【前按】孔子提倡以伦理道德的方式解决“天下无道”的现实政治、社会和人际问题，认为政治应以道德为依据，体现善的价值需求，倡导以“为政以德”为总纲、“道之以德”为方针、“政者正也”为原则、“为政在人”为根本、“取信于民”为基础、“爱民利民”为本质的一系列政治哲学思想和主张。思想基础是西周“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”政治思想观念以及“吾从周”的“礼乐制度”。价值根源是“知天命”的天道观。孔子把天人关系探究的重心由“天”转向“人”，对周初“听天命”的政治化天命观进行了转化和超越，建构了道-德-仁-礼的基本思想框架，对当今的社会政治建设仍有积极的指导和借鉴意义。
春秋时代是中国社会大动荡大变革的一个历史时期，周天子天下之共主的地位名存实亡，社会呈现诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命以及君不君、臣不臣、父不父、子不子的混乱和失序局面。孔子恰逢就生活在“周室微而礼乐废”、“王纲解纽”、“礼崩乐坏”、“天下无道”以及“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）的春秋晚期。面对“滔滔者天下皆是也”（《论语·微子》，下引此书只注篇名）的社会现实，孔子以“天下有道，丘不与易也”（《微子》）的强烈使命感和悲天悯人的仁爱情怀，终生都在思考和探索治国安邦、治平天下的政治良策，构想和描绘其所向往的大同世界和小康社会，提出了一系列具有社会实践意义的为政治国思想和主张，构建了具有“德政”或“德治”特色的早期儒家政治伦理思想体系。有的学者称之为“道德的政治”，也有学者认为是“教化的哲学”。因孔子政治哲学是一个历久而弥新以及传统与现在、理论与实践联系十分密切的政治课题，至今仍具有重要的现实意义。故不揣学识浅陋，尝试对其做以整体性的梳理和诠释，并展开对其来源基础及价值根源的探讨，以求教于大雅方家。
一
孔子是中国历史上最伟大的政治思想家，虽从政的时间不长，却毕生都把修齐治平作为孜孜以求的人生目标，以企力挽春秋以来“礼坏乐崩”的社会现实，建构一个秩序井然而和谐有序的“天下有道”的理想社会。为此，他“祖述尧舜，宪章文武” 、“略于天道，详于人道”，强调“知天命”、力倡“尽人事”，提倡“为政以德”、“道之以德”，认为“为政在人”、“政在选人”，主张以伦理道德的方式解决现实政治、社会和人际问题，开创了早期儒家政治哲学思想体系。其论点大致体现在以下几个方面：
第一，为政以德。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”（《为政》）即是说，用道德教化来治理国家，就像北极星一样，自己处在一定的位置，许多星辰都围绕着它。在这里，孔子突出强调了以德为政的重要意义和作用。这个“德”有两层意义，一方面要为政者实行有德之政，关注百姓的疾苦，体恤民众，推行道德教化；一方面要让有德者为政，为政者做好道德表率。如子张问孔子说：“何如斯可以从政矣？”孔子说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《尧曰》）在这里，“五美”就是指从政必要遵循的五种美德，“四恶”就是为政必须抛弃的四种恶政，但两者的主旨都在强调从政必须的美德。那么，孔子是把“为政”之德和“为政者”之德视为政治的一体两面、缺一不可的。那么，孔子是把“为政以德”作为其政治思想的一个总纲和总要求。
第二，道之以德。孔子提倡道德教化，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）即是说，用法制政令来治国理政，用刑罚来整治，人民虽能逃避刑罚，却不懂得什么是耻辱；用道德教化来治理国家，用礼仪制度来约束，人民就会有羞耻之心，并能自觉地改正错误。孔子提倡礼制，并没有排斥刑罚的作用，而是主张礼主刑辅，礼刑兼用。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十一年》）。也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。可见，孔子注重宽猛相济、刑罚适中，强调“礼之用，和为贵”（《学而》），只有如此才能达到恰到好处的治理效果。但是，在孔子那里，政治的目标不仅建构一个有秩序的社会，而且要实现一个有道德的社会。孔子“道之以德”就如同后人所说的“以德治国”，强调的是道德教化对政治治理的优越性和政治效果，它体现了孔子为政治国思想的基本方针。
