《汉书·艺文志》评论诸子，说儒家“游文于六艺之中，留意于仁义之际”，从两个方面准确地把握了儒家的特点。“留意于仁义之际”说的是该学派的核心价值，“游文于六艺（即六经）之中”说的是其经典体系。的确，儒门内部尽管有相当大的差异，1但在这两方面基本上是共同的。以经典体系而言，在孔子的时代已经有了雏形。2《论语》上记载孔子经常和弟子讨论有关《诗》、《书》、礼、乐的问题，他也曾阅读过《周易》，并引用过恒卦九二的爻辞。3孔门弟子中，对经典最熟悉的该推子游和子夏，孔子列他们为“德行、言语、政事、文学”四科中文学科的代表，而“文学”基本上就相当于后来所说的经学。郭店竹简所反映的战国早中期儒家中，后来流行的“六经”的经典系统已经初步形成，所以《六德》和《语丛一》中两次都提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。但未必所有的儒家流派都接受这个系统，如孟子就绝口不提《周易》，但很看重另外的五部经典。4而且即便面对同样的经典，其理解和所得也不尽相同。本文想以荀子的经典之学为中心进行讨论，希望可以了解荀子所理解的经典体系及其诠释经典的特殊性，并对先秦儒家的经典之学有一个更深入的把握。
一、 五经
司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系，按照他的说法，孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。这种说法是否合乎事实，在学者中间是颇有争论的。近年来的倾向，似乎肯定者居多，这在很大程度上是受到了出土文献尤其是马王堆帛书以及郭店和上博竹简的鼓舞。郭店竹简中虽然没有“六经”的说法，但很明确地把这六部书相提并论。《六德》以仁义、圣智、忠信为六德，并说此六德“观诸《诗》《书》则亦在焉，观诸《礼》《乐》则亦在焉，观诸《易》《春秋》则亦在焉。”明显地把《诗》《书》等视为一个整体。《语丛一》亦云：
“《诗》，所以会古今之志也者；《书》，□□□□者也；《礼》，交之行述也；《乐》，或生或教者也；《易》，所以会天道人道也；《春秋》，所以会古今之事也。”5
学者们据此认为六经的系统在战国中期前后已经形成，这是正确的。需要指出的是，在此时期的儒家内部，并非所有的人都接受六经的系统。争论的关键似乎是在《周易》，一些人出于不同的理由仍然把它拒之于门外。马王堆帛书《要》的有关记载颇能显示儒家对于《周易》曾经出现过的矛盾态度。根据《要》篇的说法，孔子老而好《易》，居则在席，行则在囊，这种态度引起了子贡的疑问和不满，以为违背了夫子他日的教诲。所以后文才引出了孔子一番关于《周易》的理解和辩护。6再以孟子为例，他大量地引用《诗》《书》，讨论礼乐和《春秋》，却只字不涉及《周易》。这种对《周易》的漠视或者怠慢显然是故意的，它让我们相信孟子并不接受“六经”的经典系统，而只是承认五经的地位。于是，我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着“五经”和“六经”两个经典系统的不同。它们之间应该不是历时的关系，而是同时存在着。随着《周易》全面的儒家化以及时代背景的变化，六经的经典系统才得到最后和普遍的承认。这显然应该是汉代的事情了。
如果以此为前提来讨论荀子，会发现在这方面他和孟子的态度是比较接近的。荀子在正式提到经典系统的时候，只承认《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五经的地位，这在不同的篇章中都有体现。如《劝学》云：
“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也；故学至乎礼而后止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”
“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。”
又《儒效》云：
“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”
荀子有时候会只提到《诗》《书》《礼》《乐》，如《荣辱》篇“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！”以及“夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也。”这可能只是一种言说的方便，或者春秋以来的习惯使然，并不代表着《春秋》被排斥在经典系统之外。
但是《周易》在经典系统之外是确定的。荀子当然是知道《周易》的，现存《荀子》中有好几次引用或者讨论《周易》的例子。如《非相》篇：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也。”引用的是坤卦六四爻辞。《大略》云：“《易》曰：‘复自道，何其咎？’《春秋》贤穆公，以为能变也。”所引乃是小畜卦初九爻辞。但其对爻辞的解释很显然不同于《易传》。《象传》解释“括囊，无咎无誉”，以为是“慎不害也”。《文言传》说：“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：括囊，无咎无誉，盖言谨也。”都发挥并肯定其谨慎一面的意义，荀子却以为是腐儒的象征，对“括囊”的态度嗤之以鼻。但《大略》篇还有如下的一段文字：
“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可以不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”
学者早已经指出和《彖传》对于咸卦的解释是一致的。《彖传》云：
“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。”
两相比较，荀子承自《易传》的可能性是非常大的。7其实还应该提到的是《序卦传》，其论咸卦云：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
这正是荀子夫妇之道为“君臣父子之本”说的根据。但这些都只是零碎的，就整体上来说，荀子和《易传》之间的距离相当遥远，这或许是荀子没有把《周易》加入到经典系统的最主要原因。
