摘要：儒家“为政以德”的政治哲学思想，立足于天人合一的哲学基础，阐释了修齐治平的王道政治、生生不息的进取精神及天下大同的社会理想；从以民为本的价值取向出发，指明了德法相济的治理模式、富而有道的经济导向及文之礼乐的教化理念；围绕为政在人的主导地位，阐述了修己正人的品德修养、安不忘危的忧患意识、克己奉公的道德操守。儒家“为政以德”政治哲学思想的价值理念和内在理路，对推进国家治理体系和治理能力现代化，有着重要的现代启示和借鉴意义。
关键词：儒家；政治哲学；核心理念；内在理路；
孔子是儒家学派的创始人，也是中华文化的集大成者。面对春秋晚期“天下无道”的社会现实，他极力倡导“为政以德”，主张用伦理道德的方式解决“礼坏乐崩”的现实人际和社会政治问题，并且高呼：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这不仅明确指出了道德与政治的关系，而且直接道出了儒家政治思想的总纲领。鉴于儒家政治思想突出强调道德在政治治理中的价值和作用，学界一般称之为“政治伦理思想”或“道德的政治”。
孔子提倡“为政以德”的“德政”或“德治”思想，经后世儒家不断诠释，逐渐发展为一套比较系统的理论体系，自汉代以来就主导着中国古代的政治和社会生活。对于儒家这一政治哲学思想，笔者拟从3个层面予以探讨与论述，以期从整体上把握其内在逻辑，并就教于方家。
一、哲学基础与王道政治、进取精神、社会理想
孔子对春秋时期“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的无道社会充满忧虑，他以悲天悯人的情怀以及“朝闻道，夕死可矣”的担当精神，探索其理想的道德政治，并对未来政治、社会进行了总体构想与设计，目的是使社会恢复礼乐秩序，使社会进入生生不息的良性运转之中。一言以蔽之，孔子立足“天人合一”的政治哲学基础，明确阐释了修齐治平的王道政治、生生不息的进取精神及天下大同的社会理想。
（一）天人合一的哲学基础
孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），通过对中国上古社会治理经验的系统总结与现实社会治理实践的深刻思考，提出了“为政以德”的政治思想。孔子主张，为政者一方面要实行有德之政，关注天下百姓的疾苦，实施惠民之政；一方面要让有德者为政，为政者要做民众的表率，做到率先垂范。孔子称赞尧说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）为政者应学习尧舜、文武之道，效法天道，提升自我修养，以“內圣”的修养功夫开出“外王”的事功，实现平治天下的政治目的。孔子主张“畏天命”，认为“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。当然，他更加注重强调人的主观能动性，认为“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)；同时也希望为政者效法天道之生生不息的进取精神，做到与时偕行、奋发有为。孔子十分重视天人关系，把“知天命”与“尽人事”联系起来，目的就是达成“知天命”与“尽人事”的有机统一，实现“天人合一”的和谐状态。
汤一介先生指出：“在中国传统哲学中，‘天’和‘人’可以说是两个最基本、最重要的概念，‘天人关系’问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。”中国古代的思想家不仅对天人关系进行了广泛的讨论，而且形成了不同的天人观，在这些“天人关系”的学说中，“唯有‘天人合一’学说影响最大，它不仅是一种根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式”。孔子在反思与继承西周以来天人观念的基础上，将天人关系的重心由“天”转到“人”。他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)在孔子看来，一个人的德性是“天”赋予的，不受任何人限制。后儒对孔子这一思想进行了发挥，提出了性命问题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）这里所讲的性命之道，就是天人关系问题。儒家期望为政的“君子”达到“至诚”之修养高度以及“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）的和谐境界。孟子顺着从性命出发谈“天人合一”的思维路向，进一步阐发道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子肯定了天道与人性的统一性，认为人性源于天性，希望通过修身养性，上达个体之天性。对此，宋儒又作了进一步阐释。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）并且，他还提出了要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的远大人生志向。