第三，政者正也。如司马谈论儒家时说:“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”这一语道出儒家以身作则、率先垂范的为政观念。再如季康子向孔子问政，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）孔子认为，“君子之德风，小人之德草，草上之风必堰”（《颜渊》）；“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《子路》）。孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”也说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）显然，孔子认为为政者的身正比政令更重要，强调了为政者的表率和典型带动作用。
孔子把“政”界说为“正”，表现在“正名”和“正己”两个层次。“正名”，强调伦理规范，即“复礼”；“正己”，突出表率作用，即“克己”，两者均以为政者的德行修养为前提。如有的学者认为，“孔子在谈论政治问题时是把政治美德放在第一位……。对政治美德的重视导致了儒家贤人政治的理想。”孔子是把为政之德的着眼点和重心却放在了规范和约束为政者的德行上，希望为政者能以自身的美德和善行影响民众，带动社会大众道德境界的提高，扩大政治认同，增强社会的凝聚力和向心力。可见，孔子“德政”思想的重心不是在“治民”，而是在“治官”。它不仅是孔子政治思想的一个基本原则，也是一个突出特点。
第四，选贤使能。孔子认为“为政在人”、“政在选人”。如哀公向孔子问政，孔子说：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”当仲弓问如何为政，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）再如谈到卫灵公时，孔子说：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《宪问》）孔子看来，即使国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。但如何选人？孔子主张“举直”，他说：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）也说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）即是说，把正直的人选拔出来，放在邪曲的人之上，民众就服从管理。否则，就不服从管理。同时，还认为“举贤”可以疏远奸佞不仁之人，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）由此可见，“为政在人”是孔子为政思想的根本保证。
第五，取信于民。孔子秉承“古之为政，以民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》），主张“敬事而信”（《学而》），“使民如承大祭”（《颜渊》）。如子贡问怎样治理国家，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子回答说：“去兵。”子贡说：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子回答说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）在这里，孔子面对子贡“不得已”情况下的一次次追问，认为可以先去掉“兵”，再去掉“食”，但“民信”是不可去的。原因是“民无信不立”，政府不可失去人民的信任。如果人民对政府不信任，国家就保不住了。那么，民信是孔子为政治国的基础所在。
第六，爱民利民。孔子主张“因民之所利而利之”（《尧曰》）。杨伯峻先生认为“‘因民之所利’的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。”基于此，孔子提倡“节用而爱人，使民以时”（《学而》）、“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）、“庶富教”（《子路》）、“博施予民而能济众”（《雍也》）以及“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）等为政思想。极力反对执政者聚敛钱财，反对财富过分集中和贫富悬殊。同时，也对战争持非常谨慎的态度，并明确表示不感兴趣。如当卫灵公询问行军布阵之法时，他回答说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）因战争会给人们带来灾难、痛苦和死亡，所以“子之所慎：斋、战、疾”(《述而》)。但是，孔子并不是一味的反对战争，而是反对不义之战。他主张“礼乐征伐自天子出”，不赞成“礼乐征伐自诸侯出、自大夫出”（《季氏》）。“自天子出”体现“天下有道”，是正义之战。否则，是不义之战，是“天下无道”的乱世表现。并认为“以不教民战，是谓弃之”（《子路》），反对让没有经过训练的人去作战。不仅彰显了伸张正义、反对暴力、同情民众的“仁爱”思想，也体现了对古代“民本”思想的继承和发扬，也是孔子为政思想的本质要求所在。
