一

程朱理学和陆王心学，号称宋明理学中的两大派。但是，朱熹理学与王阳明心学之间，不仅有着内在的逻辑联系，而且从哲学史的发展来看，朱熹理学直接演变成王阳明心学。

朱熹是理学集大成者。一般认为，朱熹继承和发展了程颐思想，故称程朱理学。这是对的。但是，如果仅仅这样理解朱熹思想，是很不够的。事实上，朱熹将各派思想重新加以锻炼，熔为一体，铸造了一个庞大的客观唯心主义体系。正因为如此，在他的哲学体系中，充满了各种矛盾。既有唯物主义因素，又有主观唯心论的思想。这些矛盾是朱熹哲学自身无法解决的，这就决定了朱熹哲学必然要分化。一是向唯物主义转化，一是向主观唯心论演变。

朱熹哲学是时代的产物。它既适应了我国封建社会加强中央集权统治的需要，同时又有实行改革以调整封建关系的一面；它既是强化精神统治的工具，又是人类知识和自然科学发展的总结。随着封建社会向后期发展，朱熹哲学中的唯物主义因素必将冲破其体系而得到发展；同时，其客观唯心论的体系将发展为主观唯心论。完成后一任务的，不是别人，正是王阳明。

理是朱熹哲学的最高范畴，但是他又很强调心的作用。因此，在朱熹哲学中，心学思想很突出。我们可以说，理是朱熹哲学的出发点，却不是它的归宿。朱熹不是简单地回到天理，而是把理安置在人的心中，通过“穷理尽性”，达于天人合一的精神境界。因此，理学又叫作性命之学或心性之学。但朱熹理学的特点，是所谓心与理的关系问题。他认为，这是理学所要解决的根本问题，“人之所以为学，心与理而已”[1]。这就直接涉及主体同客体的关系问题。在朱熹那里，理是客观精神，心是主观精神，为了把二者统一起来，他提出了“心与理一”[2]的命题，从此展开了他的心性说。

在朱熹看来，天地之间，人最为贵。人以心为主，“心者身之主也”。朱熹所谓心，本来是知觉运动之心，“灵明”之心，即认识器官。性是心所具之理，即客观精神的主观表现。“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[3] 他接受了程颐的“性即理”说，认为心和理有区别，心具理而非心即理。如以碗盛水，“谓碗便是水，便不可”。他批判“心即理”说是佛教“以知觉作用为性”，并批评陆学是“禅”。人们以此区别朱、陆哲学，不无道理。但这只是问题的一个方面。

另一方面，朱熹提出了心本体论，把心说成是天地万物的主宰，因而导向了主观唯心论。他说：“性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”[4] 又说：“仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。”[5] 又说，心者“天理之主宰也”[6]。在这里，心被说成是性、情的主宰和根源。心如谷种，“则包裹底是心，有秋种，有梗种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，它只会生。”[7] 这实际上和佛教唯识宗所谓“无漏种子”的说法并无本质区别。这同他的理气观有很大不同。在理气问题上，他认为理是主宰，气是理所派生的。但在心性问题上，心是主宰，性是由心所派生的。

他从体用关系论证了这个思想。他说：“心有体有用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[8] 体是形而上之理，用是形而下之情。体和用，形而上和形而下，皆统于一心，即所谓“心兼体用”。这样，心不仅是形而下者，而且是形而上者，它“介乎形而上下之间”，“比性则微有迹，比气则自然又灵。”[9] 这是朱熹心学思想的一大特点。他所谓心，已经不是认识器官，而是精神本体。在理学中，朱熹是第一个提出心本体论的哲学家。他关于人心道心的理论，就是这种心学思想的集中表现。心只有一个，但有人心、道心之分，即体用之分。他说：“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”[10] 道心虽“杂出于人心之间”，但它是形而上之理。必须使道心“主宰”人心，才能恢复人性。这就把道心即本体之心变成了绝对命令一类的东西。但它不在心外，它就是主体精神。

道心也就是仁，是人之所以为人之理。他说：“仁，人心也，是说体；恻隐之心，是说用。必有体而后有用。”[11] 他以心为仁，就是以心为理，不是心外别有理。这显然是把心“形而上”学化了。他认为，天地以生物为心，而人得天地生物之心以为心，因此，人皆有仁心。他所谓“尽己”、“推己”，就是由心以及物。

