【摘要】：全球正义理论是当代政治哲学和道德哲学中的重要理论之一，全球正义理论的很多内容，尤其是它所秉承的世界主义理念，引起了不少民族主义者的异议。民族主义者主要从三个方面批判了全球正义理论，即全球正义理论削弱了民族自决、民族责任和民族认同。事实上，民族主义对全球正义理论的批判在不少方面是值得商榷的，全球正义理论能够容纳民族主义的批判，为民族主义提供了一种约束边界。然而，这并不意味着民族主义缺乏内在价值，同时，民族主义者所强调的特殊义务仍然有着重要的作用。
【关键词】：民族主义；全球正义；民族责任 民族认同；世界主义
全球正义（global justice）理论是当代政治哲学和道德哲学中的一种重要理论，引起了不少学者的关注，很多著作、论文、学术会议和大学课程都在关注它，一方面，这在很大程度上应当归因于在全球化的背景下全球贫困和全球不平等问题的日益加剧。人类社会目前在高度发达的生产力和科学技术的推动下，创造了巨额的财富，然而，与此形成鲜明对照的是，全球贫困以及全球不平等的状况非但没有缩小，反而在逐渐扩大，很多学者试图通过全球正义理论来缓解全球贫困和不平等的状况；另一方面，与自20世纪70年代以来约翰·罗尔斯（John Rawls）、查尔斯·贝兹（Charles R. Beitz）和涛慕思·博格（Thomas Pogge）等一大批学者的努力是密不可分的。罗尔斯在1971年出版的《正义论》中主要将民族国家视为正义的适用范围，贝兹和博格等世界主义者恰恰持有不同的立场，他们强调人们在思考正义的适用范围时，必须超越民族国家的界限，并在坚守世界主义理念的基础上开始将罗尔斯式的契约主义方法用于分析全球问题，对罗尔斯也抱有同样的期待。[1]虽然罗尔斯在1993年发表的《万民法》一文以及1999年出版的同名专著中秉承了其在建构国内正义理论时所使用的契约主义方法，阐发了一种名曰“作为现实的乌托邦”的国际正义理论，但是罗尔斯对世界主义理念以及全球分配正义原则的拒斥，[2]非但没有满足世界主义者的期待，反而令一些世界主义者大失所望。正是罗尔斯国际正义理论中的不足之处激发了贝兹和博格等世界主义者进一步思考国际正义理论，世界主义者通过批判和发展罗尔斯的国际正义理论，提出了各自的全球正义理论，这也促使了全球正义理论成为一种非常具有影响力的理论。
然而，由于全球正义理论秉承世界主义的理念，将“个人”视为道德关怀的终极对象，认为从分配正义的视角来看，不管个人的“身份”如何，都有资格获得平等的关心与尊重，不应该因身份的差异而受到区别对待，这挑战了在现实社会中人们对“身份”的重视，因此，它面临着不少批判，[3]尤其是源自富裕国家之人的大量批判。其中一种重要的批判是诉诸于“民族身份”（nationality）的批判，即从“民族主义”立场出发对全球正义理论进行批判。正如塞缪尔·谢弗勒（Samuel Scheffler）曾言，“如果对全球正义的反对意见仅仅是由自利观念所激发的，那么它也不会带来道德上或哲学上的困惑，尽管这些反对意见有着显而易见的实践上的、政治上的重要性。然而，一些反对意见经常以规范性的术语来表达，并诉诸于对人们负有吸引力的道德理念来捍卫自己。”[4]民族主义就属于当代社会中一种极具吸引力和影响力的观念，全球正义理论也就不得不回应源自它的严厉批判，否则其就难以获得人们的认可。民族主义认可一种“偏袒”（partiality）的视角，即优先关照本民族成员的利益和需要，这与全球正义理论所持有的一种“不偏不倚”（impartiality）的视角之间，显而易见存在一种张力。伴随着全球正义理论的兴起，在西方学术界，民族主义与全球正义之间的论争也逐渐引起了人们的关注——国内学术界鲜有关注民族主义与全球正义之争，科克-肖·谭（Kok-Chor Tan）和吉莉安·布洛克（Gillian Brock）的研究较具代表性。谭主要从民族自决等角度探讨了民族主义与全球正义之争，认为民族主义者所提出的民族自决理据并不能成为反对全球正义的理由，倘若民族主义者要想使其对民族自决权的行使完全合法化的话，他们必须要积极地追求全球平等；[5]布洛克分别回应了耶尔·塔米尔（Yael Tamir）和米勒这两位自由主义的民族主义之代表人物对全球分配正义理论的批判，认为自由主义的民族主义的一个致命弱点是它并没有澄清人们对同胞和非同胞分别负有哪些义务，有时其立场是前后颠倒的，倘若自由主义的民族主义要想成为一种道德上可以获得辩护的理念，它必须厘清上述问题。[6]虽然谭和布洛克的研究确实能够为我们在研究民族主义与全球正义之争时提供非常有益的借鉴，但是谭忽视了一些民族主义者从民族认同的角度对全球正义理论进行的反驳，布洛克的研究混淆了民族主义和爱国主义对全球正义理论的批判，爱国主义在反驳全球正义理论主要诉诸于“公民身份”的重要性。鉴于上述分析，民族主义对全球正义理论提出了哪些重要的批判以及全球正义理论能否容纳民族主义的批判将是本文关注的主要问题。就具体的论述思路而言，本文将在简要概括民族主义和全球正义的基本理念的基础上，探讨民族主义对全球正义理论的三种有代表性的批判，最后分析全球正义理论是否能够容纳源自民族主义的批判。
一、民族主义与全球正义的基本理念
在具体分析民族主义与全球正义之争之前时，我们需要首先明晰什么是民族主义？什么是全球正义？作为一种意识形态和思考世界的一种方法，民族主义“强调民族在解释历史发展和分析当代政治中的重要性，并且明确宣称‘民族特性’是人类划分的主导性因素。习惯上，民族主义主张所有的人都应属于一个并且只属于一个民族，它是他们身份和忠诚的主要焦点。这就是说，人们在作为任何比较狭隘或者比较宽泛，或者是相互交叉的组织的成员时，都首先应把自己看成是民族的一分子。”[7]民族主义是一种负有影响力的意识形态，有着各种各样的类型，其中一种重要的类型学的分析是将民族主义分为“公民民族主义”（civic nationalism）和“族裔民族主义”（ethnic nationalism），比如尼尔·麦考密克（Neil MacCormick）和罗伯特·法恩（Robert Fine）等人就认可这种分类方法。麦考密克认为公民民族主义“建立在认同感的基础上，属于那些共享公民机制的人，他们被共同的诉求联系在一起，这种诉求被于尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）称为‘宪法的爱国主义’。公民民族主义认为，民族是开放的，所有认可公民机制的人都可以自愿加入。”而族裔民族主义“强调由历史，甚至是基因决定共同体的自决，这种共同体具有文化上和渊源上的归属感。”[8]公民民族主义强调公民机制的重要性，强调以某些宪法原则来感召人们，就此而言，公民民族主义是开放的，而族裔民族主义主要通过族裔、宗教、文化或语言等因素来感召人们，族裔、宗教、文化和语言等因素往往与一个人的出生地有密切的关系，是几乎难以被改变的，就此而言，族裔民族主义具有封闭性。
