薛瑄（1389－1464，山西河津人）是明初的一位重要的思想家。他一方面推崇程朱，尤其推崇朱熹，曾手录《性理大全》，被视为理学正统，誉为薛夫子。但另一方面，他又仿照张载著《正蒙》的方式，写了《读书录》（包括《续录》），大胆地揭露了程朱理学的内在矛盾，提出了一些唯物主义命题，虽未冲破理学体系，却加速了理学的分化。因此，薛瑄是理学演变中的一个重要环节。
关于理气问题
在理气关系上，朱熹认为，理不离乎气，又不杂乎气；理在气中，又在气先。其中潜在着不可克服的矛盾。按照前者发展下去，就可能冲破理学体系而走向唯物主义。薛瑄正是朝着这个方向前进的。他接受了“理不离气”的一面而抛弃了“理在气上”，“理在气先”的观点，把高高在上的精神本体重新拉回到物质世界，从而否定了朱熹哲学中的精神本体（理）的独立性和绝对性。
为建立自己的体系，薛瑄首先提出了以气为“本”的思想。他说：“一气流行，一本也”[1]，“天地间皆元气流行”[2]，“天地间只一气”[3]。用气本论否定了程朱的理本论。他评论理学家说：“天地间只一气，因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。”[4] 所谓“言之鲜矣”，不只是说言理多而言气少，而且含有更深的意义。
薛瑄所谓气，又称之为“元气”，“天地之正气”，是指物质性的存在。他认为天地人物通是一气构成，而理寓其中。“遍满天下皆元气充塞，而理寓其中。”[5]“气之所在，理随在焉，夫岂有亏欠间隔哉！”[6] 就是说，有气而后有理，理不离气而独立存在。他虽然还没有明确提出“理者气之理”这样鲜明的唯物主义观点，但理“理在气中”，“理随气在”的说法，已经把理安放到物质气的基础上了。他所谓理，主要指气化运动的规律。他说：“天地之间物各有理，理者其中脉络条理合当如此者是也。”[7]“所谓理者，万事万物自然之脉络条理也。”[8] 所谓事物自然之脉络条理，在中国哲学史上是当作客观的自然规律来理解的。他也把理解释成“所以然者”，即事物的本质，但在一般情况下，他认为这样的理是不能离开阴阳之气而独立存在的。
“理不离气”或“理气不相离”，是薛瑄哲学的基本观点。我们从两个方面来看他是怎样论述的。
首先从太极和阴阳的关系来看。他和朱熹一样，都很重视周敦颐的《太极图》，但他既不同于周敦颐，也不同于朱熹。他说：“太极，理也，阴阳，气也。理只在气中，非气之外悬空有太极也。”[9]“无极而太极，乃周子指出阴阳中之理以示人，实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳外别有一物为太极，则非矣。”[10] 因此，“理气浑然无间，若截理气为二则非矣。”[11] 究竟是谁截“理气为二”呢？正是朱熹。太极不离阴阳这样的话，朱熹也讲过，但这只是一方面，更重要的是，他认为“无极而太极”即是“无形而有理”，即在阴阳之上有一个“无形体、无方所”而又产生阴阳之气的理，它虽不是如有一物明晃晃在那里，但却“实有其理”并在“洁净空阔”的真空里存在。薛瑄所反对的正是这一点。在他看来，太极（理）只能在阴阳里，而不在阴阳外。何以有太极呢？“万物惟其同一气，故皆同一理。”[12]“一理”即“理一”，也就是“太极”。这和朱熹所谓“有此理故有此气”的说法恰恰相反。
再从道器关系来看。程朱都很强调形而上下之分。朱熹说过，理气（道器）“决是二物，不可相混”。薛瑄却提出，二者实为一物，不可相离。“形而上形而下，道器，原不相离，举目皆是。”[13] 他用张载关于气化的思想解释道器关系说：“‘一阴一阳之谓道’，即张子‘两端循环不已者立天地之大义’。‘继之者善也，成之者性也’，即张子所谓‘游气纷扰，散而成质者，生人物之万殊’。但‘易’兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。”[14] 他是以气化即物质运动为基础来说明二者的统一关系的。这在朱熹看来，就是“以形而下为道”，是理学家所不能接受的。当然薛瑄所谓“道亦器，器亦道”还不是说二者“一而不二”，没有分别。而是说，道无形为“微”，器有形为“显”，道是“常”，器是“变”。但“器即囿乎道之中，道不离乎气之外。故曰：道亦器，器亦道也。”[15] 自从程颐提出这个命题以来，经过薛瑄、罗钦顺等人发展和改造，到王夫之就成为唯物主义的一个重要范畴了。在薛瑄那里，道器与理气属同一类范畴，道器不相离也就是理气不相离。他所谓“一气一理，浑然无间”[16]，“理即在气中，不可脱去气而言理”[17]，具有明显的唯物主义倾向，得到了罗钦顺的充分肯定。