总之，“心之全体，湛然虚明，万理具足”，它就是“明德”，亦即“天理”。他在《大学章句》第一章把心说成“明德”，是有用意的。他的后学们曾为此争论不休，其实，这就是朱熹所说的“心与理一”。“不是理在前面为一物，理便在心之中。心包蓄不住，

随事而发。”[12] 就是说，理不在心外，只是随事而发，才成事物之理。“所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[13] 由此可见，所谓“性即理”与“心即理”，在朱熹这里是通用的，很难有什么原则区别。他一方面批评佛教“以心为性”，另一方面又批评佛教“不识心体”。“虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备。……若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让，莫不该备而心外无法。”[14] 这样看来，他比佛教唯“心”论还要彻底。有人问他：“既发则可谓之情，不可谓之心，如何？”他回答说：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”这就从体用关系上确立了心的主宰地位。

朱熹认为，心不仅是性情的主宰，而且是天地万物的主宰。因此，心是宇宙本体。“心是体，发于外谓之用……必有体而后有用。”[15] 万事万物都是心派生的，有心而后有物；心是第一性的，物是第二性的。心“一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也”[16]。心与万物既是主、客关系，又是体用关系。心何以成为天地万物之“主”呢？他说：“心体浑然，无内外动静始终之间。”[17]“人之本心，其体廓然，亦无限量。”[18] 他无限夸大了主观精神的作用，以致认为，它可以超出主体而成为“万化之本原”，并且说，这就是“一心之妙用，神圣之能事，学问之极功”[19]。所谓“本原”、“妙用”、“能事”、“极功”，把他的心学思想表现得再清楚不过了。

不仅如此，心又是万理的本原。“大本者天命之性，天下之理皆由此出。”[20] 大本就是心，“天下之道，皆原于此。”即源于心体。心体是理一，万理是分殊，“一本万殊”就是“一心贯万理”。他在谈到“诚”时说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”[21] 这里所谓诚，指心之本体。万事万物之理，人伦日用之道，都是诚的作用。因此，他提出“惟心无对”[22] 的思想。按照朱熹的理本论，只有太极之理是最高本体，因此“太极无对”。但是，按照朱熹的心本论，心又是最高本体，因此“惟心无对”。无对就是绝对。这样，在朱熹哲学中，便有两个本体，两个绝对。他企图用“心理为一”的思想把二者统一起来，但这并没有解决矛盾。要真正解决这个矛盾，只有承认心外无理，才能完成。看来，从理本论发展到心本论，是朱熹哲学发展的一种必然趋势。但朱熹本人毕竟没有走到这一步。他并没有放弃他的哲学的基本立场，即以理为最高本体。他承认心外有理，心外有物。也就是说，心与理并没有完全合一。

朱熹哲学的矛盾，不仅表现在心与理的问题上，而且表现在心与物的问题上。按照他的“形而上”学体系，他认为理是本体，气是理的派生物。但是从“形而下”的观点看，他又提出气为本体的思想。他说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发现者为之用，不可概谓形而上者为道之体，天下达道五者为道之用也。”[23] 把这一思想同他的“理不离气”，“道不离器”的思想联系起来，就会看到，在朱熹哲学中具有唯物主义思想因素，但是这些思想受到“形而上”学本体论的严重束缚。他还提出“太极只是一个气”，“阴阳五行为太极之体”[24] 的思想，以太极为气本体。这不仅同他的理本体论有严重矛盾，而且同他的心本体论更是矛盾的。

朱熹从他的心性说出发，认为“吾心之全体大用”无所不包，体用兼备。但是，他又主张“格物致知”，“即物而穷其理”。他的格物致知说，虽然归根到底是为了致吾心之知，明吾心之理，但他毕竟承认事事物物各有其理，要一一穷至其理。正是从这个意义上说，格物致知说包含唯物主义因素。但是这样一来，他的方法同目的之间又发生了尖锐的矛盾。如果按照这个方法走下去，不但不能达到他所要达到的目的，而且会直接动摇他的整个体系。他把他的这套学说称之为“内外合一”之学或“内外本末精粗不二”之学。但是，既然全体大用皆在心中，又何必向外穷理呢？朱熹并没有真正回答这个问题。总之，由于他的体系的矛盾以及功夫的烦难，他的学说受到了批评，被王守仁斥之为“支离决裂”。