我们应当如何评判民族主义呢？一般说来，有两种针锋相对的观点，一方对民族主义进行严厉指控，另一方为民族主义进行辩护。前者以埃里·凯杜里（Elie Kedourie）和迈克尔·弗里登（Michael Freeden）等人的观点为代表，后者以安东尼·史密斯（Anthony Smith）的观点为代表。作为政治上的保守派，凯杜里曾对民族主义进行了严厉的批判，认为那些曾将民族主义视为世界上的弱势群体为争取自治和自由所做的理性的、自觉的尝试的观念显然是错误的，相反，民族主义是一种非理性的、狭隘的、仇恨的和破坏性的意识形态。民族主义首先产生于欧洲，是完全由欧洲出口到其他地区的，而且也是其最危险的出口物。民族主义并不是自由的或理性的，相反，它是非自由的和狂热的。[9]弗里登认为民族主义只是一种附着于狭隘政治概念的意识形态，并不能解决分配正义和资源分配等主要的社会和政治问题，史密斯曾回应了凯杜里和弗里登等人对民族主义的上述批判，认为虽然他们对民族主义的诘难有一定的道理，但是他们只考虑到了民族主义的部分面貌。在史密斯看来，对上述批判有两种回应：“第一种回应是说明民族主义作为一种意识形态——或者更确切地说是一种信仰体系——它的概念比批评者所说的更为丰富，即使它在哲学的关联上无法与其他‘主流’意识形态相比。第二种回应是论证民族主义不仅可以被视为一种信仰体系，而且可以被视为一种文化形式和宗教样式。这使得它与‘主流’政治意识形态有很大的不同，并且这就能很大程度地避免在纯粹政治意识形态的原则和影响方面对民族主义的批评。”[10]史密斯并不同意凯杜里等人对民族主义的诘难，认为民族主义所包含的民族自治、民族统一和民族认同等三个基本的理想在国家的发展中会起到很多积极的作用。
实际上，民族主义是一种复杂的意识形态，凯杜里和史密斯分别看到了民族主义的不同面向，民族主义在历史上扮演了不同的角色，一方面，它确实曾经是一种负有侵略性的意识形态，是一种非理性的力量，为一些国家的对外侵略和征服服务，带来了奴役与灾难。这种民族主义往往被称为极端民族主义，极端民族主义在历史上已经导致了对很多人的大屠杀、种族清洗和迫害，这也使得民族主义曾在很长一段时间内是一个贬义词，与爱国主义大体上所具有的正面形象——但是人们有时也会对其进行负面的评价——形成了鲜明的对比；另一方面，民族主义除了具有侵略性的一面以外，还有温和性的一面，也就是说，我们既不能忽视民族主义在促进民族独立和民族统一的过程中所扮演的积极角色，也不能忽视民族主义在某些国家中所扮演的构建一个新民族的任务，同时，并不是所有的民族主义在道德上和实践上都是令人反感的。民族主义既有可能是和平的和有益的，也有可能是侵略性的和破坏性的。自二战后，为了规训自身的非自由的以及扩张性的成分，民族主义吸收了自由主义的一些要素，民族主义与自由主义并不像人们曾经通常认为的那样是相互对立的，而是可以相互“融合的”，融合的结果就是形成了我们将要重点提及的一种在当代社会非常具有影响力的奠基于自由主义原则之上的民族主义，即塔米尔和米勒等人推崇的“自由主义的民族主义”。依塔米尔之见，“自由主义的民族主义的原则基础是这样的观念：所有的民族均应该享受平等的权利，而事实上它的普遍结构来自位于其核心的个体权利的理论。如果民族权利建立在个体赋予其民族成员身份的价值的基础上，那么，所有的民族都应该受到同样的尊重。”[11]根据自由主义民族主义的基本立场，对民族主义能够恰当地追求的理想以及实现这些理想的手段而言，自由主义提供了一种约束边界。
全球正义理论也是一种复杂的理论，其中一种在当代政治哲学界负有影响力的全球正义理论采取了“世界主义”的研究视角，这也是引起很多民族主义者不满的地方。博格认为虽然世界主义的种类众多，但是所有的世界主义立场都包含如下三个要素：“第一，个人主义：关怀的终极单位是人或个人，而不是家庭，部落，种族的、文化的或宗教性的共同体、民族或国家。……第二，普遍性（universality）：作为终极关怀单位的所有人的地位都是平等的，……。第三，普适性（generality）：终极关怀单位的所有人的地位都是平等的，这种观点在全球范围内都是适用的。”[12]虽然贝兹、戴维·赫尔德（David Held）和玛莎·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）等人也对世界主义理念进行了探讨，但是博格对世界主义的阐述大致能够概括当代世界主义的基本理念，即个人主义、普遍性和普适性，获得了普遍的认可，世界主义的立场与民族主义的立场形成了鲜明的对照。
全球正义理论除了以世界主义为研究视角以外，还有三种重要的分析路径，即以彼得·辛格（Peter Singer）等人为代表的全球正义的功利主义分析路径，以贝兹等人为代表的全球正义的契约主义分析进路与以亨利·舒伊（Henry Shue）和博格等人为代表的全球正义的人权分析路径。辛格建构了一种从不偏不倚的视角出发思考问题的功利主义伦理观，强调虽然追逐私利是人之本性，但是人们在进行伦理思考时必须将对自身利益的关照推广到他人的利益身上，即主张一种利益的平等考虑原则：“在伦理慎思中，我们要对受我们行为影响的所有对象的类似利益予以同等程度的考虑。……被平等考虑的利益不因是谁的利益而有所不同。”[13]辛格将功利主义伦理观用于分析全球正义问题，认为国家的边界并不像某些民族主义者和爱国主义者所申述的那样具有根本的道德重要性。辛格曾用了一个著名的有关“拯救落水儿童”的思想实验来反驳“偏爱同胞”的观点。[14]假如A在经过一个非常浅的池塘旁时，发现一个小孩掉进去了，并意识到这个小孩有被淹死的危险。倘若A伸出援手去拉那个小孩，小孩不会被淹死，即使这会弄湿A的衣服；倘若A不去救那个小孩，小孩将会被淹死。辛格认为A应该去救那个小孩，并强调倘若预防一些非常坏的事情的发生是人们力所能及范围内的事情，且不会因而牺牲掉其他任何具有道德重要性的东西，从道德上而言，人们不应该避而远之。实际上，辛格的全球正义理论的关键论证正是从“拯救落水儿童”这一思想实验推导出“富裕国家对贫困国家所负有的援助义务”，援助义务也是其全球正义伦理的核心组成部分。当然，这种类比论证方式也是辛格的全球正义理论极具争议性的地方，因为从道德直觉上而言，很多人会同意拯救落水儿童，但是并不一定认可富裕国家对贫困国家负有一种援助义务。