既然理不离气，那么，理气也就决无先后可言。朱熹主张“未有天地之先，毕竟先有此理”。薛瑄对此提出了公开批评：“或言‘未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气’，窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？”[18] 这里除“理乘气”之说有严重问题之外，其他都很精彩。他对天地万物生成变化的解释，显然吸取了朱熹哲学中的合理因素，否定了朱熹理先气后说的根本错误。他认为，宇宙由一气流行而产生，气无始无终，故理无始无终，所谓“气无穷而理亦无穷也”。
朱熹有一个逻辑方法，即所谓“推上去”或“推到极处”，就要承认理在气先。这是把人们对于事物的抽象观念从主体推出去，变成独立的精神客体，从而在思想上完成了一次“奇迹”。对于这一点，薛瑄不可能认识得很深刻。但他说：“理气本不可以先后言。但语微显则若理在气先，其实有则俱有，不可以先后论也。”[19] 就是说，从无形与有形的观念上看，好像理在气先，但观念应该服从事实，事实上理在气中。因此，无论从观念上还是事实上，都不能说理先气后。这就把逻辑和事实统一起来了。这正是薛瑄比朱熹高明的地方。
薛瑄进一步指出，如果承认理先气后，就必然导致“理能生气”的结论，这是不能接受的。“若以太极在气先，则是有断绝而太极别为一悬空之物而能生夫气矣。是岂‘动静无端，阴阳无始’之谓乎？”[20] 这是朱熹哲学中的一个矛盾，但为了理学体系的需要，还是承认理能生气。薛瑄大胆揭露了这一点，否定了理生气说，这是他的理不离气论的进一步贯彻。
但是，如果认为薛瑄在理气观上已经彻底否定了程朱理学，建立了唯物主义理论，那是不正确的。他虽然坚持理气不相离，甚至提出以气为“本”的思想，已经接近气本体论，但他没有把这个思想贯彻到底。就是说，他还没有冲破以理为本体的理学体系。这样，他就重新陷入了矛盾和混乱，这种矛盾比在朱熹那里表现得更加尖锐。因为，要真正解决理气关系问题，就必须解决何者为本原的问题，正是在这个问题上需要继续前进的时候，他却停止了。“可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。”[21] 这里显现出了朱熹思想的影子。其实当他说“理乘气，气载理”的时候，实际上已把理、气看成两个东西了。
如果这还不明显的话，那么，当他讨论体用、本末关系时，则完全陷入了理学窠臼。他说：“理为主，气为客，客有往来皆主之所为，而主则不与俱往。”[22] 气之往来运动是由理主使的，理是常住不变的，把理说成了独立存在的东西。这和理不离气的思想显然是矛盾的。他又说：“观太极生两仪四象八卦，则物之一本可知矣。”[23]“气之滚滚日新者无穷已，而所以无穷者，岂非太极为之体与！”认为太极之理是世界的本体，太极是天地万物的造化者。“万物尽，天地老，超然独存再造天地万物者，其太极乎？”[24] 完全回到理学的观点上了。
由此，他接受了朱熹关于“气有聚散，理无聚散”的说法，认为“有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言”[25]。他有一个日光飞鸟的比喻：“理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，犹日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝俱而有间断之处。亦犹气动而理曾未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有息灭之时。”[26] 这就把理说成永恒不变的精神实体，而把气说成时有时无、时往时来的来往过客。黄宗羲批评说：“理为气之理，无气则无理”，因此，日光飞鸟“不可为喻”[27]。罗钦顺则直接指出，这同朱熹“理气为二”之说没有区别。[28]