综观前述，孔子把“政德”作为最迫切需要解决的现实根本问题，把修身视为齐家治国平天下的根本和出发点，由于为政者的德行直接关系政治的兴衰成败。有学者认为，“孔子谈论道德不仅仅是讲个人的心性修炼，而是将其与齐家、治国、平天下密切联系起来。即是说，他谈论伦理没有离开政治。同样地，他谈论政治也没离开伦理。”在孔子那里，政治和道德不可分割，且政治不可超越道德价值，必须以道德为依据和保证，这体现“善”的价值要求，也就是“孔子之言政治，亦以道德为根据。”因此，孔子毕生都在向往和憧憬“天下为公”的大同社会，把“天下有道”作为孜孜以求的政治目标，将“仁者爱人”作为重构有序社会的最高原则，以“德政”作为体现社会文明的主要标志。但是，孔子的为政思想不是无源之水、无本之木，而是对殷周以来政治文化遗产的继承和发展。
二
孔子在《礼记·礼运》篇谈到大同世界和小康社会，《礼记·中庸》篇则以“仲尼祖述尧舜，宪章文武”来概括孔子思想的渊源。如做以认真思考，就发现两者紧密相联。“大同”是孔子对尧舜原始氏族时代“大道之行也，天下为公”的理想社会的向往、憧憬和概括，就是所谓的“祖述尧舜”；“小康”是孔子对禹、汤、文、武、成王、周公奴隶社会时期“今大道既隐，天下为家”的政治清明的认可、赞许和总结，就是所说的“宪章文武”。孔子的构想曾对中国社会政治历史文化产生广泛而深刻的影响，并且直接决定着其政治思想的价值取向和特质。
孔子政治哲学的源头可追溯到大变革的殷周之际，甚至尧舜时代。王国维先生曾评价殷周之变说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。殷周之变革，自其表言之，不过一姓一家之兴之与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”殷商末年，纣王暴虐、残忍、奢侈和荒淫无度，招致众叛亲离，激起奴隶与平民反抗奴隶主贵族的斗争，使周及其他方国对殷商统治者日渐不满，从而导致了周革殷命。
周得天下，事实是作为附属国的“小邦周”取代了处于盟主地位的“大邦殷”。周初统治者虽感到无比的欣慰和荣耀，但也存在着无穷的担心和忧虑。一方面需要对殷遗民解释取得政权的合法性，使之接受管理；一方面需要拿出一个治理国家的策略，避免政权的得而复失。首先，政权的合法性是政治的根本问题。就当时社会情况和人们意识来看，合法性的依据就是天命。对此，武王在牧野集众誓师伐纣的誓词中就有说明，“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚”（《尚书·牧誓》）。即是说，商纣王只听从妇人之言，不祭祀祖先天地之神灵；不用自己同祖兄弟，却重用四方逃亡的罪人；暴虐百姓，天怒人怨。所以我武王姬发是恭行天罚。同时强调“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我”（《尚书·多土》）。不是我小周国敢伐你大国殷，而是受“天命”而伐商。其原因是殷商失德，才“恭天而罚”。其次，为达到“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）的政治目的。周初统治者总结了殷商天命得而复失的经验，吸取了三监和武庚政治叛乱的教训，增强了政治忧患意识和高度的文化自觉。尤其周公对政权有着高度的政治自觉性和警惕性，始终保持着“如临深渊，如履薄冰”的清醒思维，把殷商“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的失政原因反复告诫召公，并提醒康叔“惟命不于常”（《尚书·康诰》）。然而，如何永享天命？也就成了周初统治者必须面对且必须回答的严肃政治问题。对此，周公明确提出：“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）。周人看来，天命是可以改变的，能否得到天命的眷顾就要看统治者是否有“德”。这样，“德”不仅是其承受天命的先决条件，也是永享天命决定条件。于是，周初统治者就变革了中国古代“君权神授”的政治理念，否认了历史上“皇天有亲”的政治观念，把殷的“以祖配天”发展为周的“以德配天”，把对外在性的天神崇拜转化为内在性的道德自觉。因而，周初十分明智地提出了“明德慎罚”、“敬德保民”的政治观念，从而形成了“以德配天”的政治化天命观。这不仅决定了此后中国哲学的思维向度，而且奠定了儒家政治哲学的基础。