契约主义是全球正义理论的另一种重要的分析进路，这在很大程度上应当归功于罗尔斯在《正义论》和《万民法》等著作中分别建构国内正义理论和国际正义理论的过程中对契约主义方法的不懈运用。然而，贝兹等世界主义者秉承罗尔斯式的契约主义方法的基本精神，得出了迥异于罗尔斯的国际正义理论的、罗尔斯曾明确加以拒斥的诸多全球分配正义原则。虽然贝兹采取了罗尔斯式的契约主义方法分析全球贫困问题，但是贝兹并不像罗尔斯那样将契约主义方法的适用范围限于封闭的政治共同体——民族国家——之中，而是认为可以超越国家的界限，认为我们可以对罗尔斯的国内正义理论进行适当地重新解释，它能够在全球范围内适用：“如果全球经济和政治相互依赖的证据表明存在一个全球社会合作系统，我们就不应认为国家边界具有根本的道德重要性。既然边界与社会合作的范围并不是同延的，它们就没有为社会义务标出界限。因此不能假定原初状态中的各方知道他们是特定国家社会的成员，从而主要是为那个社会选择正义原则。无知之幕必须延伸到国家公民身份的所有问题，并且所选择的原则将会在全球适用。”[15]对贝兹来说，国际社会的制度与国内制度有着高度的相似性，倘若人们承认在罗尔斯设定的国内原初状态中，罗尔斯的差别原则是一种较为可行的选择，在国际原初状态中，人们并没有理由抛弃全球差别原则，人们需要通过全球差别原则来确保全球基本结构能够公平地运作。然而，我们需要注意的是，贝兹等人的全球差别原则的最大问题可能是全球差别原则在实践方面的可行性问题，即如何落实全球差别原则？由谁来实施全球差别原则？
虽然人权以及与其相关的权利观念源远流长，然而在全球层面上讨论人权问题，这是半个多世纪以前才开始出现的。在舒伊和博格等人的推动下，人权逐渐成为全球正义理论的重要分析进路之一。然而，全球正义的人权分析路径的内部也是纷争不同，不同的学者分别强调了不同的权利。舒伊认为生存权和安全权属于基本权利的范畴，基本权利是所有人对其他人提出的最低限度的合乎情理的要求，为什么基本权利是非常重要的？舒伊强调原因在于“权利在如下意义上是基本的：持有某种权利对享有所有其他权利来说是必不可少的。这也是基本权利的独特性所在。当一种权利是基本的时，通过牺牲基本权利而享受其他任何权利的尝试，将是自我挫败的，削弱了自身存在的根基。因此，如果某种权利是基本的，那么为了保护基本权利，非基本权利可以被牺牲——如果是必须的话。然而，为了享有非基本权利，不应该牺牲基本权利。”[16]在舒伊那里，基本权利具有优先性，在保护其他权利之前，应该优先保护基本权利。哪些权利属于舒伊所说的基本权利呢？舒伊认为安全权和生存权是基本权利，安全权包括人不受到谋杀、折磨、故意伤害、强奸和攻击等，最低限度的经济安全或生存权包括没有受到污染的空气和水、充足的食物、衣服、住房和最低限度的医疗保障等。博格在其全球正义理论中将人权分为“互动性的人权”（the interactional understanding of human rights）和“制度性的人权”（the institutional understanding of human rights），前者意味着假如某人拥有人权X等于断言一些人或所有人以及集体性的组织有一种不否认其的X或者剥夺其的X的义务，后者意味着在某前合乎情理的情况下，任何强制性的社会制度应当被设计得使那些受其影响的人都能获得人权，人权是针对任何强制性的社会制度的道德主张，因而也是反对针对任何人的强迫的道德主张。[17]也就是说，按照对人权的互动性理解而言，政府和个人有义务不侵犯人权，而按照对人权的制度性理解而言，政府和个人有义务建立一种能够确保所有社会成员的都能获得实现人权的手段的制度，博格主要认可制度性人权观。
与全球正义理论的功利主义分析路径和契约主义分析路径相较而言，全球正义理论的人权分析路径有不少优越性，譬如，它强调维护每个人所拥有的基本权利，并没有像全球正义的功利主义分析路径那样对人们提出了一种过高的要求，同时，它有着更多实践方面的可行性，并没有像全球正义的契约主义分析路径那样侧重于理论层面的论证。然而，全球正义的人权分析路径的代表性理论主要强调了“生存权”的重要性，较少强调“发展权”的重要性，这是它需要进一步完善的地方。
二、民族主义对全球正义理论的批判
正如我们在上文曾提及的那样，民族主义的类型多种多样。实际上，并不是所有的民族主义都对全球正义理论发表自己的看法，只有自由主义的民族主义以及某些非自由主义的民族主义（如沙文主义的民族主义）对全球正义理论进行了批判。
其一，全球正义理论削弱了民族自决。民族自决是诸多民族主义理论反复强调的重要原则，它意为各民族有决定自己的政治、经济和文化等制度的自由和权利，它既可以体现为一种政治上的诉求，也可以体现为一种文化上的诉求。一般而言，民族自决主要包括“国内层面的民族自决”和“国际层面的民族自决”，本文言说的主要是后一种类型的民族自决。塔米尔认为“民族自决包含个人寻求赋予他们的民族身份以公共表达的过程。这样，它常常被描述为个人进入公共领域的权利，并因而意味着个人有权利通过反映他们的公共价值、传统、历史的方式——简言之，他们的文化——建立机构并管理自己的公共生活。”[18]当然，自由主义的民族主义理论所强调的民族自决权要受到自由主义的限制，在追求自己的民族自决权的过程中不能侵犯或者伤害其他民族的自决权，这与沙文主义的民族主义等非自由主义的民族主义的主张是截然不同的。
塔米尔和米勒等人的自由主义民族主义理论以民族自决原则为理据，批判了博格等人的全球分配正义理论。博格主张以全球资源红利方案来解决目前的全球贫困问题，全球资源红利方案挑战了民族主义者推崇的对本国的资源和财富的无限所有权这一观点，可能被认为对资源和财富丰富的国家提出了一种过高的要求，博格曾进行了回应：“是的，平等主义制度对那些偶然受益于自然和历史的社会提出了过高的要求，因为它们在无限所有权的制度中将会拥有更加有利的处境。然而，对称地讲，无限所有权的制度对那些受害于自然和历史的社会至少提出了过高的要求，因为在一个更加平等的全球基本结构中，这些社会及其人民的处境将更好。”[19]可见，在博格那里，一个国家所拥有的自然资源的多寡，恰恰是道德上的任意因素，应当受到全球正义理论的调节。米勒阐发了一种不同于博格等全球分配正义理论的支持者的观点，他认为各个民族之间彼此负有如下五种义务：“克制在物质上伤害另一个国家的义务”、“不剥削单方面受你行为影响的国家的义务”、“遵守签订的国际协议的义务”、“互惠义务”和“更成问题的义务是保证自然资源之公平分配的义务”。米勒认为前四种义务已经获得了广泛的认可，只是第五种义务有着很大的争议，米勒认为实施该原则会面临两种困难：“一个困难是缺乏用来估计不同资源价值的共同度量。……第二个困难是资源并不是在那儿就可以用：它们需要被发现和被开采并使之能为人类所用，而这些都有一定的成本。”[20]可见，米勒并不认可全球资源平等的主张，不仅如此，米勒还反对全球平等主义，认为在其描画的国际正义图景中，民族国家拥有通过不干涉义务和援助义务等原则来体现的民族自决权，贝兹等人所倡导的全球差别原则等全球分配正义理论并不是必需的，因为“为了保持平等，我们将不得不持续不断地将资源从那些相对富裕的国家转移到那些比较贫困的国家，而这破坏了政治责任，同时也在某种意义上破坏了自决。”[21]易言之，在米勒那里，博格等全球分配正义论者所推崇的资源再分配原则和全球差别原则等全球平等主义方案恰恰侵犯了民族的自决权以及我们接下来将要论及的民族责任，全球平等主义既不是必需的，也不是可行的，在解决全球贫困等问题上，人道主义的援助义务已经足够。