薛瑄虽然批判过佛教以世界为“虚妄”的思想，却提出“天地万物皆虚，惟理最实”[29] 的说法，比朱熹“理皆实有”的说法更糟糕，显然是受佛教思想的严重影响。
这些深刻的矛盾现象，说明薛瑄还没有从理学中摆脱出来。但从理学的演变看，并不奇怪。要真正改造这个体系，需要经历一个长期的艰苦的过程。在理学占统治地位的情况下，薛瑄能提出很多有价值的思想，是难能可贵的。
关于心物问题
同理气观一样，心物关系问题是理学中的又一个重要问题。由于对这个问题的不同解决，导致了理学向不同方向的分化。薛瑄沿着向外发展的道路，作出了一些积极的贡献，提出了一些值得重视的问题，其中也有某些唯物主义的火花。但总的说来，不像理气问题那样有较大的突破。
薛瑄提出并强调心是反映理的认识器官的思想。他认为理在事中，心为人所特有；心作为人的认识器官，能够反映客观事物及其规律。“在人始有心之名，在天则浑然是理。理具于心，乃可言心统性情。”[30] 虽未摆脱理学家“心具万理”的思想，却作了修正和发展。其一，心为人所特有，而人心有知（即知觉认识能力）。这同朱熹所谓人与物均有知，否认心为人所特有的看法不同。他认为植物“无知而有性”，动物则“有知有性”[31]。二者有所区别。“人心有觉”[32]，“昭然不昧”[33]，“虚”而“明”，故与动物又有所不同。其二，他比较重视心对客观事物及其理的反映作用。“耳目口鼻各专一事，而心则无所不通。”[34] 把心和耳目等感觉器官联系起来进行考察，比较正确地说明了它们的关系。他又说：“耳顺则声入心通，目明则物接理见。”[35]“四面八方之声无不闻者，窍虽在耳，神则在心。不行而至，不疾而速，心之谓欤！”[36] 就是说，认识虽来源于感觉器官对客观事物的直接反映，但心能在此基础上进行概括和抽象，形成表象和观念，所谓“心通”“理见”，就是对客观规律的反映。这是以感性认识为基础的反映论思想。朱熹也有类似思想，但他反对“见闻之知”，把心分成体、用两方面，认识活动被说成是“用”的方面，而他所强调的则是“本体”方面。薛瑄比较重视心的认识活动即作用的方面，这是对朱熹思想中积极因素的发展。薛瑄还把这种反映同被反映的关系比作镜和物的关系：“理如物，心如镜。镜明则物无遯形、心明则理无蔽迹。昏则反是。”[37]“惟心明则映得理见。”[38] 这个比喻虽然带有很大的直观性，但却是一种朴素的反映论思想。它和朱熹所说的“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不通”[39] 实有不同。薛瑄固然也说过“心如镜，敬如磨镜，镜才磨则尘垢去而光彩发，心才敬则人欲消而天理明”[40]，和朱熹并无区别，但“心明”而“映理”的说法，确不是什么“本心之知”，“全体通明”，而是如镜照物，以心见理；心是主体，物是客体，以主体去反映客体。这些差别很值得注意。后来的罗钦顺也用过这个比喻，而王夫之则从中发展出关于“能”、“所”的理论。
薛瑄和朱熹一样都很强调“主敬”，把这看作是一种重要的修养方法，要人们主一敬畏，克去私“欲”以明“天理”，这当然是理学旧调的重弹。但是除此之外，他还从认识论的角度谈到敬字，把敬作为认识主体应具备的一个重要条件，认为敬则能专，专则能虚，虚则见理更明。“盖人能恭敬则心肃恭庄，视明听聪，乃可以穷众理之妙。不敬则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事尚茫然而不能察，况精微之事乎？”[41] 人在进行认识活动，特别是进行理论思维时，确实需要专心致志。读书也不例外。薛瑄说：“凡读书必虚心定气”，“宁静缜密”，“气象清明”，就是要保持“心肃”的精神状态。程朱所谓“敬”，注重于“明心见性”的自我修养，薛瑄运用到认识方面，是一种积极的发展。他所谓“心虚涵万理”[42]，“心虚有内外合一之象”[43]，从心与理的关系来看，也具有反映论的意义。这一点在王夫之身上得到明显的反映。