周初虽然把天命作为周革殷命的依据，但对天命也有了进一步的认识，认为“天命靡常”（《尚书·君奭》）、“惟德是辅”（同上），“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）。那么，“敬德”、“修德”也就成了周人“祈天永命”的必要条件。然而，这个“德”也就是为政之德，即周人的“保民”观念。这就使周人从商纣因“小民方兴，相为敌仇”（《尚书·微子》）而失败的历史事实中，对民众的力量和价值有了历史性的新认识。周人认为“天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民”（《尚书·康诰》）、“天亦哀于四方民，其眷命用懋”（《尚书·召诰》）、“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）、“人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》），等等。这就告诉周人一个简单道理，只有“保享于民”，才能“享天之命”（《尚书·多方》）。换而言之，周初的民众也就成了其统治者之德的体验者和监督者，人们对周王的政德评价就成了天对“王德”的考察依据，从而民众对统治者政权的得失也就有了对天的建议权，自然民众也就成了周人“以德配天”的关键。那么，“保民”理所当然地就成了周政的核心。由此可见，“敬德保民”虽是从关乎周初政权安危的角度来设计的，但在实际操作过程中，就迫使周初统治者不得不采取一些保民、惠民的措施，满足人们的正常生活需求，从而才能达到稳定和永固周初政权的目的。由此也形成了中国“民本”思想的滥觞。
周初“敬德保民”政治思想的确立，不仅使周有了一个明确而相对超前的治国理念，而且为周人治国理政提供了一个以德为原则的管理模式，即“明德慎罚”。“明德”，即倡教化、以德化民；“慎罚”，即慎刑罚、依法行政。其主旨就是以德化民，反对暴政，同时注重德刑结合。如平叛三监和武庚之乱后，周王让康叔去卫国管理殷商遗民，并以《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇嘱言作为告诫之词和行政的法则，让康叔时刻提醒自己。其中《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏。越一二邦，以修我西土。”即告诫康叔说，要像文王那样，修明自己的德行，小心谨慎地对待刑罚，不要轻看和虐待那些鳏夫寡妇；任用该任用的人，尊敬该尊敬的人，惩罚该惩罚的人。
周初为推行管理国家的新理念，使一些治国思想、原则、方法等进行了制度化，这就是后人所说的周公“制礼作乐”。它主要包括政治上的宗法制、封建制、等级制以及经济上的井田制。周初周公明确规定了“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制，基本精神就是“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰”（《左传·桓公二年》）。其次，封邦建国，以蕃屏周。第三，制定了一系列严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱的礼仪制度，规定了不同等级下人们的行为规范。其中人分为十等，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》）。这些制度虽体现尊尊、亲亲、贤贤、男女有别的原则，但也侧面反映出周初社会的有序性。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”（同上），且对“制礼作乐”的周公推崇备至。他称赞古代圣王尧、舜、禹的盛德，“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！” （《雍也》）“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉”（《雍也》）。孔子把禹、汤、文、武、成王、周公称为“六君子”，为诸侯国君树立效法、借鉴的楷模。孔子终生崇尚周公，曾感叹说：“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”（《述而》）孔子十分关注政权的合法性问题,因为这是政治的来源基础。如“尧曰：‘咨!尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《尧曰》）对此，孟子解释的比较明确。如万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子回答说：“天与之。”（《孟子·万章上》）即是说，是天把天下授予舜的。孔子非常赞成这种政权更迭的正当性，原因这些先王有为政之德，天接受了他们，才授予管理天下。孔子对周初“以德配天”的思想是赞同和肯定的，但并没有一成不变地接受，而是对此进行了转换和发展（下面将重点论述）。