其二，全球正义理论削弱了民族责任。民族主义者还认为全球正义削弱了民族责任，认为各民族应当对自己的经济发展或资源的利用等领域中的政策承担责任。米勒反对全球平等主义，为一种以人的基本需要为基础的全球基本人权观念进行辩护，就如何解决全球贫困问题而言，他并不认可辛格和博格等人所推崇的理念。从总体上而言，在米勒那里，辛格在忽视全球贫困的根源的情况下，就开始探讨如何化解全球贫困问题，同时，博格即使注意到了全球贫困的根源，但是错误地把握了这种根源，简单地认为富裕国家的公民对全球穷人的处境应当负有后果责任和补救责任。
就辛格的观点而言，米勒认为辛格并没有探讨全球贫困的后果责任问题，而只是把全球贫困看成像地震那样的自然现象，比如他既没有思考全球穷人的悲惨处境是怎么造成的？贫困的责任应当由富裕国家来承担还是应当由贫困国家的政府来承担？因此，“如果我们想要解决全球贫困问题，那我们显然不仅要在经验上而且还要在道德上追问贫困发生的原因。我们必须至少要假设，我们能够找到那些对贫困负有后果责任的行动者，我们还能要求他们承担起消除贫困的补救责任。”[22]虽然与辛格的全球正义理论相比，博格的全球正义理论既关注了后果责任，又更加明确地探讨了补救责任，但是米勒认为博格的全球正义理论的处理全球贫困问题的方式仍然是值得商榷的。米勒认为，博格并没有否认全球贫困的直接原因在于穷人所处国家的政治和经济体制，但是这些国家的不恰当的政治和经济体制可以由其所处的国际背景来解释，也就是说，博格认为不平等的国家经济和政治秩序是造成穷国贫困的主要根源，米勒挑战了这一观点，认为种族灭绝和奴隶制确实是道德悲剧，但是人们并没有理由可以假定，它们的长期影响导致了贫困国家中的贫困，相反，殖民主义对那些殖民地的发展所带来的影响并不总是消极的。米勒认为影响一国经济发展的因素大体上包括三种：物理因素（诸如自然资源、地理位置）、国内因素（如政治文化和政治制度）和外部因素（如国际秩序）。米勒强调除非我们能够证明，在解释为何某些社会变得富裕而其他社会变得贫穷之前，国内因素起着明显的作用，否则，关于民族对其富裕和贫困负有直接责任的主张就是没有依据的。在上述三种因素中，米勒比较强调国内因素对一国经济发展的重要性：“其他经济史学家已经提供更加有力的证据来证明，国内因素在解释发展的不同速度方面的重要性。地理位置在某种程度上说很重要——几乎所有的发达国家都处于温带而不是热带——但是，新加坡和毛里求斯这样的案例表明，地理上的劣势是能够被那些拥有合适的文化和社会制度的国家所克服的。”[23]可见，米勒基本上持有一种“纯粹国内因素致贫论”，并不同意博格所说的不平等的国际政治和经济秩序对贫困国家的影响，认为那些仍然贫困的国家不能将原因简单地归结于国际秩序以及维护该秩序的富裕国家。米勒强调辛格和博格等人的为解决全球贫困问题所开出的药方仅仅关注那些遭受贫困之苦的人们的需要以及谁能够提供相应的援助，这漠视为解决全球贫困问题而应当进行的制度改革。因此，辛格和博格等人的建议是值得怀疑的，认为在考虑针对世界穷人要承担何种责任时，必须考虑到各种因素，否则难以明晰后果责任和补救责任的具体的承担者。虽然米勒强调了保护世界上所有人的基本权利的重要性，但是鉴于米勒认为国家应当对自己的经济发展等政策承担责任，援助穷人的义务还是应当首先由穷人所在的国家及其民族共同体承担。在米勒那里，倘若依照贝兹和博格的等人的全球分配正义理论，我们不问贫困国家贫困的原因，而直接主张富裕国家及其公民直接承担补救责任的话，那么一些贫困国家可能就没有承担本身应当承担的民族责任，而将这种责任转嫁到其他国家或公民身上。
其三，全球正义理论削弱了民族认同。民族主义者不仅认为全球正义理论削弱了各民族的民族自决权和民族责任，还削弱了民族成员的民族认同。民族认同通常是指个体将自身视为某个民族共同体的成员，以及个体对其所属民族共同体的归属感和依附感，比如某个人强调自己是“中国人”或“法国人”等。个体通过认同某个民族，可以理解其在世界上所处的位置是什么。民族认同所包括的内容是非常广泛的，其中“民族文化”和“民族义务”是其中两个重要方面。民族文化是民族认同的重要基础，为共同体的成员提供了某种共同的身份感。传统的民族主义理论往往强调个人充分实现自己价值的唯一方式在于对民族的方方面面（比如民族文化）有一种认同感，尊重民族的各组成部分，并且不加反思地高度赞扬民族的伟大成就和光荣历史。然而，自由主义的民族主义理论的辩护者持有不同的观点，比如塔米尔认为“自由主义的民族主义的主要特点是：它在巩固民族理想的同时并不无视其他的人类价值观念——民族的理想应该依据这种人类价值来衡量。这个过程的结果是：对于合法的民族目标以及追求整个目标的手段的重新界定。自由主义的民族主义因而珍视民族文化的特殊性和人权的普遍性，珍视个体的社会和文化嵌入性以及人的自治。”[24]虽然如此，自由主义的民族主义理论仍然强调本民族文化的特殊性，强调个体对民族文化的忠诚、历史继承性和传承性。
民族主义者在民族义务问题上，认为由于人们对其所属的家庭、社区和教会等共同体有认同感，因此，人们对其所属的共同体的其他成员也负有一种义务，这种义务异于人们对“陌生人”的义务，换句话说，人们应当偏袒“本民族成员”的利益，而不是陌生人的利益，即使自由主义的民族主义理论也赞同这一观点。例如，米勒认为民族共同体是一个义务的共同体，“因为我们的祖先为了建立和保卫民族呕心沥血，生于其中的我们继承着继续其事业的义务，部分是对同时代人履行义务，部分是对我们的后代履行义务。这个历史共同体也向未来延伸。这意味着如果我们把民族视为一个伦理共同体，我们就不只是在谈论一个存在于一群相互帮助的人之间的共同体，帮助一旦停止，这种共同体也随之瓦解，而是在谈论一个当代人无法断绝关系的共同体，因为它在世代之间从过去绵延到未来。”[25]当本民族成员的需要与陌生人的需要产生冲突时，人们应该首先关照本民族成员的需要，对本民族成员比对陌生人有着更多的民族义务。民族主义者认为世界上的很多国家是由不同的民族构成的，而且一个国家往往是由多个民族构成的，各个国家之间并不存在能够获得各个民族或国家接受的民族文化，然而，全球正义理论的支持者对个人的文化认同持一种中立的甚至怀疑的态度，试图倡导一种能够超越各民族之民族文化的文化。实际上，在民族主义理论的支持者那里，这种立场是值得怀疑的：“在缺乏共同民族认同的国家，例如小于将两个或三个民族或种族群体联合起来的保护性组织的尼日利亚，政治最多采取群体商谈和妥协的形式，最坏的情况是堕落为统治之争。信任可能存在于群体内部，却不存在于群体之间。”[26]在民族义务问题上，全球正义理论的支持者主张应当采取一种不偏不倚的视角，当民族成员的利益与陌生人的利益发生冲突时，不能因为仅仅是同一民族成员的利益就进行区别对待，而应该采取一种利益的平等考虑原则。