程朱的“格物致知”说，包含着两种相反的认识趋向，一是“即物穷理”而向外发展的趋势，一是“反身内求”而向内发展的趋向。这在朱熹那里虽然是统一的，被称为内外合一，但这种内外合一之学并没有揭示人类认识的实质，却包含着严重的矛盾。程朱后学围绕这个问题争论了很久，并由此导致了新的分化。如明朝的陈献章等人就是继承和发展了“反身内求”的一面，开了王阳明心学一派之先河，薛瑄、罗钦顺等人则继承和发展了“即物穷理”的一面，为王夫之哲学的产生准备了条件。
薛瑄所谓物，范围很广，从自然界到一草一木，从个人到社会，以至古人经书、历史事件、政治得失，都在所“格”之内。“格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也，……推而至于天地万物皆物也，……又推而至于圣贤之书六艺之文历代之政治皆所谓物也。”[44] 但是他强调向客观事物穷理，同二程“反求诸身”[45]，反对“务观物理”[46] 的侧重点有所不同。他认为，“物格是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。格物犹是物各为一理，知至则知万物为一理”[47]。就是承认事物各有其理，必须逐事逐物去格，即“于事物求至极之理”[48]。他把自我也当作一物，要通过格物求其所以然与所当然之理，“自一身言之，……如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。”[49] 人是社会的产物，人的思想言论等等都是社会存在的反映，在阶级社会中必然打上阶级的烙印，这一点薛瑄不可能认识到。但他认为，人也是一物，主体应当把自己当作客体去认识，这还是有些道理的。
总之，在“格物”问题上，他同朱熹有两点不同：一是他不强调“豁然贯通”（并不是没有这种思想），而更加强调积累，即逐物而格，不断积累，久而久之，自然会通；二是他不强调事物之理可以“穷尽”，而是采取了“已格者不敢以为是”，“未格者不敢以为难”的积极态度。这里多少有一点辩证法的思想因素。
但是，薛瑄并没有离开理学的根本立场。他承认心所具之理与事事物物之理同为一理，因此，“才明彼即晓此”[50]，可以互相发明，达到“内外合一”的目的。“通天地万物总是一理，致知格物者，正欲推致吾心之知以贯天地之理也。”[51] 这和朱熹思想完全是一致的。在他思想中所包含的那些合理因素，只具有方法论上的意义，而且是有限的。这就说明要突破朱熹的思想体系，又是多么困难。这一点连后来的罗钦顺、王夫之等人都很难避免。
在知行关系问题上，薛瑄也作了某些积极的发挥。其特点是，继承和发展了朱熹的重行学说，进一步强调实行，提倡践履。正因为如此，他的学说被称为“践履笃实之学”[52]。这反映了程朱理学向践履方向的发展。
关于知行二者的地位和作用，理学家在认识上经历了一个发展过程。程颐更强调“知”，曾提出“非特行难，知亦难也”[53] 的思想，认为知比行更重要。这同他要建立理学学派这种需要是分不开的。朱熹在完成理学体系的情况下提出“论轻重，行为重”[54] 的思想，比较强调行的作用。薛瑄在朱熹这一思想的基础上向前发展了一步。他强调，行是知的根本目的，知了必须行，如果不行，知了也无用。“为学不在多言，顾力行如伺耳。”“不力行只是学人说话。”[55]“言不及行，可耻之甚。”[56]“为学最要务实，知一理则行一理，知一事则行一事，自然事与理相会，无虚泛不切之患。”[57] 他认为，知而不行，还不是真知；只有实行之后，才能知得真切，不至于虚泛不实，也就是“事与理会”。这就接近于以行为检验知的标准了。这一点经过不断发展和改造，成为后来的“践履之学”与“经世致用”之学。