儒家“天人合一”思想虽然也包括人与自然和谐共生的理念，但因儒家的“人本位”意识，故其“天人合一”思想关注的重点是人心、人性基础上的道德与政治的问题，所以儒家探讨的重点是“天”与“人”共同组成的整个宇宙系统内的社会政治建构问题，而政治的核心和关键是人的道德素养问题，特别是为政者的道德修养对政治的作用和影响。正是如此，儒家才提出了“内圣外王”即修齐治平的王道政治主张，倡导为政者效法和借鉴“天道”之生生不息的进取精神，以实现儒家所追求的“止于至善”的纯粹境界，最终奔向“天下大同”的理想社会。可见，儒家“德政”思想是基于天人关系的思考而提出的，它体现了儒家对“天人合一”这一理想的和谐状态的美好向往和追求。
（二）修齐治平的王道政治
“內圣外王”是儒家孜孜以求的理想政治，也是儒家修齐治平的最高目标。这一概念尽管是由道家首先提出来的，但儒、法等学派也都谈及这一问题。只因儒家的“内圣”不像道家那样消极遁世，其“外王”也不像法家那样专任刑法，所以备受人们的重视。《中国伦理大辞典》解释说：“‘内圣’，指将道藏于内心自然无为；‘外王’，指将道显示于外，推行王道。‘内圣外王’，意谓内有圣人之法，外施王者之政。”梁启超在《庄子·天下篇释义》中将“内圣外王”解释为“内足以资修养而外足以经世”，还对“内圣”与“外王”定义说：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”换句话说，“内圣”是指通过为政者自身心性修养的提升，进而达到所谓“圣人”的最高境界；“外王”是指推行王道政治，进而实现所谓“博施济众”的政治功业。徐远和指出：“儒家把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体，构成了一独特的道德—政治哲学，即‘内圣外王’之学。”孔子曾提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的政治命题，其中，“修己”是内圣的功夫，“安人”“安百姓”是外王的事功。内圣外王之道作为儒家治国的政治理念与目标追求，不仅是历代儒家讨论的中心议题和学术宗旨，也是历代统治者和士大夫阶层所热切追求的政治理想，即王道政治。
（三）生生不息的进取精神
“自强不息，与时偕行”是中华民族繁衍生息的不竭动力，其核心就是生生不息的进取和创新精神。“自强不息”和“与时偕行”最早均出自《周易》，《乾卦·象传》云：“天行健，君子以自强不息。”《乾卦·文言》说：“终日乾乾，与时偕行。”《损卦·彖传》说：“损益盈虚，与时偕行。”孔子主张为政者要效法天道之生生不息的精神，意在强调为政者要做到与时偕行、积极进取、自强不息。用今天的话说,就是领导干部要做到与时俱进、改革创新、敢于担当、积极作为。
儒家自强不息的进取与创新精神，不仅关涉个人的进德修业，更关涉政治的变革与创新精神。如《周易·革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”《周易·系辞下》说：“穷则变，变则通，通则久。”在儒家看来，变革、创新不仅是大自然的法则，更是政治生活应遵循的法则。所以，儒家提醒人们要因时而动，随机应变，与时偕行，顺应时代潮流。在中国历史上，不仅出现了范仲淹、王安石、张居正、康有为等一大批政治家、改革家，以救黎民于水火、解百姓于倒悬，而且这种变革与进取精神已积淀为中华民族始终屹立于世界之林、历经磨难而奋起的精神文化基因。然而，有学者认为，儒家这一进取精神过于偏重个人修养，显然这一看法是有失偏颇的，因为在儒家那里，个体修养不是最终的目的。儒家主张积极入世，强调个人修养，重在让有德者为政，目的是要将这种自强不息的进取精神与人生品格用于政治实践，为实现其构想的“天下大同”理想社会不懈努力奋斗。退一步说，个体即便是处于“独善其身”的情况下，儒家也绝不会放弃个体的人生追求而远离“杀身成仁”“舍生取义”的人生境界。
（四）天下大同的社会理想
一般来说，孔子政治思想的渊源可用“祖述尧舜，宪章文武”来概括，其理想社会是《礼记·礼运》篇中的“天下大同”。相对于“大道之行，天下为公”的“大同”社会，“大道既隐，天下为家”就是“小康”社会。大同社会的最大特点就是“天下为公”。在这里，“公”主要是指政治学意义上的公平、正义，着重强调执政者的公平、公正、不偏私。陈来先生认为：“‘公’是超出私人的、指向更大社群的利益的价值。如个人是私、家是公；家庭是私、国家是公，等等。社群的公、国家社稷的公是更大的公，最大的公是天下的公道、公平、公益，故说‘天下为公’。”“天下为公”是儒家对未来美好社会的向往和憧憬，是对人类走向更加和谐状态的盼望和期待。
尽管儒家所构想的大同社会离我们还很遥远，但“天下大同”的思想理念作为中华民族对美好未来的精神追求，已深深扎根于中国社会的深厚土壤、融入中华民族的血脉之中，成为推动中国社会、历史发展进步的强大精神动力。其实，这一观念的意义远不止如此，即便对整个人类社会而言，“天下大同”的理念仍具有永恒的价值和意义。面对当今世界百年未有之大变局，习近平总书记明确提出了“构建人类命运共同体”的全球治理理念，这种中国智慧和方案就是儒家“天下大同”政治理念在当代的最好呈现。
