评为“蔽于天而不知人”。有句古诗说：“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，正是这种整体观念的美学体验。理学家经常说的“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”，也是对自然界和谐统一的赞美诗。
这里还有一个重要范畴，即所谓“命”。这本是宗教哲学的重要概念，但后来却变成儒家心性之学的重要内容。孔子以后，“命”不再是上帝的命令或意志，也不只是个人命运，它主要是指自然界的必然性，是天所赋予人的大化流行之道。孔子的“知天命”，是他达到“从心所欲不逾矩”的必经的阶段，孟子则把性和命联系起来，一个是从主观方面说，一个是从客观方面说，其实是统一的。他的“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”[49]，明确提出客观必然性的思想。儒家心性之学，只有和命联系起来，才被认为是全面的、系统的，即获得了整体性，故又称性命之学。《易传》的“穷理尽性以至于命”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，正好从顺、逆两方面提出了整体原则，把天人统一起来，这几乎成为儒家天人合一心性说的基本模式。既然自然界是一个统一的整体，命是从天到人、从人到天的过渡性环节，那么，只有尽心知性而至于命，才能达到同宇宙规律的一致，才是人性的完全复归，也才能获得永恒的价值。
佛家批评儒家的“天人之学”，反被张载斥之为“妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地”，或“尘芥六合”，或“梦幻人世”，均“不可谓之穷理尽性”[50]。儒家的穷理尽性之学，即天人合一性命之学。理学家虽把天说成形而上之理，但理并不是黑格尔的绝对精神，它无非是永恒化了的自然规律，它虽是形而上者，但决不离气而存在，因此天是理气之合。它有体有用，体用一源，大化流行，生生不息。天道流行而赋予人者则为性，性既是理之全体，但又是有分的，其中包含整体与部分的关系。他们的“天地万物一体”境界，决不是把人混同于一物，更不是把天地万物消融于一心，而是主体与客体的完全统一、人与自然的完全统一。这既是一种精神境界，也是人的现实存在。他们不仅从本体论上论证了人的主体性，而且论证了自然的伟大。
但是应当指出，无论是儒家还是道家，虽然认识到人和社会、自然的统一的重要性，但他们都忽视了人对社会、自然的改造能力。道家以自然为人生的归宿，却没有走上认识自然、改造自然之路。儒家维护社会整体利益，以此作为与自然统一的根本途径，却没有也不可能认识到，社会是自然界发展的更高阶段，它从某种意义上说也是人创造的，人是能够改造社会的。这同中国古代封建社会的农业自然经济和宗法制有密切关系。这种理论的消极结果是使人循规蹈矩、因循保守而缺乏独立创造和进取精神，陷入空想而缺乏改造社会和自然的勇气。因为道德的力量决不能代替物质的生产力，而社会整体利益同个人的自由发展也有矛盾冲突的一面。但是，它把社会和自然看成一个有机的整体，追求人与自然的和谐统一，却又包含着深刻的道理，至今值得重视。
中国心性论的这些特点说明，它具有重要的哲学意义，虽然算不上是科学的，但它在形成中华民族的民族意识和性格方面，起过重要作用，是其重要的理论基础。我们应该在马克思主义指导下进行认真的历史反省和深入研究，从而得出应有的结论。
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* 原载《孔子研究》1987年第4期，第52-70页。原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修改。
[1] 许慎：《说文解字》。
[2] 陈淳：《北溪字义》。
[3]《孟子·尽心上》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《老子》二十八章。
[6]《庄子·大宗师》。
[7]《庄子·缮性》。
[8] 智顗：《摩诃止观》卷五。
[9] 智顗：《摩诃止观》卷五。
[10] 智顗：《法华玄义》卷二上。
[11] 湛然：《十不二门》。
[12] 湛然：《十不二门》。
[13] 法藏：《华严经义海百门》。
[14] 法藏：《修华严奥旨妄尽还原观》。
[15] 法藏：见《华严一乘教义分齐章》卷四。
[16] 宗密：《华严原人论第三》。
[17] 宗密：《禅原诸诠都序》。
[18]《化云经》。
[19]《神会语录》。
[20] 张载：《正蒙·至当》。
[21] 朱熹：《朱子语类》。
[22]《孟子·告子上》。
[23]《孟子·尽心上》。
[24]《孟子·告子上》。
[25] 张载：《正蒙·大心篇》。
[26] 张载：《正蒙·太和篇》。
[27] 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》。
[28] 朱熹：《朱子语类》。
[29] 《孟子·告子上》。
[30]《孟子·离娄下》。
[31]《世说新语·伤逝》。
[32] 陈寿：《三国志·魏志·钟会传附》。
[33] 王弼：《庄子注·齐物论》。
[34]《孟子·告子上》。
[35]《孟子·尽心上》。
[36]《孟子·滕文公上》。
[37]《荀子·性恶》。
[38] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[39] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[40] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[41] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[42] 王充：《论衡·实知》。
[43] 王充：《论衡·无形》。
[44] 王充：《论衡·率性》。
[45] 王充：《论衡·率性》。
[46] 张载：《正蒙·大心》。
[47] 张载：《正蒙·诚明》。
[48] 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上。
[49]《孟子·万章上》。
[50] 张载：《正蒙·大心》。