这些矛盾迟早是要分化的。事实正是如此，王阳明心学就是在解决朱熹哲学矛盾的过程中产生的。

二

从朱熹到王阳明，经历了一个思想演变的过程，这个过程长达三百年。

南宋以后，朱熹理学体系的矛盾逐渐暴露出来，理学开始了向心学的演变。这个过程大体上分三个时期。

第一个时期是南宋末年。朱熹后学中，如陈淳、真德秀、魏了翁等人，就是这一演变的代表。他们认为，性命之学，朱熹已经说尽，无可再说，剩下的只有实行了。王夫之说：“朱子没而嗣其传者无一人。”[25] 这是很有道理的。但是，他们对于朱熹的心体说作了很多发挥。陈淳（1175－1223）作《心说》《心体用说》，从体用关系出发，提出道“原于心”而“不离日用”，强调道德践履的重要，并提出了“知行合一”说。真德秀（1178－1235）继续发挥说：“人之一心，广大如天地，清明如日月，其本体也。”[26] 他提出心体如明镜，“云披雾卷，太虚湛然。尘扫镜空，清光自全”[27]。这种“太虚之镜”的说法，实际上是佛教禅宗“明心见性”之说，他比朱熹说得更加直接坦率。周敦颐作《太极图说》，提出“立人极”。朱熹说“性犹太极”。真德秀发挥说：“吾身有太极”，“吾身即乾元”[28]。吾身之太极即是性，吾身之乾元即是仁。性与仁，即是心体。他说：“一物有一心，自心中发出生意，又成无限物。”而人心最灵，故“全具天地之理”，“此即所谓本心，所谓仁也。”[29] 他想实现人与自然、社会的和谐，认为，仁民、爱物以至万物一体境界的实现，完全出自人的本心。因此，他把求仁看作学问的最后归宿。他说：“仁则归宿之地也，而用功之亲切处也。”[30] 这种以求仁为归宿的思想很能说明朱熹哲学演变的特点。这种求仁说和践履说，正是朱学在封建社会日趋没落时的具体表现。

魏了翁（1178－1237）则直从本体上论证心为万物之源。他说：“心者人之太极，而人心又为天地之太极，以主两仪，以命万物，不越诸此。”[31] 他以心为太极，万物为分殊，提出心外无天地神明的思想，把朱熹学说向心学推进了一大步。因为朱熹对“心即天”的说法，多少还是有保留的。他说：“此心之外别有所谓天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也？”[32] 回答当然是肯定的。因为心可以“主天地”，“命万物”，“辟阖阴阳，范围造化”[33]，因此“天只在此心”[34]。既然心就是天，那么，天地间事也就是吾心中之事，而“天地是我去做”[35]。这同陆九渊的“宇宙内事，即吾分内事”的说法十分相似。他已很少讲“格物穷理”，强调要“立大本”。“大本既立，何事不可为？”[36] 这已经很有“简易”的味道。如果说，真德秀只是谨慎小心地发挥朱熹的心学思想，那么，魏了翁则能得朱熹思想精髓而大胆扩充之。因此，黄宗羲说，鹤山之学，“非西山之依门傍户所能及”[37]。

第二个时期是元代。这一时期，朱学得到广泛传播；同时，也出现了朱陆合流的趋势。以许衡、吴澄等人为代表的朱熹学派，把朱学同陆学结合起来，特别是从方法论上发展并改造了朱熹哲学。这一时期在朱学的演变中具有重要意义。

许衡（1209－1281）对朱熹心说的重要发展，是把心体说化为道德践履说，即通过对“所当然”之道的践行去把握“所以然”之本体，以实现天人合一。他说：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处同处指心也。谓心与天地一般。”[38] 他同魏了翁一样，直以心为性为天。他认为只有在“反躬践履”中，才能体现崇高的道德精神。从心性本原出发而提倡道德践履，通过道德践履而体现心体本原，这就提高了人的道德行为的价值。许衡也讲格物致知，但他更强调内心工夫。他明确提出：“圣人之道当真知，当践履，当求之于心。章句训诂云乎哉？”[39] 真知就在心里，仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，“求之在我者也，理一是也”[40]。因此不须外求。他把格物致知移到仁体内部，与尽心知性合而为一，以尽心知性为格物致知。如果能尽心而知性而知天，就是“大学所谓物格知至也，是知到十分处也”[41]。因此，他以“反求诸身”，“求之于心”为主旨。有人指出，许衡“表彰朱子之书，天下乐为简易之说”[42]。这是不奇怪的。