战国时期对于《周易》的解释，以郭店竹简《语丛一》“《易》，所以会天道人道也”和《庄子·天下》篇“《易》以道阴阳”两个说法最为重要。前者恰当地指出了其主要处理的问题，后者则进一步明确了易道的核心内容。以《易传》为例，主张天道的内容就是阴阳，人道在此基础之上得以建立。这里有三点是最重要的，第一、天道和人道是通贯的，三才之道之间有内在的一致性，所以才有《说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之说。第二、此天道的内容，即是所谓的阴阳。道就是阴阳变易的法则，《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道”是也。第三、就孟子和荀子都很重视的性和心的观念来说，性有时候还被提起，如《系辞传》：“继之者善也，成之者性也”，以及《说卦》中“穷理尽性以至于命”之说。心在《易传》中基本上没有任何的地位。复卦《彖传》有“复，其见天地之心乎！”的说法，但此处的心很显然和人心无关。如果我们把这三点和孟子与荀子的主张进行一个比较，就会发现，在第一点上，荀子是无论如何不能接受的，他最强调的就是“天人之分”，天道和人道在他的哲学中断为两截，落实到人的领域，就是性和伪的断然的分别。因此会通天道和人道的易学宗旨和荀子的精神是矛盾的，这也是荀子批评孟子的重要前提。在第二点和第三点上，孟子是无法表示赞同的。孟子把天道理解为“诚”，“诚者，天之道；思诚者，人之道也。”8并且提供了一个尽心、知性、知天的思路。实际上，孟子所谓的天道已经完全摆脱了外在的天象的影响，而落实到生命内部的性和心上的。但是《易传》不同，天对于性和心来说特别是对于心来说仍然是外在的对象。准此，则孟子和荀子把《周易》排斥在他们的经典系统之外，实在是因为当时关于《周易》的理解和他们的思想矛盾的缘故，而他们也并没有热衷于发展出一个适合各自思想体系的《周易》诠释。
二、近其人
同样是注重经典，但其对经典的态度以及阅读的方法仍然可能有显著的区别。孟子曾经提出“尚友古人”之说，主张读书要知人论世和以意逆志。《万章下》云：
“颂其诗，读其书，不知其人，可乎！是以论其世也。是尚友也。”
又《万章上》云：
“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”
读书并不是孤立地对文字的阅读，对经典的学习要和其作者的生命联系起来，并还原到经典和作者所处的时代中去。如此才能体会作者之志，了解经典的意义。其实这是儒家阅读经典时所采取的普遍做法，如《易传》关于《周易》的解释，强调“《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者，其有忧患乎！”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪！当文王与纣之事邪！”9就是力图把《周易》还原到文王和纣的时代，以及文王坎坷的人生际遇中去获得理解。在此基础上，荀子则进一步提出“近其人”和“好其人”的说法，《劝学》篇说：
“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”
孤立地来看，那些经典都是灰色而没有生命力的。《礼》《乐》不过是死的僵化的条文与法则，而不是活的道理的言说；《诗》《书》是过去时代的产物，因此不会有切近的感觉；《春秋》也因为文字的过于简约，而失之于晦涩难明。单纯拘泥于经典的文字一定是不足取的，必须要近其人。这种对经典的态度颇有些反省的味道，荀子当然是看过《庄子》的，《解蔽》篇曾经批评过庄子的学说是“蔽于天而不知人”。他一定知道庄子学派对于儒家经典的嘲讽，《天运》篇曾经记载一个老子和孔子的寓言，作者借老子之口提出“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳……六经者，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”之说。《天道》篇亦有轮扁议论桓公读书的精妙之言：
“桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”
在这段让轮扁免于桓公惩罚的话中，无论是迹与履的比喻，还是糟粕和不可传也之说，庄子学派都表现出一副对经典的不屑态度。这当然是针对儒家的。在《庄子》看来，经典只是某些表面东西的记录，真正的精华和圣人一起已经永远消失了。就这样，《庄子》成功地把圣人之言和圣人分裂开来。必须承认，这个区别是有其合理性的。这种合理性的最大根据就是文字和意义之间的距离。对于《庄子》来说，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”，10已经决定了文字永远不能呈现意义。这对于重视经典的儒家来说当然是无法接受的。儒家一方面需要捍卫经典的地位，另一方面也要回应来自庄子学派的挑战。于是，强调经典和圣人之间的联系就成为一个不错的选择。
“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字，更是面对着人。近其人的“人”，杨倞注“谓贤师也”，郭嵩焘注“近其人”为“得其人而师之”，考之于荀子的主张，他们的说法当然是有根据的。荀子极重师法，《修身》篇云：
“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼、知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师以身为正仪，而贵自安者也。”
《儒效》也说：
“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性。不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”
但我们对于师却不能狭义地去理解，师不必就是当下的老师。比较而言，荀子更强调的是以圣王为师。如《解蔽》篇所说：
“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”
这里讲的相当明白，师法分别指的是圣王和圣王之制。“以务象效其人”，也就是《劝学》中说的“方其人之习君子之说”。学者真正的老师只能是圣王，当下之师不过是通向圣王和圣王之制的媒介。《中庸》里说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，就是以圣王为师之义。经典的真正意义在于它们是圣王之道的体现，而这种道又呈现在圣人的生命之中，随时而变化。因此，传承着道的经典只有通过圣王的生命才能获得真正的了解。《儒效》篇说：“圣人也者，道之管也。圣人之道管是也。”圣人才是道的枢纽，圣人之道就体现在圣人的生命和生活之中。因此，必须通过文字并穿透文字，把经典还原为圣王的心灵，把固定的制度还原为道，把僵化的东西还原为灵动的东西。由此，荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象，这在此前的儒家文献中是少有的。《儒效》篇的意义也许就在于此，该篇开始就以周公为例来呈现大儒的形象：11