在民族主义者那里，全球正义理论的支持者漠视了民族认同的重要性，正如威尔·金里卡（Will Kymlicka）曾言，“历史表明，人们愿意为其亲属和那些与其同样宗教信仰的人作出牺牲，但是，却只有在某些条件下才有可能履行更多的义务。尤其是，必须有某种意义上的共同认同和共同归属把赠与者与接受者统一起来，以致于在某种意义上，为那些不认识的人所作出的牺牲仍可被认为是为‘我们中的一员’而作出的牺牲。”[27]民族认同恰恰就属于金里卡所言的共同认同和共同归属之所在。在某些民族主义者那里，在一个共同体的内部，人们相信，当人们为他人作出牺牲——比如帮助穷人——时，当自己以后陷入贫困的境地时，也会获得相应的帮助，因而，人们应该互相帮助。然而，在全球层面上并不存在类似的共同认同和共同归属（即民族认同）：当人们为世界上某个国家的某个穷人的悲惨处境慷慨解囊以后，倘若自己以后变得一贫如洗，并不一定能够获得相应的帮助。总之，民族主义者认为全球正义理论削弱了人们的民族认同。
三、全球正义理论能否容纳民族主义的诘难？
可见，民族主义对全球正义理论的批判主要在于全球正义理论削弱了民族自决、民族责任和民族认同。那么，全球正义理论能否容纳源自民族主义的批判？与民族主义，全球正义理论是否应当具有优先性，能否为民族主义提供一种约束边界？
就民族主义的第一点批评意见而言，塔米尔和米勒等民族主义者主要强调各民族对自己的资源和财富拥有一种绝对的所有权，并反对贝兹和博格等人所推崇的全球分配正义理论，即反对全球平等主义。实际上，依照自由主义的民族主义的本质来说，上述批评意见并不成立。一方面，虽然在当今国际舞台上，各民族确实对自己的资源和财富拥有一种绝对的所有权，但是在理论上这是一个非常负有争议性的问题。民族主义者在为“将资源和财富分配给同一民族的成员是被允许的，分配给陌生人是不被允许的”这一观念进行辩护时，必须考虑到各民族对资源和财富的所有权是否是正当的。倘若我们承认正义理论应该在思考“各民族是否对自己拥有的资源和财富拥有一种绝对所有权”这一问题的过程中扮演一种重要的角色，那么我们就会发现正义理论，尤其是自由主义的正义观，给各民族践行其民族自决权的方式提出了一种约束边界。倘若我们坚持认为那些拥有较多资源和财富的民族对其资源和财富拥有一种绝对的所有权，这就使得自由主义的正义观为各民族行使自决权提供的约束边界已经荡然无存。自由主义的民族主义理论必须重视其中的自由主义这一要素对民族主义的目标以及实现该目标的手段提供的约束，否则，其就不应该被称为自由主义的民族主义。“倘若某些资源能够被某些民族合法地使用，这些民族就可以按照自己的意愿将这些资源分配给其成员，然而，只有当我们首先明晰了全球正义对所有人民和民族提出的要求、明晰了资源的公平所有权的内容，我们才能决定那些民族是否可以把那些资源分配给自己的成员。”[28]我们并不能假定目前各民族所控制的资源和财富就是一种正当的分配，塔米尔和米勒等自由主义民族主义理论的倡导者并不否认目前全球资源和财富的分配是不正当的。事实上，虽然很多富裕民族的资源和财富的获得在某些方面是因其合理的政策和努力而获得的，但是其在很大程度上要么是由于其运气较好（比如拥有丰裕的自然资源和优越的地理位置等），要么是长期对其他民族的长期殖民所带来的。
另一方面，民族自决权应该是所有国家都应当享有的权利，不仅富国拥有民族自决权，穷国也应该拥有民族自决权，易言之，民族自决权具有普遍性。正如科克-肖·谭曾言，“对自由主义民族主义来说更为根本的理念——事实上，这是自由主义民族主义的一个必要的、尽管不是全部要素——是，民族主义自决原则是一个普遍性的原则。这意味着，对自由主义民族主义者来说，民族自决是一种所有民族（在恰当条件下）都有资格享有的权利。这种可普遍性前提的一个明显意含是，一个民族对其民族自决权利的行使不得侵犯其他民族的类似权利。”[29]非自由主义的民族主义否认民族自决权的普遍性，它既可能主张本民族的民族自决权，又否认其他民族的民族自决权，换言之，是否尊重民族自决权的普遍性是区分自由主义民族主义与非自由主义民族主义的一个重要标准。民族自决的前提条件在于平等，这种平等大体上包括两个方面，一是国际秩序的平等，二是资源和财富的大体平等。因为不平等的国际秩序与不平等的资源和财富会削弱某些民族的自决权，这样的话，米勒对全球平等主义的抛弃之合理性就是令人怀疑的。米勒可能忽视了各民族间资源和财富的差异会使得那些拥有丰裕资源和财富的民族在国际舞台上拥有更大的发言权，而那些资源和财富贫乏的民族的自决权往往难以得到实现。虽然正如本文第一部分曾提及的那样，贝兹和博格等人的全球分配正义理论并不一定完全恰当，[30]并不一定是一种能够解决全球贫困问题的可行方案，但是这并不意味着米勒对所有的全球平等主义理论的拒斥就是可以被接受的。
民族主义的第二点批评意见主要强调各民族要对自己的经济发展或资源的利用等领域中的政策负责，同时，由于米勒等人强调国内的文化和政治制度等因素在一个国家的发展过程中起着关键的作用，米勒等人将援助全球穷人的责任主要赋予了那些对贫困负有责任的人，即贫穷的国家及其政府。倘若第二点批评意见是可行的，它必须满足一个前提条件，即在确保全球背景制度是正义的情况下，各民族才能对自己的选择承担责任以及国家贫困的主要根源在于其政治制度和文化等国内因素。然而，目前的国际秩序远远是不公正的，离公正还有不少距离。我们可以借用博格在回应罗尔斯的“纯粹国内因素致贫论”时的观点来回应民族主义者的第二点批评意见，博格认为罗尔斯的“纯粹国内因素致贫论”是令人难以接受的，因为国内因素在很大程度上受到国际因素的影响，全球的贸易规则严重影响了国内人均生产总值的国际分配，同时，罗尔斯忽视了“那些致力于提高人民生活水平的国家，不得不与那些过度保护国内市场的富裕国家进行竞争。这些保护（包括关税制度、配额制度、反倾销税、出口信贷、对国内生产者和所有加入世界贸易组织条约的公司的巨大补贴）是如此地虚伪和不公平，以至于它们受到了大量的批判，并开始削弱民族主义者的解释。”[31]博格所批判的现行国际体系中的“国际资源特权”和“国际借贷特权”就是不公正的国际秩序的典型代表。无论是在以前，还是在当下，不公正的国际秩序都对一些贫困国家的国内因素产生了深刻的影响，可以说，历史上的殖民统治以及不公正的国际政治和经济秩序等因素恰恰一些贫困国家贫困的重要根源。我们在上文曾提及米勒的如下观点：种族灭绝和奴隶制确实是道德悲剧，但是人们并没有理由可以假定，它们的长期影响导致了贫困国家中的贫困。事实上，我们有充分的理由说明，种族灭绝和奴隶制恰恰导致了某些贫困国家中的贫困，比如那些处于撒哈拉沙漠以南地区中的某些贫困就是如此。