二、价值取向与治理模式、经济导向、教化理念
儒家“为政以德”的政治思想，不仅指明了为谁执政这一根本性、方向性问题，还回答了如何执政的实施性、操作性问题。总起来看，就是从“以民为本”的价值取向出发，以德法相济的治理模式、富而有道的经济导向以及文之礼乐的教化理念，明确回答了为谁执政、如何执政等治国理政的核心问题，呈现了“民惟邦本”“政得民心”的价值理念。
（一）以民为本的价值取向
“民本”出自“民惟邦本，本固邦宁”一语。“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《左传·僖公五年》引《书》语）先秦儒家继承和发展了西周以来的“民本”思想，形成了一套较为系统的“以民为本”的政治思想主张。孔子作为“以民为本”的首倡者，秉承“古之为政，保民为本”的理念，把“民”放在为政的首要地位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》），提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）等思想。孟子把这一思想提到非常高的地位，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子认为，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。同时他还用舟和水来比喻君与民的关系，他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子·王制》）意在使为政者深刻认识“水则载舟，水则覆舟”的政治哲理，期望为政者能够始终秉持“以民为本”的执政理念。
（二）德法相济的治理模式
儒家强调执政为民，主张“仁政”“德治”，倡导以教化作为管理民众的主要手段，但它并不排斥政令刑罚在政治治理中的价值和作用，只是认为道德教化相对于法律和政令具有价值选择的优先性，进而形成了德主刑辅、礼法合治的治理模式，体现了儒家德法相济的政治智慧。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子虽然认为道德教化比政令刑罚具有更大的优越性，但并不否定政令刑罚的作用。他说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》）“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）在孔子看来，只有在道德教化不起作用的情况下，才可“用刑”。由此可见，孔子主张礼主刑辅、礼刑兼用，提倡宽猛相济，进而实现政之“和”的目的。一言蔽之，儒家治国，主张德、刑、礼、法并举，但在价值选择方面则以德、礼为先，强调德主刑辅、先礼后法。
（三）富而有道的经济导向
儒家基于“民为邦本”的哲学思考，将民置于政治的重心地位。那么，民生问题自然就成了其政治治理的重点和关键。子贡问孔子如何为政，孔子回答说：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）孔子把“足食”放到政治的首位，强调了民众生存问题的重要性。《论语·子路》篇记载，孔子到卫国去，冉求为他驾车。刚到卫国，孔子便说：“庶矣哉！”冉求说：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答说：“富之。”冉求又问：“既富矣，又何加焉？”孔子又回答说：“教之。”这就是儒家“庶、富、教”即“富而后教”的重要思想理念。在儒家看来，富民是为政者的第一要务。
尽管儒家对物质生产没有专门的系统论述，但是这不能成为否认儒家有“经济思想”的理由。儒家关于经济方面的思想，体现在其政治和伦理思想之中，只要进行总结和分析，是不难看出其经济思想不仅很明确，而且内容也很丰富。就其经济思想而言，可用富而有道的经济导向来简要表述，其核心内容可用“因民之利，富民强国”八个字进行高度概括。
儒家并不排斥和否定人们对物质利益的追求，但主张这种追求必须接受道义的制约，用合乎道义的方法取得物质利益。孔子坚持“见利思义”（《论语·宪问》）、“义然后取”（《论语·宪问》）、“义以为上”（《论语·阳货》）的经济原则。《大学》曰：“国不以利为利，以义为利也。”“生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”一言以蔽之，儒家主张君子爱财、取之有道，反对谋取不义之财，倡导富民强国的生财之道。
（四）文之礼乐的教化理念