天命是尚德的，并以德作为评价政治是否清明甚至作为天命转移的依据。换句话说，就是谁具有了高尚的政德这一禀赋，也就拥有了治国为政的资格和权威，具备了治国理政的政治人格。这是孔子对古代贤明帝王治国理政经验的总结，也是对夏桀商纣暴君失德失政教训的汲取。孔子认为君主的道德修养和人格品德决定了国家政治的前途和君民关系的命运，国家兴衰成败的关键就在于是否有贤明帝王当政。为此，他把政治理解为“政者正也”，一方面强调统治者“修己”，要求统治者自身品行端正，具备从政必须的道德素养；一方面强调统治者“治民”，要求统治者爱民利民、取信于民。这充分体现出孔子对周初“敬德保民”思想的继承。孔子非常重视个体尤其是为政者的修身问题，把修身作为齐家治国平天下的前提。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”因此，孔子提倡“为政在人”，主张“选贤使能”，强调“学而优则仕”，并提出使民以时、节用爱民、轻徭役、薄赋敛等一系列的“治民”思想。
孔子“德政”思想不仅体现在对为政者的道德要求和政治功用上，还体现在对民众的管理方式和原则上。从中国古代管理民众的传统看，主要有“德”和“刑”两种方式及原则。在孔子那里，德刑关系是一种体用、本末关系，刑罚虽可以使人们逃避犯罪，但不能让人心悦诚服，只有用道德教化，才能使人有耻辱感，自觉遵守制度，避免犯罪，实现“无讼”的目的。孔子正是洞悉了教化的优越性和刑罚的局限性，才力倡道德优先，提倡“道之以德”。但并没排斥刑罚的作用，孔子说：“圣人治化，必行政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之服从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》）可见，孔子主张德刑兼施、礼主刑辅、宽猛相济，这与周初“明德慎罚”的思想可谓是一脉相承。
孔子非常崇尚周初的“礼乐制度”，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子看来，“德”是周公“制礼作乐”过程中十分注重和强调的，是其政治思想的核心，代表的是一种有序的社会状态。如有的学者说：“‘制礼作乐’指周代礼乐制度的创建过程，应该属于西周初年统治集团的共同建树。周公在这一建树中起了主导作用，故称周公‘制礼作乐’。其中包括官制、刑罚、仪式等内容，乐是乐舞。乐辅助礼，配合礼，共同体现德治思想。”春秋时期的“礼坏乐崩”，是因“失德”而体现的“天下无道”、社会失序。孔子希望恢复和发挥西周礼乐的教化功能，主张以主体道德的内在自觉来改变这种无序的社会现实，还原“君君、臣臣、父父、子子”的社会良性状态。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）为此，他提出“仁”这一哲学概念。孔子“纳仁入礼”创立“仁学”，意在唤起人性的内在道德自觉，通过人们尤其为政者的“克己复礼”，达到“天下归仁”，从而实现其所追求的理想社会。在孔子那里，仁不仅仅是个体道德修养的最高标准和规范原则，也是最高的政治价值追求和标准。
由上可以看出，孔子检讨、继承和发展了西周“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”等的政治伦理观念和“礼乐制度”，并以此为理论基础提出了一系列“德政”思想和主张。然而，孔子政治思想的根源在于他对天人关系这一儒家哲学基本问题的思辨和本体追问，即孔子的“知天命”。
三
“天”的观念是周人提出来的，这是周人对殷商上帝观的改造。周初，“天”和“上帝”往往会同时出现，但与殷商的上帝已有根本不同。殷人的上帝是自然和人类的主宰，“殷人的上帝观基本还停留在自然宗教状态，它对人的认识来讲带有很大的不确定性，往往表现为一种无法预知的神秘力量，与人之间不存在明显的伦理、道德的关联。”周人的“天”（包括“上帝”）也是人与自然的最高主宰，但谈及较多的是人事问题，即政治问题，就是人间的统治者如何听从天命，管理好天下苍生百姓，其主旨是“以德配天”。这样“天”就成了关注天下百姓生存的德性主宰，是统治者政治得失的监督者和政治存亡的决定者。可见，周人的“天”具有了人格化、伦理化的色彩。它使殷人的自然宗教转变为周人的具有德性伦理特征的人文宗教，但并未完全排除殷人上帝观的影子和神秘色彩。