即使我们承认米勒的“纯粹国内因素致贫论”，这也并不意味着贫困国家的人民应该对自己的较差处境以及政府的决策承担责任，因为不少贫困的国家恰恰是非民主的国家，人民对本国的各种政策缺乏发言权，倘若让人民为自己并没有任何发言权的政策所带来的结果承担责任，这显而易见是不恰当的，也不符合米勒对后果责任的界定。当然，我们在探讨如何化解全球贫困问题时，必须如米勒所反复申述的那样，要关注全球贫困的责任归属问题。这在能够明确到底谁是对贫困负有责任的情况下，制造贫困者当然应当承担主要责任，这是毫无疑问的。然而，对贫困责任的追溯并不是一件简单的任务，在大多数情况下，我们根本无法找出那些对贫困负有责任的人或国家。在难以解决到底谁是贫困的制造者这一问题的情况下，米勒从国家贫困的根源主要在于国内因素这一非常负有争议的观点出发而主张援助全球穷人的义务主要落在贫困国家及其政府身上，这是值得商榷的，也根本无法解决甚至缓解全球穷人的贫困处境。
就民族主义的第三点批评意见来说，民族主义者认为全球正义理论削弱了民族认同，鉴于其中的民族义务问题日益引起了人们的兴趣，我们将着力分析民族义务问题。从总体上而言，塔米尔等民族主义者强调应该优先关注本民族成员而非陌生人的需要和利益，侧重于强调民族义务与个人的身份认同之间的密切关系，然而，当她在探讨限制移民之政策是否具有正当性时，提出了一个与优先关注本民族成员的需要的观点截然不同的观点：“限制移民以便保持特定国土的民族特性，只有在所有的民族都有平等的建立民族实体之机会的情况下才是正当的，在这样的民族实体中，其成员将被赋予公平地追求自己的个人与集体目标的机会。维护文化同一性的权利因此是建立在其他民族的福利的基础上的。这样，自由主义的民族主义意味着：只有当一个民族已经履行其保证所有民族之间的平等这个全球义务的情况下，它通过限制移民而进行的同质性追求才是正当的。”[32]只要稍加分析，我们就可以发现塔米尔的上述两种观点是不连贯的，因为塔米尔一方面强调人们必须优先关照和偏袒本民族成员的利益和需求，在满足此前提之下，才能考虑是否关注陌生人的利益和需求；另一方面，在涉及到限制移民是否合理这一问题时，塔米尔又强调只有在确保所有民族之间的平等这个全球义务已经被履行的情况下，才能考虑是否应该限制移民。这两方面是明显存在冲突的，人们不可能既偏袒本民族成员的利益和需求，又在移民问题上采取塔米尔所说的观点。
我们以上回应了民族主义对全球正义理论的三种尖锐的批判，通过分析可以发现，民族主义对全球正义理论的很多批判值得商榷，全球正义理论能够容纳民族主义的上述批判。事实上，民族主义者强调民族义务的重要性以及强调优先关照同一民族成员的利益和需求本身无可厚非，然而，这要满足一个重要的前提条件，即只有当人们履行了塔米尔所言说的全球义务以及实现国际秩序和国际基本结构的平等（即实现全球背景制度的正义）之后，才能将对本民族成员的利益和需要的关照置于对陌生人的利益和需要的关照之前，而不是像目前民族主义者那样在全球背景制度的正义远未实现的情况下，反复申述本民族成员的利益和需求的优先性，即使与本民族成员的利益和需求相比时，陌生人的利益和需求是更为基本的和更为紧迫的情况下，也不放弃或修正上述立场。也就是说，对本民族成员的利益和需求的优先关照，必须受到全球正义的约束。易言之，与民族主义相比，全球正义应该处于一种优先的地位，全球正义为民族主义提供了约束边界。在这一点上，全球正义与马克思主义的国际主义是较为一致的，因为马克思主义的国际主义主要诉诸于马克思和恩格斯提出的“全世界无产者，联合起来”的口号，强调各国的无产阶级在实现自己的局部利益时要同世界无产阶级的整体利益结合起来，反对以其他国家的无产阶级的利益为代价来追求自己的利益，马克思主义的国际主义同样为民族主义提供了一种约束边界，当然，马克思主义的国际主义并不是完全拒斥民族主义，在某些方面也接纳了民族主义。同时，民族主义应该吸纳世界主义的部分内容，世界主义能够使得人们从一种不偏不倚的视角来看待自己以及自身所处的社会，要求人们在思考某些问题时能够超越自己所属的民族或国家，能够有利于人们对自身以及自身所处的社会进行一种批判性的、更加客观性的省察，能够减少一些偏见。
目前的全球背景制度是不公平的，正如我们曾反复提及的那样，全球的政治、经济等各种秩序是不公平的，很多人应得的利益被他人不正当地侵占了，很多人仅仅因为一些自己无法选择的因素而处于非常不利的境地。同时，虽然从理论以及现行的国际法而言，国家不分大小，主权一律平等，但是在现实的国际舞台上，强国比弱国拥有更多的主权，弱国的主权基本上可以被肆意践踏。这也就为全球正义理论对民族主义提出了一种约束边界这一主张，提供了很好的理由。在国家内部，既有国内正义理论，也有适用于其他较小的共同体的正义理论。虽然国内正义理论与适用于其他较小共同体的正义理论之间可能存在某种冲突，但是国内正义理论应该处于优先的地位，仍然负责调节国家内部各种相互冲突以及相互竞争的要求和主张。同样类似的情况是，与国内正义理论相比，全球正义理论也应该拥有优先性，我们并不能以国内正义理论与全球正义理论之间可能存在冲突为由，而拒斥全球正义的优先性，全球正义也可以负责调节各个民族之间或各个国家之间的相互冲突的要求。正如人们在确保国内制度是正义的情况下，可以偏袒他人（比如与自己关系密切的人）一样，在国际社会中也应该同样如此，我们应该首先确保全球背景制度是公平的，比如国际政治和经济秩序应当是公平的。在一个不平等的国际秩序中，践行民族主义的代价就是其他民族的成员要遭受不公正的对待。一旦满足了全球正义的要求，一旦一个更为平等的国际秩序建立起来了，对本民族的人的偏袒就是可以被接受的，换言之，全球正义理论并不拒斥民族主义所主张的同一民族成员之间所负有的特殊义务和特殊承诺。这也从一个侧面凸显出倘若我们理清了全球正义理论的基本要求，并将民族主义的基本诉求控制在自由主义的民族主义的范围之内，全球正义与民族主义并不是像人们通常所言说的那样是两种完全相互对峙的理念，而是可以相互支撑的。因此，全球正义与民族主义可以实现和解：一方面，全球正义的真正实现有赖于民族主义所提供的有力支持，另一方面，全球正义为民族主义提供了一种不可逾越的道德边界，至少可以确保民族主义不会蜕变成沙文主义的民族主义，当不同的民族主义主张之间产生分歧时，全球正义理论可以对它们进行调和。