在知行关系问题上，程朱都主张“知先行后”说。薛瑄不很强调这一点。他继承了朱熹“知行相须”[58]说，进一步提出“知行兼尽说”，重视知行二者的相互联系和作用。“知行不可偏废”[59]，“非明则动无所之，非动则明无所用，知行贵乎兼尽也”[60]。知是行的指导，行是知的作用，二者不可缺一。没有知来指导，行就没有目的，没有行来实现，知也就变成无用的东西。“知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也。”[61] 这是一种朴素的知行统一观。
程颐作过一篇《颜子所好何学论》，主要是从“学”的方面来论述的。薛瑄也谈到颜子之学，但他是着重从行的方面来讲的。他认为，只有亲自实践颜子之学，才能知其乐之所在。“实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。不然，但得其乐之之名而未知其乐之实也。譬之泰山，人皆知其高，然必亲自（至）其处，方知其所以高。若听人传说泰山之高，而未尝亲自（至）其处，则亦臆想而已，实未见其高之实也。”[62] 这里所说行而后有知，包含着知以行为基础的思想萌芽。当然，他所谓知，主要也是从读书中得来的间接知识。但这一点说明，他已初步体会到，有些知识要从亲自实践中得来。这些思想的进一步发展，就产生了王夫之知行“相资为用”的学说。
关于天人问题
天人关系是中国哲学史上长期探求的基本问题，被称为“究天人之际”的学问。到宋明时期，这个问题以新的形式表现出来，具有更加特殊的意义，它实质上是讨论人的本质及其与社会、自然的关系问题。在这一方面，薛瑄对理学思想进行了一次总结，提出了“复性论”。
他根据“天下无性外之物而性无不在”的理学思想，认为人性（即人的本质）来自天理，而人与天地万物同是一“性”。“性非特具于心者，为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也，非特耳目口鼻手足动静之理皆是，凡天地万物之理皆是也。故曰：天下无性外之物而性无不在。”[63] 因此，“天地万物惟性之一字括尽”[64]。这是他的天人合一论的理论根据。
薛瑄认为，性虽一，但在人和物之间的表现又有所不同。“人物皆得天地之气以成形，所谓‘天地之塞吾其体’。皆得天地之理以成性，所谓‘天命之帅吾其性’。体性人与物皆同，所谓理一也。然人得其气之正而理亦全，物得其气之偏而理亦偏。圣人尤得其气之最清最秀者，故性极其全，与天地合德。贤者禀气次于圣人，故其德出乎凡民。皆分殊也。”[65] 这是对《西铭》理一分殊的解释，也是对理学思想的发挥。由于禀气有偏全之分，人与物、人与人也就有所不同。但性还是一个。人与物还有一个区别，“飞潜动之物皆有知有性，植物则无知而有性”[66]。物有性而无知，故不能认识到它所具有的性；动物虽有知，但不能自觉地认识到这个性，唯人有知有性，又最为万物之灵，故能自觉地认识到性。这就是人的所谓“自觉”吧。
自然界中，“天者万物之祖，无一物一理不出于天”[67]。地者“顺乎天者也”，人则“浑然中处”。由于人“禀天地之气最全，察天地之理最全”，故能与天地“参”。“‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。阴阳以气言，刚柔以质言，仁义以德言。三才殊而理一也。”[68] 从形体而言，人虽小，但与天地同其气；从德而言，人具天地之“德”，故能与天地参，也就是能与天地“同其大”，这是指一种精神境界。
人与天地同一理，也就是同一性。但天不能言性，因为天是性之所从出。因此只能说，天之道在生物，地之道在成物，人之道则为仁义。这样就为人性找到了来源和根据。而所谓人性的根本内容就是仁义，或者叫仁义礼智四德。“仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。……理之名虽有万殊，其实不过一性。”[69] 这个性“至大无外，至小无内”，无所不有，无所不在。这就叫“天地万物为一体”，也可以说是“人与天地之理气浑然无间”[70]。仁就是理，也就是性。仁之德甚大，“专言之”则包四德，“偏言之”则为一德。这实际上是把张载的“民吾同胞物吾与”的思想进一步理论化了。这就是他所谓的天人合一，一种泛仁论的天人合一说。