许衡之后，吴澄（1249－1333）自诩接朱熹道统，但他公开提出“朱陆二氏之为教一也”，想用陆学补充和改造朱学。他从道统说出发，提出“一心也，其道同”的观点，认为心之本体即是“万理之所根”，由此得出“心外无道”的结论，主张不必向外求道。这是朱熹所没有的。他说：“其体则道，其用则神。一真主宰，万化经纶。夫如是心，是为太极。我已放去，所宜收也。”[43] 如何收放心呢？要“反身而求”，也就是“尊德性”、“虚静”以存心，这是“心学之妙”，是真正的“内学”。能“反而求之，何物非我？”[44]“学问不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以尊德性为本。”[45] 他还没有完全否定格物致知，但他认为，“知者心之灵而智之用也，未有出于德性之外者”[46]。这就否定了认识的客观性，而以心中固有之德性为知识的唯一来源。因此，他认为致知“小待外求”，也不必求。这些思想已在很大程度上克服了朱学方法论同体系的矛盾。

第三个时期是明朝前期。这一时期，朱学发生了根本性变化，从体系到方法全面转向心学。这个转变开始于吴与弼，继之以陈献章，完成于王阳明。因此，这一时期是朱学演变的最重要时期。吴与弼（1391－1468）是明代心学的真正发端者，他很强调“万物一体气象”，提出“寸心含宇宙，不乐复如何”[47] 的心学思想，要求得圣贤乐处，从而发展了朱熹思想。理学家都很重视所谓“圣贤乐处”，这是一种精神境界，吴与弼所谓乐，有以心吞宇宙的倾向。“欲从何处求心胜，日用由来总是天。”[48] 心即天，天即理也。因此，要在日用事物中见“真性”，存“真心”。所谓“真性”，即五伦之理。“人之所以为人，以其有此理也。必不失乎此心之理而各尽乎五伦之道，庶无忝于所生。”[49] 果能如此，便是羲皇以上人。这仍然是心本体论，而工夫全在“求诸己”。他提出要“栽培自己根本”[50]，“涵养本原”，做到“无我”，进而提出“无心”，说什么“万物付之无心可也”[51]。这就走向了极端。吴与弼虽“惜守宋儒矩镬”，也讲“敬义夹持”之学，但他对后来产生直接影响的，是他的心本论思想。他提出“男儿须挺然生世间”，“男儿到此是豪雄”[52] 的口号，以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神显示人的道德尊严，提高人与天地参的地位，把理学推向一个新的境界，却具有不可忽视的意义。

明朝心学的真正开创者，是吴与弼的弟子陈献章（1428－1500）。他是从朱熹到王阳明之间的关键人物。他把朱熹哲学真正变成了心学。他为自己提出的任务，就是解决朱熹哲学的矛盾，即心与理如何“吻合”的问题。他认为，理学的最大矛盾是，“吾此心与此理未有凑泊吻合处也”。他先从方法入手，“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物”[53]。就是说，他通过“静坐”发现了心本体。

他作诗道：“六经尽在虚无里，万理都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。”[54] 他用佛、道语言，讲的却是儒家“中庸”。所谓“感应中”，就是王阳明所谓人心一点“灵明”或“感应之机”。他又说：“千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不随万象凋。”[55] 这所谓“物”，并不是物质，而是指心体，正所谓“圣心太极一明蟾，影落千江个个圆”[56]。这显然不是朱熹“月印万川”的原来意思，而是以心为太极本体。“四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极。”[57] 即万物皆源于我心中太极。他继承了朱熹的心本体论，却抛弃了朱熹心外有理的思想，真正作到了“心与理为一”。他进而否定了心外之物的独立存在，提出了“宇宙在我”的命题，说：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随。”[58] 这个精神就是心体。心是万物本体而心外无物，天地万物自然都在我心中。因此，“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事，往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞”[59]。这同陆九渊的“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的说法完全一样，而把朱熹心外有物的思想彻底否定了。心就是“精一”之道，也就是道心。有了这个精神，天地万物才能与我为一。但这个精神是我这个主体所具有的，如果能够自我觉悟到，就会“我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古”[60]。这种赤裸裸地鼓吹宇宙在我的哲学，已经远远超出了朱熹的思想体系，它是对朱熹思想的一个重大发展。