儒家不仅强调富民强国，而且还有比使民众富裕起来更高层次的政治追求，这就是用道德教化的方式引导民众自觉遵守礼仪规范，实现天下和谐有序的政治目标。孔子主张的教化就是“道之以德”，是一种以“礼乐”为核心内容的道德（仁义）教育，而不是一般的知识教育。《汉书·艺文志》载：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。”即是说，儒家以六经为教材，注意力集中在仁义道德教化方面。儒家认为，礼乐是以人性为前提并因人情而设的，礼乐教化可以有效地节制人情，提升人们的德性修养，培养彬彬有礼的君子人格；不仅如此，礼乐教化也是政治治理和社会道德培育的重要手段，有着道德教化、规范秩序、化民成俗的作用，可以有效地推进天下大治，实现社会和谐有序。
汉代在总结秦二世而亡的教训和批判法家的同时，将道德教化视为为政之本。如贾谊说：“教者，政之本也。”“有教，然后政治也。”（《新书·大政下》）董仲舒也说：“教，政之本也；狱，政之末也。”（《春秋繁路·精华》）宋代同样强调德教是为政之本。如朱熹说：“然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”其实，两千多年来，中国古代社会治理都非常注重道德教化的正面引导以及化民成俗的作用。因而中华民族形成了高尚的道德准则、完整的礼仪规范和优秀的传统美德，被世人称之为“文明古国，礼仪之邦”。
三、主导地位与品德修养、忧患意识、道德操守
孔子将天人哲学思考的重心从传统的“神本”转到“人本”上，把注意力从虚幻的“天道”转向现实的“人道”；同时认为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），着重强调了人的主动性与积极性。为此，儒家围绕为政在人的主导地位，阐述了为政者修己正人的品德修养、安不忘危的忧患意识、克己奉公的道德操守。
（一）为政在人的主导地位
孔子强调与肯定人在客观世界中的主观能动性，但相对政治来说，特别重视人的主导地位与关键作用。换句话说，就是为政者在儒家政治中始终处于主导地位。面对哀公问政，孔子明确指出，“文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《中庸》），并且提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》）的政治命题。可见，孔子在强调人居于政治主导地位的同时，把为政者的道德素养看成政治实践的关键与重要因素。所以，孔子强调说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）并且，他要人们“听天命”而“尽人事”，但其重心与着眼点还是“尽人事”，要为政者“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），告诫为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孟子继承了孔子的这些思想，他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）
（二）修己正人的品德修养
儒家提倡贤人政治，主张选贤举能，不仅与其“为政以德”的政治纲领和“天下大同”社会理想有密切关系，而且还认为政治的根本问题就在于为政者应具备相应的品德修养。在儒家那里，为政者的道德修养不仅是国家治理的逻辑起点，而且还是解决一切政治、社会问题的总根源。所以，为政者的“修身”问题在儒家政治思想中显得尤为重要，它直接关系政治的得失成败、国家的兴衰治乱。如《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔子十分关注为政者的德行问题，认为政治治理的关键在于为政者的自身之“正”，即“政者，正也”（《论语·颜渊》）的问题。换句话说，孔子把为政之德的着眼点和重心放在了规范和约束为政者的德行上，希望为政者通过自身的美德和善行影响民众，提高民众的道德境界，增强民众的政治认同感，进而促进社会和谐有序。一定意义上说，孔子政治思想的重心不是在“治民”，而是在“治官”。所以孔子强调为政者首先要“其身正”，即要求民众做好的首先自己要做好，要求民众不做的自己首先不要做；同时还要为政者做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）、“尊五美，屏四恶”（《论语·尧曰》）等。
（三）安不忘危的忧患意识
在儒家看来，为政者光具备一定道德修养是不够的，还应具有安不忘危的忧患意识；为政者不能骄傲自满、要谦虚谨慎，不能狂妄自大、要心存敬畏，时刻注意潜在的危机和祸患，做到居安思危、未雨绸缪，存不忘亡、治不忘乱，始终保持政治上、思想上的清醒。
忧患意识是对事物发展吉凶成败的理性思考和远见卓识，表现为一种责任感和担当意识。儒家这一思想意识，在孔孟等早期儒家那里发展成一种理性的思想自觉，一种对事业成败、人生得失，尤其是对兴衰成败的理性洞见和把握，是一种心存敬畏、居安思危的思想理念。但其侧重点是为政者对政治命运的把握和担忧，体现了儒家对为政者安不忘危的素养要求。