“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也；能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之离周也”。
这种大儒的形象不是可以用僵化的礼来规范的。如果以一般的“君君臣臣”之礼来衡量的话，“周公屏成王而及武王以属天下”也许是篡是越，是小儒俗儒等无法想象的做法。但正是这种行为保证了周的天下能够延续下来，衡之于当时的实际情况，这实在是最合理的选择。更重要的，周公并非有篡位的想法，原其心乃是“恶天下之倍周也”，这从后来归政于成王看的非常明显。所以《儒效》篇继续说：
“成王冠成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣；向有天下，今无天下，非擅也；成王向无天下，今有天下，非夺也；变埶次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”
在屏与反之间，天下得以和，文武之业得以成，而枝主之义得以明。周公以自己活生生的经历向后人展示着礼的真谛。在看似错乱的表象背后，其实“次序节然”。这就是“变化”的能力，只有圣人和大儒才具有的能力，该篇继续说：
“彼大儒者，虽隐于穷阎漏室，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也；是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当；与时迁徙，与世偃仰，千变万变，其道一也；是大儒之稽也。”
这是大儒的形象，也是“近其人”的“人”的形象。“与时迁徙，与世偃仰；千变万变，其道一也”，真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到，它是面对圣王生命时的理解与感悟。经典也许如《儒效》中记载的“客有道曰：孔子曰：周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”这种普遍而抽象的道德教诲并非是错误的，相反，这应该是某些人必须的品质。但并不适合“持险应变”的情况，于是遭到了荀子断然的反驳：
“是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王。履天子之籍，负扆而立，诸侯趋走堂下。当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。孰谓周公俭哉！……”
“近其人”的意义在这里才真正地呈现了出来。从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体，经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的，是人的经典，本着此种理解，在“近其人”的基础之上，荀子又提出“好其人”的说法：
“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。”
如果说“近其人”还只是表达一种对经典和人之间关系的肯定，“好其人”则更进一步说出了学者对于圣人应该有的一种态度。孔子曾经有“君子有三畏”的提法，内中包含着“畏圣人之言”。12对于圣人之言需要的是敬畏，但对于圣人本身则需要“好”的态度，需要如孟子所说的“中心悦而诚服”的状态，如七十子之服孔子，亦如孔子对于尧舜文武周公之态度。从根本上来说，这种“好”既拉近了圣人和作为读者的“我”的距离，同时又给对圣人之道的效法提供了情感的基础。13在这个基础之上，“法先王”或者“法后王”的提出就是很自然之事。14无论学术界在这个问题上有多大的争论，都不影响这样的一个事实，即对先王或者后王的效法其实是“近其人”或者“好其人”态度的具体落实。后来者首先面对的是“王”，是某些生命，然后才是体现在先王或后王世界里的“道”。在人与道的关系之中，人始终是绝对的主角，如孔子所说：“人能弘道，非道弘人”。15在这个基础之上，由人而道，隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑，也是其经典解释的逻辑。
三、 隆礼
按照一般的理解，六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用，这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字，或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等。荀子的问题是，在这些不同的内容和作用背后，有没有一个一以贯之的东西？答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的，就是体现在圣人生命之中的圣人之道。前引《儒效》篇所说“圣人也者，道之管也。圣人之道，管是矣；百王之道，一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”明确地指出圣王之道乃是《诗》《书》《礼》《乐》之所归，《荣辱》篇也几次提到了“先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分”，这是大本大根的问题。经典的精神只有在此基础之上才能获得理解。只见其分不见其合，或者只见其文不见其道都是不够的。什么是圣王之道呢？《儒效》篇说：
“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”16
道就是“中”，就是礼义。这个想法，荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学》篇说“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论》篇说“礼者，人道之极也”。因此，说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性，《劝学》篇说：
“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辨，散儒也。”