既然一切都在心内而不在心外，认识方法也只能是“反求诸心”，“存心养性”。这就把本体论和方法论统一起来了。这叫“约”而不“繁”，是“心学法门”[61]。他彻底取消了朱熹“即物穷理”的方法，这是朱熹其他后学所没有的。这是理学转变为心学的又一个重要标志。

朱熹哲学至陈献章发生一大变化，但根本内容并无不同。陈献章并不否定天理，只是把心和理完全合一了，并用简易代替了繁琐，这样就提高了主观精神的作用。他说：“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德性。”[62] 所谓理和化，就是体和用。以理定化，即以理定情。对于耳目之欲，他称之为“蔽”，主张“去蔽”。陈献章自称他的学说以自然为“宗”，但这不是崇尚自然界，也不是推崇人的自然本质，而是指“率性”之自然，“真体”之流行。他的“自然”哲学，归根到底，还是道德本体论。这一点仍然是从朱熹发展而来的。“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。……顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡。”[63] 他承认“吾道之宗主”就是朱熹。他认为心是万化枢纽，纲常所系，道德行为“亦发于其性之自然耳”，这是人之所以为贵而能与天地参的根本标志，所谓“率乎自然”无非是率乎此性而已。他大声疾呼要“自由”，并不是离开天理去求别的什么自由，更不是对天理的批判。他和吴与弼一样，不过是求“心乐”而已。但是，在陈献章思想中，确含有轻视儒家经典和权威的一面。他认为，经书不过是说吾心中之理，只要敬存此心，经书便是“糟糠”。人心具有仁义之性，只要率性而行，就是圣人地位，不必拘守繁文缛节。节夫节妇，也能胜过头戴方巾的大儒。这类思想，具有一定的时代意义。

三

陈献章之后，心学已成为一种广泛流行的思潮，王阳明哲学就是在这种思潮下产生的。事实证明，王学正是朱学长期演变的必然结果。而陈献章思想，就是王学产生的直接来源。

王阳明作为心学集大成者，毫无疑问，继承了陆九渊思想。但他克服了陆学的粗糙性，他的心学比陆九渊的心学精致得多。他继承、发展了朱熹思想，从而解决了朱学的矛盾，他的心学比朱熹心学思想彻底得多。

关于王阳明同朱熹、陆九渊的关系，他自己有明确的叙述。他说：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。”[64] 又说：“吾于象山之学有同者非是苟同，其异者不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者非是求异，其同者自不害其为同也。”[65] 又说：“吾于晦庵亦有无极之恩，岂欲操戈入室者！”[66] 这些话，决不是随便说说而已，这说明他的思想同朱熹有直接继承关系。他作《朱子晚年定论》，不仅仅是借助于朱熹这个权威，以阐发自己的思想。他说“朱子先得我心之所同然”，应该说，是他受朱熹思想的影响和启发。他所谓“同然”，不只如《定论》所引，是方法问题。首先是心学本体论问题。

王阳明所谓心，同朱熹一样，不单是指物质之心，它主要是指主观精神。它“不是一团血肉”，也不是视听言动，而是那“能视听言动的，这便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理，便谓之仁”[67]。这种以心体为理的说法，和朱熹完全相同。他的心本体论，来自朱熹而同陆九渊有所不同。陆九渊虽讲“道学”却不讲形而上下，不讲体用关系，他认为“阴阳即形而上者”。因此，王阳明说“陆学有粗处。”[68] 王阳明心学却以体用说为基础。他说：“性是心之体”[69]，“知是心之本体”[70]，“这心之本体原是个天理”[71]。“良知者……吾心之本体”[72]，“知其意之体乎……物非意之用乎！”[73] 他所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[74] 的心学纲领，实质上是从朱熹的心体用说发展而来的。他和朱熹一样，认为“心具万理”，“性是心之体，天是性之原。”[75] 但是再进一步就不同了。他说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[76] 这同魏了翁以来的说法，特别是同陈献章的“若个人心即是天”[77] 的说法完全一致，而同朱熹“天者理也”的说法有所不同。他又说：“心者天之渊”[78]，这就宣布，心是宇宙唯一根源。这不能不说是对朱熹思想的一个发展。