儒家忧患意识有着忧道、忧民、忧己的鲜明特质，它直接指向社会的稳定和国家的长治久安。孔子明确表示：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）他还说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“不患人之不己知，患其不能也。”（《论语·宪问》）在这里，孔子不是在谈个人的得失，而是在强调如何修养自身、经世致用，体现了强烈的社会责任感、使命感和危机感。
（四）克己奉公的道德操守
孔子不仅对平治天下进行了理论上的探索，还对为政者提出了政治实践层面的道德要求，倡导为政者“先之，劳之”（《论语·子路》）、“在其位，谋其政”，要为政者始终保持克己奉公的道德操守。首先，要克己。克己就是要克制个人的私欲，做到廉洁自律，克服懈怠懒惰。在儒家看来，廉洁是为政的必要条件，勤政是为政的核心内涵和根本要求。一个合格的为政者既要做到廉洁自律，又要做到勤政为民且不“扰民”，两者相辅相成，不可偏废。其次，要奉公。奉公就是以大公无私的态度奉行公事。孔子认为为政者要做到忠于职守，既要“居之不倦”（《论语·颜渊》），又要“行之以忠”（《论语·颜渊》），带着真挚的感情为民众办事。在这里，孔子所谓的忠于职守之“忠”与对君主个人的“忠”有着本质的区别。忠于职守之“忠”是一种兢兢业业的做事态度，一种大公无私的奉献精神。其实，在早期儒家那里，忠是为政者的尽职、尽责、敬业，是为政者对自己所从事政务工作的热爱、珍惜和敬重，是一种全心全意、竭尽全力投入政务工作的忘我态度、敬业精神。总之，廉洁勤政、忠于职守体现的就是为政者克己奉公的道德操守和精神境界。
结语
综上所述，儒家从“天人合一”的哲学高度，考察了“天”与“人”的关系，并“把天人的哲学思考重心由‘天’转到‘人’，实现了从‘天道’到‘人道’的转换”；同时又基于“人道政为大。夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从”（《孔子家语·大婚解》）的认识与体悟，清醒认识到以君为首的为政者修德的极端重要性，洞察了道德对政治的巨大作用，提出了“为政以德”的命题，对社会国家治理进行深度思考。首先，立足于“天人合一”的哲学基础，针对建构什么样的政治、社会如何良性发展以及未来理想社会等政治目标，提出了修齐治平的王道政治、自强不息的进取精神、天下大同的社会理想。其次，从“以民为本”的价值取向出发，就落实其构想的政治目标，指明了德法相济的治理模式、富而有道的经济导向、文之礼乐的教化理念。最后，儒家将政治问题归结为“人”即为政者的道德素养问题，提出了“为政在人”的政治思想。儒家认为，为政者的道德素养是解决政治问题的核心与关键因素，而“为政在人”之“人”的决定因素就是其道德素养，所以儒家围绕“为政在人”这一命题，论述了修己正人的品德修养、安不忘危的忧患意识、克己奉公的道德操守。总而言之，儒家“为政以德”的政治哲学思想从天与人、人道与政治、君主与民众、手段与目标、职责与素养等关系层面，提出了一系列社会治理的核心理念及原则要求；同时又从天—人—人道—政治—德政—君主（帝王）—为政者—德行—身心的哲学思维路向贯通了天命—人性，把“天道”与“人心”联系起来，使“知天命”与“尽人事”统一起来，不仅将改变世道人心即倡导仁义道德作为解决政治问题的着力点和关键环节，而且还为其“道德的政治”找到了形而上依据，即把现实个体之心性上达形上之天命、人间之王道上达形上之天道，不仅为儒家“德政”思想的道德本体找到了先验根据，而且也贯通了儒家“为政以德”政治思想的内在理路。
孔子“为政以德”的政治思想，经后世儒家的不断丰富与发展，逐渐形成一套独具特色的政治哲学思想体系。尽管其政治主张未被当时社会所接受，但因其政治思想与中国古代社会的上层建筑保持了很大程度的圆融与契合，所以从汉武帝接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒家“为政以德”的政治哲学思想逐步发展为中国古代社会政治的主体意识，指导着中国古代社会的政治生活实践，对中国古代社会的延续和发展以及民族心理和风俗习惯的形成，发挥了前所未有的巨大作用。对此，习近平总书记明确指出：“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。治理国家和社会，今天遇到的很多事情都可以在历史上找到影子，历史上发生过的很多事情也都可以作为今天的镜鉴。中国的今天是从中国的昨天和前天发展而来的。要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。”因此，讲清楚儒家“为政以德”政治命题的核心理念、思想精华及其内在理路，挖掘和总结其所蕴含的治国理政的政治智慧，对于理解和把握习近平新时代中国特色社会主义思想的基本内涵和理论体系，积极推进国家治理体系和治理能力现代化建设，建构人类命运共同体，都具有十分重要的意义。
孔祥安，孔子研究院研究员；杨富荣，孔子研究院助理研究员