周初“天命靡常”（同上）与“皇天无亲，惟德是辅”（同上）的思想观念，是对中国古代“君权神授”政治思想的一次大变革和大发展。它不仅怀疑和否定了人们长期以来对“天”或“上帝”的绝对信仰与崇拜，而且促使人们开始思考自身的力量和价值，并呈现出从“天道”向“人道”思想观念转变的端倪，天地之间“人为贵”的思想观念初露光芒。如有的学者说的“这一文化传统在商周之际发生了一次重大的蜕变，这就是由‘神本’向‘人本’的转变。”从某种意义上讲，周人的这种天命观是一种政治化的天命观，也可说是西周统治者的天命观，不具有普遍性，原因在于这是周人基于强化统治而在政治方面给予殷商上帝观的改造。
一般意义上说，周初的“天”是周统治者道德的监察者和监督者，也是其统治命运的决定者和主宰者。“以德配天”和“敬德保民”的思想观念，一方面使周统治者增强了执政的忧患意识，为巩固政权时刻注意“敬德”；一方面给周统治者提出了严格要求和严峻挑战，迫使他们开始关注、认识、肯定和接受民众的价值和作用，倡导“保民”。为此，周统治者不得不慎重思考“听天命”与“尽人事”这两者的关系问题，以及在执政活动中如何协调和发挥两者的作用问题。实践证明，历史并未按周人设计的那样发展下去，从西周末年迨至春秋时期，因统治者内部“失德”，社会出现了混乱动荡局面。人们产生了“怨天”、“恨天”的心理，以及出现“咒天”、“骂天”的行为。人们开始在主动地思考个体命运和社会现实问题，自然包括天人关系这一基本问题。如“夫民，神之主也”（《左传·桓公六年》），“国将兴，听于民”（《左传·庄公三十一年》）。即是说，人成了神的主宰，不再是神主宰人；国家的兴亡也与神无关，而由民众决定。人们真正开始意识到自身的价值和作用，同时也开启了理性之“天”与自然之“天”的思考，把注意力从虚幻神灵的“天道”转向现实的“人道”，从“重神”转向“重民”。如郑子产说：“天道远，人道迩。”（《左传·昭公十六年》）这一意识形态的转变，唤醒了人们理性地自我审视，启发了先秦思想家尤其是孔子对天人关系这一中国哲学问题的根本性思考。
孔子在检讨和继承西周天人关系的基础上，把天人的哲学思考重心由“天”转到“人”，实现了从“天道”到“人道”的转换。正如孔子说的一样，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。在孔子那里，往往天命就是天道。孔子的天命观，大体可分为三个层次，即自然之天、主宰之天和义理（德性）之天。孔子对天命一方面深信不疑，一方面怀疑否定。正是由于他有坚信与怀疑的内在矛盾的心理，才使他对社会人生即“人道”的思考和考察达到了一个相当高的程度，从而使天命、鬼神在孔子那里被束之高阁，存而不论，天命不再是支配一切的主宰，而是被视为一种不可抗拒的力量或是偶尔作为一种形而上的价值依据和思想根源。
孔子不像道家那样重视天道，但承认世界万物的自然存在、运行。他说：“天言何哉？四时行焉，百物生焉，天言何哉？”（《阳货》）把天描绘成四时交替、万物生长的自然过程，没有对天涂上神秘色彩，认为天是自然的存在。其次，认为天是最高主宰，是一种不可抗拒的力量，可以决定人的命运，即“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）。如王孙贾问孔子说：“与其媚与奥，宁媚与灶，何谓也？”孔子回答说：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）又如伯牛得了重病，孔子去看望，并从窗口握着伯牛的手说：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”（《雍也》）在孔子看来，一个人的富贵和生死完全由天决定，绝不是人力所能改变的，人的生命之中潜藏着某种人所无能为力的限制，人对天是无可奈何的。对此，孔子深信不疑，乃至崇拜。然而，当孔子得了重病，子路请求为他祈祷。孔子说：“有诸？”子路回答说：“有之。《诔》：‘祷尔于上下神祇。’”孔子说：“丘之祷久矣。”（《述而》）孔子对“有诸”的反问和对“丘之祷久矣”的感叹，透漏出他对天命怀疑的心理。