朱熹提出了心本体说，但又承认心外有理，心外有物。陈献章提出“宇宙在我”，把万物归于吾心。王阳明进一步提出“心外无理，心外无物”[79] 的主观唯心论命题。在王阳明看来，朱熹的错误，在于“析心与理为二”，因而不能实现内外合一、天人合一。只有他的“心外无理”的学说，才能堵塞这一漏洞，才是真正的天人合一之学。从“心与理一”到“心外无理”，到“心外无物”，一步步走向更彻底的唯心论，朱熹本体论的矛盾被解决了。

王阳明提出心外无理，不仅是批评朱熹“析心与理为二”的不彻底性，而且是针对“理不离气”的唯物主义学说。和王阳明同时的罗钦顺，改造和发展了朱熹思想，建立起“理气为一”的气本论，并且对王阳明心学进行了批判。罗、王二人的思想都是从朱熹演变而来，但他们代表了两种相反的方向，这是朱熹理学的一次重大分化。罗、王二人争论的实质就在这里。

王阳明心性说的特点是道德本体论，而不是感觉论。他认为，仁义礼智是心之体，君臣父子是心之用，心体是“良知”，“至善”，它所发出的作用就是五伦。但王阳明与朱熹也有不同，他虽分体用，但认为体用非二。“心不可以动静为体用，动静时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”[80] 这是他的“心外无物”的理论根据。他承认有人心道心，但反对朱熹分人心道心为二。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。……‘道心为主人心听命’，是二心也。”[81] 朱熹固然把心分为二，但还没有彻底否定“人心”即物欲之心的存在，王阳明则用“非此即彼”的办法，根本否定了一切物欲。他的天理人欲说，比朱熹更加彻底。“去得人欲便识天理。……须是平日将好色好利好名等项一应私心扫除荡涤无复纤毫留滞，而此心全体廓然纯是天理。”[82] 他一方面说，满街都是圣人，良知人皆有之，“尔那一点良知便是尔自家的准则”；一方面又说：“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[83] 金要足赤，人要完人，到此地步，方能“复其天地万物一体之本然”。王阳明说，按照朱熹的办法，作圣之功甚难。但是按照王阳明的办法，作圣之功也很不易。

王阳明对朱熹的最大发展，在于他的“良知说”。从思想渊源讲，它上接孟子，下继陆九渊，特别是朱熹的心体说；从方法论讲，主要是发展了朱熹的“致知说”。朱熹以理为最高本体，王阳明以良知为最高本体。这就用主观精神代替了朱熹的客观精神。按照良知说，一切道理皆由我出，而不在我心之外。比如事亲事君之理，不在君亲身上，而在子臣心上。从而确立他的心本体论。良知又是“造化的精灵”，“天地鬼神的主宰”[84]。一说到性字，就不免要“原于天”，虽是天人合一，却不能确立主体的主宰作用。只有良知说才能使“天地万物俱在我良知发育流行中”，我心中一点“灵明”，便是天地万物的主宰。这比朱熹要彻底得多。这样就可以一切“自我作主”。王阳明所谓以我为主的思想，在这里充分得到了发挥，他把主观精神的作用发展到了极端。其次，良知是一种自我“觉悟”。心之本体即天理，但如果无“觉”，这天理便不能明。只有良知才是心所特有的“明觉”、“知觉”。“知是心之本体，心自然会知。”[85] 良知就是“天理之昭灵明觉”。它是好恶之心，亦是是非之心。“只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[86] 就是说，它既是道德标准，又是真理标准。一切好恶是非当求之于心。“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[87] 他所谓轻视权威，相信自我的思想，在这里表现得最充分了。“人人胸中有个圣人”，何必要学孔子！在作圣这一点上，大家都是一样的，只要能觉悟到，就能“点铁成金”，这当然很简易，朱熹却烦琐得多。最后，是为了“致良知”。这是他同朱熹思想的最大分歧，他对朱熹的批判，主要也在这一点。他极力反对向事事物物上求理，主张“致吾心之良知于事事物物”。王阳明“格竹子”之说，有人指出不是朱熹原意[88]，不管怎样，他并非真要格事物之理，却是真的。他认为，良知自我完具，不假外求。“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”[89] 在认识论上，朱熹提出“格物致知”，“即物穷理”，在王阳明看来，这正是朱熹哲学“支离决裂”之所在。为了从根本上解决问题，他抓住“致知”而抛弃了“格物”，把它发展成一条由心到物的认识路线，因而也就否定了朱熹哲学中那点合理因素。