既然人性即天道，天人本来是合一的，为什么还要“复性”呢？薛瑄说，人往往“拘于形体”，故“自小”而不能与天“同其大”，“蔽于有己之私”而不能“公好恶于天下”，故不能与天“合其德”。他发感叹说，“天赋我唯一性，苟不能全，是逆天也，可不惧哉！”[71] 具体说，他提出了两个原因。一是气禀所致。这是理学家的一致观点。薛瑄从他的理气观出发，虽然提出了“气外无性，性外无气，是不可二之”[72] 的思想，“性一也，本然之性纯以理言，气质之性兼理气言，其实则一也，故曰二之不是”[73]。但最终还是接受了理学家关于气质之性，本然之性的说法，如说“性如一源水，……水有清浊者渠使之然而水则本清，性有昏明者气使之然而性则本明。”[74] 实际上还是承认有一个纯粹至善的天性，而凡人由于气禀不全把它弄昏暗了。这比他在理气观上表现得更加混乱。二是感于物而动，即为外物所感而有私念、私欲。“性之本体，未感物时浑是善，到感物而动之，初则有善有不善，周子所谓几也。”[75]“几者动之微也”，这也是理学家的一贯主张。李侗、朱熹所谓“喜怒哀乐未发时气象”就是性之本体，已发处即是感物而动。这一点薛瑄基本上也接受了。
理学家认为，除了圣贤，一般人少有全其性者。张载提出“善反之，则天地之性存焉”，通过“变化气质”以恢复本然之性。程朱则提出“寡欲”、“去欲”。以存天理的主张。薛瑄除接受这些思想（对“私欲”的解释不尽相同）外，还特别强调“知”，认为只有自觉地认识到“天人一理”这个道理，才能自觉地复其性。“复性”是为学的最高目的，也是最后归宿。“为学只要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。”[76] 要“复性”即必须“知性”，知性属“知”，复性属“仁”，二者在圣人身上是统一的。学者知此，便是“圣人之学”，否则就是“世俗之学”。“千古圣贤教人之法，只欲复其性而己。圣人千言万语虽有精粗本末不同，皆说从性上来。”[77] 如果能自觉地认识到，并能“尽其力”，就能“入于圣贤之域”，即能复其性，即不会“小自”而能与天地“同其大”，不会蔽于“有己之私”，而能与天地“合其德”。一句话，就会“天人合一”了。他说：“人只于身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。”[78]“不可将身外地面作虚空看，盖身外无非真实之理，与身内之理浑合无间也。”[79] 意思是要通过“格物致知”以达到复性的目的。
理学家所特别强调的格物致知，其真实目的就是如此。薛瑄明确地揭示了这一点。当然，我们不能因此简单地否定它在认识论、方法论上有某些合理的因素，以及从这里引申和发展出积极的东西。
薛瑄说，“《西铭》始终之意，因事亲之诚以明事天之道，惟在乎养其性而已。先儒以‘理一分殊’明此篇之大旨。然理一所以为仁，分殊所以为义，举仁义而言则性之全体在其中矣。窃以性之一字贯之如此，未知是否？以俟正于后之君子。”[80] 这段话很重要，它对《西铭》的解释可能比程朱的“理一分殊”更符合原意，从薛瑄本人的思想看，他也比较接近张载。他的复性说无疑是错误的，它抹杀了社会同自然的区别，抹杀了社会实践的作用。他所谓万物一体、仁民爱物的思想，要求人和万物的和谐，要求人类社会的和谐，这在封建专制社会不仅不可能实现，而且起消极作用。这种思想不能仅仅用封建宗法主义来解释，它虽然把社会的道德原则绝对化而赋予普遍性的形式，但实际上是讲人格的修养。他要求提高人的地位，提高人的自觉，还是有一定积极意义的。黄宗羲说：“先生以复性为宗”[81]，说明“复性说”在他学说中的重要地位。
从薛瑄的哲学思想我们看到，程朱理学作为统治了整整一个时代的哲学，并不是凝固不变的，而是发展的、变化的。这种发展是一种自我否定的过程，也是一种不断分化的过程。薛瑄的哲学就是这种分化和演变的一个重要阶段。他在理气观、心物观方面对理学内在矛盾的揭露以及唯物主义思想因素的提出，加速了理学的分化，促进了唯物主义的发展。发展的结果，产生了王夫之哲学。