四、余论
通过上述分析我们可以发现，民族主义与全球正义之间的争论是当代西方政治哲学中的一个重要的问题，民族主义者对全球正义理论的批评主要集中在三个方面，即全球正义理论削弱了民族自决权、民族责任和民族认同。实际上，民族主义者对全球正义理论的批判在不少方面并不是令人信服的，全球正义理论能够容纳源自民族主义的上述诘难，与民族主义理论相较而言，全球正义应当处于一种优先的位置，民族主义需要全球正义来为其划定恰当的道德界限，民族主义者所主张的特殊义务要受到一般义务（譬如不伤害其他民族的义务）的约束，而不是相反。在全球正义理论那里，是否偏袒本民族的成员，这并不是一个问题，而是关注全球背景制度本身的公正与否，关注在偏袒本民族的成员时，是否伤害到了其他民族的成员。
虽然我们在此强调强调民族主义要受到全球正义的约束，但是有两个方面是我们需要注意的：第一，这并不意味着我们主张应当在完全践行全球正义的情况下才能考虑民族主义，并不意味着我们贬低了民族主义，认为民族主义源自全球正义。因为这种观点过于激进，缺乏可信度，换言之，一种不能为民族主义提供一定存在空间的全球正义理论是不切实际的，尤其是那种不能为某种偏爱留下任何空间的全球正义理论明显背离了道德直觉，同时它也否定了民族主义具有的独立价值，而只有工具性的价值。实际上，民族主义有着内在的价值，为人类社会的进步和发展做出了不少贡献，并不仅仅具有工具性的价值；第二，这也不意味着笔者认为全球正义理论是无懈可击的，目前全球正义理论存在的一个根本缺陷在于对各民族持有的“地方性正义观”并未给予充分的强调，这种缺陷倘若得不到解决的话，全球正义理论就有可能只会停留于某些知晓多种文化、能够在世界各地行走的全球精英人士（如某些具有国际知名度的知识分子）的脑海中，它既难以获得普通人的认可，也很难被付诸实施。全球正义理论也要注意到各民族有着不同的民族文化，也要注意到各民族所提出不同的地方性正义观。全球正义和各个民族所持有的地方性正义观之间存在某种紧张关系，因为目前的全球正义理论主要是以西方的正义理论为原型的，往往是某一国家或某一地区的正义理论向外拓展的结果，易言之，它起初并不具有“全球性”，只是一种“地方性”的正义观，是一种特殊主义的而非普遍主义的主张。倘若全球正义理论在被向外推广的过程中，并未顾及到各民族的看法，只是一厢情愿地倚重自己的强制力量向外推销自己的观点，既有可能引起其他国家和地区的强烈反抗，也有可能勾起一些国家回忆起由某些西方殖民国家的殖民统治所带来的痛苦过往。因此，为了化解全球正义理论与各民族持有的地方性正义观之间的紧张关系，全球正义理论必须平等地对待而不是歧视各种民族文化，并在西方文化与非西方文化之间展开平等的交流与对话。
在建构一种拥有深厚根基的、有可能获得普遍认同的全球正义理论的过程中，秉承各种民族文化的人民都应当积极参与其中，譬如，在构建全球正义理论的过程中，中国人就应该扮演一种积极的角色，应该贡献自己的独特智慧，正如有论者曾言，“值得注意的是，那些至今尚未普遍化和全球化的地方正义学说，如中国的儒学，如何能提出自己的全球正义理论，在这方面中国人理应对全球正义做出贡献。当中国的商界人士踏遍全球努力开发全球市场时，他们遇到了种种阻碍，其中涉及不少国际正义问题。中国方面应该提出一种令其他国家和人民信服的全球正义理论和标准，这是具有全球视野的中国人在新世纪所面临的挑战。”[33]当然，这并不是一个一朝一夕就可以完成的任务，而是一个需要长时段来加以解决的问题。最后，我们想强调的是，全球正义理论要想成为一种真正具有“全球性”的正义理论，而不至于仅仅限于一时或一地，不至于蜕变成一种“地方性”的正义理论，全球正义论者必须认识到各民族持有的众多地方性正义观是全球正义理论的一个不可或缺的重要组成部分，一方面，全球正义理论既要认真对待和吸纳各种地方性正义观，尽力获得地方性正义观的支持，而不是漠视各种地方性正义观，又要试图在各种地方性正义观中间形成一种“重叠共识”；另一方面，在此基础上形成的全球正义理论也必须接受地方性正义观的检视和修正，经过与各种地方性正义观的不断“碰撞”，全球正义理论最终才能不断臻于完善。
【注释】
[1] 参见Charles Beitz, “Justice and International Relations,” Philosophy and Public Affairs, Vol.4, No.4, 1975, pp.360-389; Thomas W. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, 1989。
[2] 参见[美]约翰·罗尔斯著、陈肖生译：《万民法》，吉林出版集团有限责任公司2013年版，第157-161页。依照罗尔斯的基本立场，富裕国家对全球贫困者有一种“人道主义的援助义务”，而不负有全球正义论者非常推崇的“正义的义务”。这两种义务的侧重点是极为不同的，前者关注通过什么行动来缓解全球贫困，而后者聚焦于全球贫困的制度性根源，关注全球秩序本身的正当与否。人道主义的义务要求当其他国家的人民身处困境中时，那些相对而言处于较好境况中的国家及其人民要施以援手，然而，正义的义务除了要求富裕国家及其公民对全球贫困者提供援助以外，还要求真正消除世界上所存在的贫困和极端不平等的根源，譬如，改革目前一些不平等的国际政治和经济秩序，抵制一些国家对某些国家之主权的侵犯等霸权行径。
[3] 从总体上来说，全球正义理论面临着一些学者从现实主义、自由至上主义和社群主义等立场出发进行的批判。除此之外，在平等主义内部，并不是所有的学者都认可全球正义，虽然有些学者既不像自由至上主义者那样怀疑平等主义，也不像现实主义者那样贬低国际道德观念，但是他们对全球正义持怀疑的态度，罗尔斯和戴维·米勒（David Miller）就是其中的代表性人物。克里斯蒂安·巴里（Christian Barry）等人将这种批判称为“全球平等主义面临的平等主义批判”，并考察了从如下方面提出的批判是否合理：社会合作、国家强制、恰当的行动者、民族责任、共享的社会意义、国际多元主义和可行性。具体研究参见Christian Barry and Laura Valentini, “Egalitarian Challenges to Global Egalitarianism: A Critique”, Review of International Studies, Vol. 35, 2009, pp. 485-512。