学之经的“经”是“要”的意思，“好其人”最要紧，前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”，这是经典的根本主旨。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能“近其人”和“好其人”，又不能“隆礼”，只能是“学杂识志”、顺《诗》《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明，自从王引之提出“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳！’志，即古识字也。今本并出识、志二字者，校书者旁记识字，而写者因误入正文耳！‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句，多一识字则重复而累于词矣。”17学者多从之。王说看起来当然很有道理，却未必确当。实际上，“学杂”“识志”当分读，乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类，即是后面的“不道礼宪”，荀子《非十二子》中批评子思和孟子说：
“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。”
这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统，在荀子这里，统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字，而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极，没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行，18仁圣是五行之始终，内中经常讨论到仁义和圣知的关系，礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知，礼乐之所由生也”，再则言“仁义，礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础，很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”，更是现成的说法，而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调“志”。这个“志”，首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”，但这个“志”不是独立的，而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》，却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来，这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇“五行皆形于厥内，时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定，由此发展出以“思”为主的内向工夫，并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”，与“学杂”一样，荀子当然是不能接受的。在荀子看来，这都是“略法先王而不知其统”的表现。
因此重要的不在于是否阅读经典，而在于以什么样的态度阅读经典。必须以“礼宪”为中心，本着隆礼的态度，才算是了解了读书之要。在《儒效》篇中，荀子明确地把是否“隆礼义而杀《诗》《书》”看作是俗儒和雅儒区别的一个重要标准：
“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别，呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也；法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”
雅儒虽然和大儒还有一定的距离，但与俗儒却是不可同日而语。若把这里对俗儒的评价与《非十二子》篇对思孟的批评对观，会发现二者基本上是一致的。思孟就是荀子心目中的俗儒，“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度”即是“略法先王而不知其统……闻见杂博”。体现在对经典的态度上，就是“不知隆礼义而杀《诗》《书》。”“杀”是降、减，与“隆”刚好相反。我们试比较一下前文提到的“顺《诗》《书》”和这里的“杀《诗》《书》”，其间的不同是非常清楚的。前者是被《诗》《书》所左右，后者则要确立阅读者的主体性。其实这不是读者的主体性，这是道的主体性，是礼义的主体性。“隆礼义而杀《诗》《书》”是说，《诗》《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。思孟似乎走了相反的路，他们虽然也是很重视《诗》《书》的，但从《诗》《书》中引出的并不是礼，只是“形于内”“性善”之类的主张。以荀子的立场，这显然是不知统类的表现。
这样我们就可以了解《大略》篇所说“善为《诗》者不说”的真正意义。孟子曾经说过：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是谓得之。”说《诗》者局限于诗篇的具体文辞意志之中，容易遗忘《诗》的大体。譬如孟子说《诗》的《凯风》和《小弁》，《孟子·告子下》云：
“公孙丑问曰：高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨。’曰：‘固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也！’曰：‘《凯风》何以不怨？’曰：‘《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣！五十而慕。’”
这就是“说《诗》”，对《诗》义辨析的相当细致。同样是亲之过，在什么样的情况之下应该怨，什么样的情况之下又不该。此种仔细的品味注重琢磨诗人的内心世界，对于强调“以意逆志”的孟子而言是正当的。但在荀子看来，也许就是“学杂识志”的证明。和孟子一样，荀子也很喜欢引用和解释《诗》。根据学者的统计，《荀子》中共引《诗》八十三次，在诸子中是最多的。但他对的《诗》态度以及从中引申出来的意义和孟子却有很大的区别。这种区别的核心就在于荀子始终把《诗》置于礼的标准之下进行讨论。先来看一个《解蔽》篇提到的例子：
“《诗》云：采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，寘彼周行。顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”