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* 原载《晋阳学刊》1982年第6期，第73-78页。
[1] 薛瑄：《读书录》卷五。
[2] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[3] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[4] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[5] 薛瑄：《读书录》卷二。
[6] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[7] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[8] 薛瑄：《读书续录》卷四。
[9] 薛瑄：《读书续录》卷二。
[10] 薛瑄：《读书录》卷三。
[11] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[12] 薛瑄：《读书续录》卷一。
[13] 薛瑄：《读书录》卷七。
[14] 薛瑄：《读书录》卷七。
[15] 薛瑄：《读书录》卷一。
[16] 薛瑄：《读书录》卷三。
[17] 薛瑄：《读书录》卷七。
[18] 薛瑄：《读书录》卷三。
[19] 薛瑄：《读书录》卷二。
[20] 薛瑄：《读书录》卷三。
[21] 薛瑄：《读书录》卷四。
[22] 薛瑄：《读书录）卷五。
[23] 薛瑄：《读书录）卷三。
[24] 薛瑄：《读书录）卷四。
[25] 薛瑄：《读书录》卷四。
[26] 薛瑄：《读书录》卷四。
[27] 黄宗羲：《明儒学集》卷七。
[28] 罗钦顺：《困知记》卷下。
[29] 薛瑄：《读书录》卷三、卷十。
[30] 薛瑄：《读书录》卷四。
[31] 薛瑄：《读书录》卷五。
[32] 薛瑄：《读书续录》卷四。
[33] 薛瑄：《读书录》卷二。
[34] 薛瑄：《读书录》卷七。
[35] 薛瑄：《读书录》卷七。
[36] 薛瑄：《读书录》卷二。
[37] 薛瑄：《读书录》卷五。
[38] 薛瑄：《读书录》卷五。
[39] 朱熹：《朱子语类》卷十五。
[40] 薛瑄：《读书录》卷五。
[41] 薛瑄：《读书录》卷六。
[42] 薛瑄：《读书录》卷八。
[43] 薛瑄：《读书录》卷一。
[44] 薛瑄：《读书录》卷二。
[45] 程颢、程颐：《遗书》卷二。
[46] 程颢、程颐：《遗书》卷七。
[47] 程颢、程颐：《遗书》卷三。
[48] 薛瑄：《读书续录》卷五。
[49] 薛瑄：《读书录》卷二。
[50] 薛瑄：《读书录）卷六。
[51] 薛瑄：《读书录）卷六。
[52] 李贤：《文清公神道碑》。
[53] 程颢、程颐：《遗书》卷十八。
[54] 朱熹：《朱子语类》卷九。
[55] 薛瑄：《读书录》卷二。
[56] 薛瑄：《读书录》卷三。
[57] 薛瑄：《读书录》卷三。
[58] 朱熹：《朱子语类》卷九。
[59] 薛瑄：《读书录》卷六。
[60] 薛瑄：《读书续录）卷三。
[61] 薛瑄：《读书续录》卷六。
[62] 薛瑄：《读书录》卷二。
[63] 薛瑄：《读书录》卷一。
[64] 薛瑄：《读书录》卷二。
[65] 薛瑄：《读书录》卷十。
[66] 薛瑄：《读书录》卷五。
[67] 薛瑄：《读书续录》卷九。
[68] 薛瑄：《读书录》卷三。
[69] 薛瑄：《读书录》卷五。
[70] 薛瑄：《读书续录》卷四。
[71] 薛瑄：《读书续录》卷六。
[72] 薛瑄：《读书续录》卷十二。
[73] 薛瑄：《读书录》卷五。
[74] 薛瑄：《读书录》卷五。
[75] 薛瑄：《读书录》卷五。
[76] 薛瑄：《读书续录》卷三。
[77] 薛瑄：《读书续录》卷五。
[78] 薛瑄：《读书录》卷六。
[79] 薛瑄：《读书录》卷六。
[80] 薛瑄：《读书续录》卷五。
[81] 黄宗羲：《明儒学案》卷七。