[4] Samuel Scheffler, “The Conflict Between Justice and Responsibility”, Ian Shapiro and Lea Brilmayer (ed.), Global Justice, New York and London: New York University Press, 1999, p.86.
[5] [美]科克-肖·谭著、杨通进译：《没有国界的正义：世界主义、民族主义与爱国主义》，重庆出版社2014年版，第114-117页。
[6] Gillian Brock, Global Justice: A Cosmopolitan Account, Oxford University Press, 2009, pp. 248-250.
[7] [英]戴维·米勒等主编、邓正来等译：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社2002年版，第531页。
[8] [英]尼尔·麦考密克：“民族需要国家吗？对自由民族主义的反思”，载[英]爱德华·莫迪默等主编、刘泓等译：《人民·民族·国家》，中央民族大学出版社2009年版，第151页。
[9] 凯杜里的观点，可参见[印度]帕尔塔·查特吉著、范慕尤等译：《民族主义思想与殖民地世界》，译林出版社2007年版，第11页。
[10] [英]安东尼·史密斯著、叶江译：《民族主义：理论、意识形态、历史》（第2版），上海世纪出版集团2011年版，第27页。
[11] [以色列]耶尔·塔米尔著、陶东风译：《自由主义的民族主义》，上海世纪出版集团2005年版，“导言”，第7页。
[12] Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol. 103, No. 1, 1992, pp. 48-49. 黑体字为原文所有。
[13] [美]彼得·辛格著、刘莘译：《实践伦理学》，东方出版社2005年版，第22页。
[14] 参见Peter Singer, Famine, Affluence, and Morality, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No.3, 1972, pp. 231-233.
[15] [美]查尔斯·贝兹著、丛占修译：《政治理论与国际关系》，上海译文出版社2012年版，第137页。
[16] Henry Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy (Second Edition), Princeton University Press, 1996, p.19.
[17] Thomas W. Pogge, World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, Polity Press, 2002, pp.46-53.
[18] [以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，第64页。
[19] Thomas W. Pogge, “An Egalitarian Law of Peoples,” Philosophy and Public Affairs, Vol. 23, No. 3, 1994, p. 213.
[20] [英]戴维·米勒著、刘曙辉译：《论民族性》，译林出版社2010年版，第104-105页。
[21] David Miller, “Against Global Egalitarianism”, The Journal of Ethics, Vol. 9, No. 1/2, 2005, p. 71. 实际上，米勒并不是反对所有形式的全球正义理论，他只是反对平等主义的全球正义理论（即全球分配正义或全球平等主义），认可非平等主义的全球正义理论。为了表述的简洁，本文在提到全球正义理论的支持者时，并不包括米勒，而将其归入全球正义理论的批评者之列。
[22] [英]戴维·米勒著、杨通进等译：《民族责任与全球正义》，重庆出版社2014年版，第234页。
[23] [英]戴维·米勒：《民族责任与全球正义》，第238页。
[24] [以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，第74页。
[25] [英]戴维·米勒：《论民族性》，第23-24页。
[26] [英]戴维·米勒：《论民族性》，第92页。
[27] [加拿大]威尔·金里卡著、邓红风译：《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》，上海世纪出版集团2005年版，第244页。
[28] Gillian Brock, Global Justice: A Cosmopolitan Account, Oxford University Press, 2009, p. 269.
[29] [美]科克-肖·谭：《没有国界的正义：世界主义、民族主义与爱国主义》，第128-129页。
[30] 笔者曾经探讨过贝兹的全球正义理论，具体研究参见拙文：“差别原则能够在全球层面上适用吗？——评约翰·罗尔斯与查尔斯·贝兹的国际正义之争”，《世界哲学》2014年第4期。
[31] Thomas W. Pogge, “Do Rawls’s Two Theories of Justice Fit Together?” in Rex Martin and David A. Reidy (ed.), Rawls’s Law of Peoples: A Realistic Utopia? Blackwell Publishing Ltd, 2006, p. 219.
[32] [以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，第166-167页。
[33] 何包钢：《民主理论：困境和出路》，法律出版社2008年版，第186页。
高景柱，天津师范大学政治与行政学院教授、博士生导师、副院长，《政治思想史》编辑部主任
来源：《民族研究》，2016年第3期。