孔子尽管对天的认识时常陷入犹豫和矛盾之中，但对天的思考却没因此而停止，没局限在怀疑传统天命观的范围内不能自拔，没有重复周人天命观的老调，而是跳出周天命思想的藩篱，对其政治化的天命观进行了转化和超越。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）孔子认为，他具有的德性是上天赋予的，桓魋不能违天命而伤害自己。在这里，孔子说的“天”虽有主宰和权威性，但绝非是命运的主宰。孔子不是指有了上天的保佑，桓魋奈何不了他，而是说其德性是上天赋予的，任何人都不可夺取。孔子的自信是对其道德来源的信任，这个来源就是“天”。那么，这个“天”已德性化、价值化。孔子也说：“文王既没，文不在兹乎？天将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）孔子认为，自己是文王之后的文化传承者，因“斯文在兹”，所以匡人奈何不了他。这里的“天”同样是最高主宰，完全可以决定“斯文”的存亡与否。那么，孔子的自信同样是来自“天”对“斯文”的价值认可，因为他认定“斯文”有神圣的“天”为依据。这样“天”就有了价值意识，亦德性化了。但孔子又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）在这里，孔子认为“道”的实行和废掉，都是由天命决定的，不是人力随便可以改变的。由此可见，孔子所说的“天”或“天命”尽管有很浓的主宰意味，但主要是作为一个价值根据出现的，即“天不是一个可以取媚的对象，而是价值源头。”
春秋时期人们已开始从天道的层面认识“天”，并将其视为价值的根源。但“天”的主宰意识并没有消失。孔子继承了西周的天命观，自然在他的认识中也存在这一观念。不过，通过上文亦可看到，在孔子那里，“天”的主宰意味和作为价值根源的意蕴是同时并存的、浑然一体的。而周人的“天”是一种德性之天，只是作为一个政治道德的监督者和政治命运的决定者，没有道德赋予者的含义。孔子从天道层面上对“天”的认识，却自觉地赋予了价值根源的意义。这就把周初被动“受天命”的天命观转化为主动“知天命”的天命观，从而实现了人的内在道德价值的超越，并启发了孔子对道德意识的普遍性思考。在孔子那里，“这意味着‘天’作为纯粹主宰的神秘色彩将进一步淡化，因为对天导致必然的领会必须依赖与主体对价值根源的自觉认识、承领，而非依赖于一个神性位格的信仰。”为此，孔子认为一个人的德性是“天”赋予的，并不受外界命运的限制，从而孔子高扬“不怨天，不尤人，下学而上达”（《宪问》）的人生态度，秉承“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）的奋斗精神，以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为安身立命的归宿，自信而坦然地面对人生。其根本原因就是“知我者其天乎！”（《宪问》）在孔子看来，“‘天’对人除了‘禀赋’、‘际遇’包括命限这种自然而又实然的规律和限制之外，还有另外一种赋予，这就是道德性的赋予。”因而，孔子从“知天命”和“尽人事”出发，把其全部热情转向社会人生即“人道”方面的思考和考察，并提出一系列具有永恒价值和意义的概念和命题。由此，孔子开儒家政治思想之先河，启后世儒家之源流，影响中国政治思想数千年。
综上所论，周人把“德”作为天人关系的核心要素，以“德”为天人关系的联系点，为孔子建构新的天人关系学说奠定了哲学思考的基础。孔子继承周人的天人传统，以“道”贯通天人关系，把人和天联系在一起，并将儒家哲学的重心由“天”转向“人”，即从“天道”转到“人道”。人道就是指为人之道，是孔子对人的社会群体性的哲学抽象，是社会人应该自觉遵循的道德行为规范和准则。在孔子那里，“道”和“德”是等价的，即形而下的谓之德，形而上的谓之道，这就使我们不难理解孔子话语中时而言道时而言德的现象了。同时，孔子在对“知天命”内在超越的基础上，通过对 “礼坏乐崩”社会现实的深刻反省和西周礼乐制度的考察，提出“仁”这一儒家哲学概念。在孔子那里，“仁”有两个层次的意蕴：一是作为形而下的品质、行为，一是作为形而上的本体。孔子“纳仁入礼”，使西周以来的礼乐制度有了内在德性的本质。那么，“仁”和“礼”组成了孔子“人道”学的相辅相成的两个方面。这样，在孔子思想体系中就出现了德、道、礼、仁等重要概念。从本体论而言，就是道-德-仁-礼的基本思想框架，它贯通了孔子天人观，也建构了孔子“人道”学的体系。不仅对周初“以德配天”的思想实现了内在价值超越，使现实生活中的“德”找到了“道”本体支撑，也为孔子政治哲学提供了形上根源。
综观孔子政治哲学，尽管有历史的局限性和道德理想主义倾向，但孔子的政见和主张，多能体现治国为政的要旨，反映农耕经济和宗法等级制时代人们朴素的“民本”思想，对制约为政者的行为，遏制当政者的暴政、恶政，促进政治改善，推动社会稳定发展，都具有积极的指导意义。尤其汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家政治思想与中国封建社会政体开始保持较大圆融和汇通，并逐渐发展成为中国古代社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对中华民族心理和风俗习惯的形成产生深刻影响。时至今日，仍在以德治国、官德建设、政治体制改革等方面具有积极的指导和借鉴意义。