在理学演变中，朱熹最先提出了“重行”思想。他的知行说的特点是“知行互发并进”说，但是他又接受了程颐的“知先行后”说，因而陷入了矛盾。这一矛盾，可能向两个方向发展。一是通过向外“穷理”，建立唯物主义知行观，王夫之就是如此。一是向内求知，建立唯心主义知行观，王阳明就是代表。王阳明的“知行合一”说，克服了朱熹“知行互发并进”说与“知先行后”说的矛盾，把知行统一起来了。他批评朱熹“分知行为两截”，其中不无合理因素。但他所谓行，归根到底是良知的自我实现。“一念发动处即是行”，包含着强烈的自我意识。他认为这样的践行才是真正的自觉，而不是出于外在力量的支配。他把主观意识的能动性发展到极端，以致否定了实践的客观现实性，“合行于知”了。

从朱熹理学到王阳明心学的演变，晚明客观唯心论和主观唯心论之间，并没有不可逾越的鸿沟，二者之间本来是相通的。但是从朱熹哲学的演变来看，却是一步步走向衰落。这除了朱熹哲学本身的矛盾之外，还有深刻的社会历史根源。自南宋以后，封建社会向后期发展，社会阶级矛盾和民族矛盾越来越尖锐，封建制度越来越腐朽。明中期以后，资本主义萌芽破土而出，新的社会势力开始出现。而朱熹哲学已不能继续统治下去。理学家们越来越重视如何“挽救人心”，他们把天理变成人心固有，提倡自我“觉悟”，以加强对人民的思想束缚。王阳明完成了这个任务。他自称他的良知说是“对病的药”，这就很能说明问题。

但王阳明哲学虽然解决了朱熹哲学的矛盾，而它本身却又陷入更加深刻的矛盾。他提出心之本体就是“虚无”，但虚无就是“良知”。良知人人皆有，但必须以“天理”为标准。良知是“至善”，但又是“无善无恶”、“无善无不善”。[90] 总之，他把唯心论发展到极端，同时又不能不反映时代的某些特点。就是说，在极端的唯心论中，包含着某些新的思想萌芽的形式。这就预示着它要走向自己的反面。他晚年提出的“四句教法”，在弟子中间引起争论，决不是偶然的。以“四无”说为宗旨的王畿，把王阳明的本体论推到虚无缥缈的半空，结果却催化了何心隐、李贽等人，竟大讲饮食男女、人伦物理。李贽公开倡导“私”就是本心，何心隐则公开批判君权。他们的思想真正反映了时代的特点，富有批判精神。到了黄宗羲等人，竟和朱学的另一派批判者王夫之“殊途而同归”。朱学经历了三百年，分化出王学。而王学经过短短一百年，又发生如此迅速的变化。这除了理论本身发展的原因之外，只能由当时的社会经济条件来说明。王阳明虽然不是新时代的思想代表，但是他的哲学中的矛盾，却被他的后学所利用，并从中发展出具有启蒙主义色彩的思想，完成了时代赋予他们的任务，同时也就宣告了王学的破产。

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* 原载《哲学研究》1983年第6期，第61?69页。

[1] 朱熹：《大学或问》卷二。

[2] 朱熹：《朱子语类》卷一二六。

[3] 朱熹：《孟子集注·尽心》。

[4] 江永：《近思录集注》卷一。

[5] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[6] 朱熹：《太极说》，《朱文公文集》卷六七。

[7] 朱熹：《朱子语类》卷九五。

[8] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[9] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[10] 朱熹：《朱子语类》卷六二。

[11] 朱熹：《朱子语类》卷九五。

[12] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[13] 朱熹：《朱子语类》卷一。

[14] 朱熹：《答张敬夫》，《朱文公文集》卷三十。

[15] 朱熹：《朱子语类》卷九八。

[16] 朱熹：《观心说》，《朱文公文集》卷六七。

[17] 朱熹：《孟子集注·梁惠王》。

[18] 朱熹：《尽心说》，《朱文公文集》卷六七。

[19] 朱熹：《中庸或问》卷一。

[20] 朱熹：《中庸章句》一章。

[21] 朱熹：《中庸章句》二五章。

[22] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[23] 朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷四八。

[24] 朱熹：《朱子语类》卷三六。

[25] 王夫之：《宋论》卷十四。

[26] 真德秀：《真西山文集》卷二六。

[27] 真德秀：《真西山文集》卷三三。

[28] 真德秀：《真西山文集》卷二五。

[29] 真德秀：《真西山文集》卷三十。

[30] 真德秀：《真西山文集》卷三十。

[31] 魏了翁：《鹤山大全集》卷十六。

[32] 魏了翁：《鹤山大全集》卷十六。

[33] 魏了翁：《鹤山大全集》卷十五。

[34] 魏了翁：《鹤山大全集》卷三六。

[35] 魏了翁：《鹤山大全集》卷一○九。

[36] 魏了翁：《鹤山大全集》卷十六。

[37] 黄宗羲：《宋元学案》卷八十。

[38] 许衡：《鲁斋遗书》卷二。

[39] 许衡：《鲁斋遗书》卷二。

[40] 许衡：《鲁斋遗书》卷二。

[41] 许衡：《鲁斋遗书》卷二。

[42] 黄宗羲：《宋元学案》卷九十。

[43] 吴澄：《草庐文集》卷四。

[44] 吴澄：《草庐文集》卷五。

[45] 黄宗羲：《宋元学案》卷九二。

[46] 吴澄：《草庐文集》卷二。

[47] 吴澄：《吴康斋先生集》卷六。

[48] 吴澄：《吴康斋先生集》卷六。

[49] 吴澄：《吴康斋先生集》卷三。

[50] 吴澄：《吴康斋先生集》卷一。

[51] 吴澄：《吴康斋先生集》卷一。

[52] 吴澄：《吴康斋先生集》卷一。

[53] 陈献章：《白沙子全集》卷三。

[54] 陈献章：《白沙子全集》卷十。

[55] 陈献章：《白沙子全集》卷六。

[56] 陈献章：《白沙子全集》卷十。

[57] 陈献章：《白沙子全集》卷一。

[58] 陈献章：《白沙子全集》卷二。

[59] 陈献章：《白沙子全集》卷四。

[60] 陈献章：《白沙子全集》卷四。

[61] 陈献章：《白沙子全集》卷二。

[62] 陈献章：《白沙子全集》卷六。

[63] 陈献章：《白沙子全集》卷六。

[64] 王阳明：《阳明全书》卷一。

[65] 王阳明：《答友人问》，《阳明全书》卷四。

[66] 王阳明：《答徐成之》，《阳明全书》卷二一。

[67] 王阳明：《传习录》上。

[68] 王阳明：《传习录》下。

[69] 王阳明：《传习录》上。

[70] 王阳明：《传习录》上。

[71] 王阳明：《传习录》上。

[72] 王阳明：《大学问》。

[73] 王阳明：《传习录》中。

[74] 王阳明：《传习录》上。

[75] 王阳明：《传习录》上。

[76] 王阳明：《答季明德》，《阳明全书》卷六。

[77] 陈献章：《白沙子全集》卷十。

[78] 王阳明：《传习录》下。

[79] 王阳明：《传习录》上。

[80] 王阳明：《传习录》上。

[81] 王阳明：《传习录》上。

[82] 王阳明：《传习录》上。

[83] 王阳明：《传习录》上。

[84] 王阳明：《传习录》下。

[85] 王阳明：《传习录》上。

[86] 王阳明：《传习录》下。

[87] 王阳明：《传习录》中。

[88] 吕留良：《四书讲义》。

[89] 王阳明：《传习录》下。

[90] 王阳明：《传习录》下。