所引《诗》出自《周南·卷耳》，对此《诗》的解释，《毛诗》认为是“后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心……壹于道而赞稽之，万物可兼知也”，《诗三家义集疏》记鲁说云：“思古君子官贤人，置之列位也。”多是从“美其情”19的角度出发，肯定其心志。但荀子明显是走了另外的路。他批评诗中的人三心二意，因此不能专心致志，偏离了正道（“周行”）。这种评价的不同很显然是基于不同的宗旨，《毛诗》等是主情，荀子则是主礼。荀子在这个解释中明显要求着以道来统率心志，这该就是所谓“隆礼义而杀《诗》《书》”的一个明显例证。
荀子对《诗》的解读，确实是以礼义作为根本的标准。这从他对《风》《雅》《颂》等几个部分的评价中看的非常清楚。《儒效》篇说：
“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也。《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也。《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也。《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。”
在荀子看来，《风》之所以好色而不淫，即这里的“不逐”，是有取于道而加以节制的结果。所以《风》体现的是道之节。以下依次地，《小雅》是道之文，《大雅》是道之光，《颂》是道之通。如我们知道的，荀子所谓的道，其内容就是礼或者礼义。廖名春认为“荀子对《风》《小雅》《大雅》《颂》价值的肯定，完全是以礼为标准的”20的说法是成立的。并且也是依着礼的标准，对其价值的高下进行了论述。可以对比的是上海博物馆藏楚竹书的《孔子诗论》以及《左传·襄公二十九年》的有关记载。先来看《孔子诗论》的说法：
“《讼》，平德也，多言后；其乐安而迟，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。《大夏》，盛德也，多言……也。多言难而怨怼者也，衰矣少矣。《邦风》其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。”21
这里的关键词是“德”，《颂》是平德，《大雅》是盛德等，同时被关注的是与“思”相关的一些和心有关的字眼。《孔子诗论》以此为标准来衡量《诗》的各个部分的高下，与《左传·襄公二十九年》的记载有一致之处：
“吴公子季札来聘，请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：美哉！渊乎，忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？为之歌《王》，曰：美哉！思而不惧，其周之东乎？为之歌《郑》，曰：美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？为之歌《齐》，曰：美哉！泱泱乎，大风也哉。表东海者，其大公乎？国未可量也。为之歌《豳》，曰：美哉！荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？为之歌《秦》，曰：此之谓夏声，夫能夏则大，大之至乎？其周之旧也。为之歌《魏》，曰：美哉！枫枫乎，大而婉，险而易，行以德辅，此则明主也。为之歌《唐》，曰：思深哉，其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？为之歌《陈》，曰：国无主，其能久乎？为之歌《小雅》，曰：美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民乎？为之歌《大雅》，曰：广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？为之歌《颂》，曰：至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
可以看出，季札论乐的核心乃是“德”的观念，如《小雅》体现了周德之衰，《大雅》表现了文王之德，《颂》则是盛德之所同的气象等；同时辅之以“思”的心理状态，如《王风》是思而不惧，《唐风》是思深，《小雅》是思而不贰。这与《孔子诗论》有类似之处，但和荀子有着明显的区别。就《诗》学来说，先秦时期明显存在着至少两种不同的倾向。子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。概括地说，孟子是以心性说《诗》，荀子则是以礼统《诗》。
四、 数与义
从某个意义上来说，经典解释的过程实际上是经典话语权易手的过程。这些经典原本是由旧时代的知识权威——巫或者史所代表的王官——来控制的，他们当然有自己的经典意义系统，如《诗》之于宴享祭祀，或者《易》之于幽赞占筮等。到了战国时代，随着新的知识权威尤其是儒者对于经典的浓厚兴趣，以及一个新的解释传统的形成，他们迫切需要把自己与此前的巫史区别开来。以今天的视野来看，这显然是两个时代的区分，也是两个经典意义系统的区分。身临其境的儒者很清楚这一点，他们采取了一个说法来表现。这个说法就是把此前巫史的知识归结为“数”，而把自己的理解称之为“义”。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同。这个说法并不是荀子的独创，但很显然的，他接受了这一说法，并把它应用到对经典的理解活动之中。
在讨论荀子之前，我们也许可以提到马王堆帛书的《要》篇。这个解释《周易》的文献特别突出地分别儒者和巫史等看待同一部经典的不同态度：
“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”
巫史和儒者同样面对着《周易》，其间的差异何在？最简单地说，这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”，以孔子为代表的儒则是“观其德义”，于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中，作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联，22但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中，“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下，巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值，可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲，巫史的经典并不是一个无意义的世界，只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西，所以也就变得可有可无了。
荀子显然接受了“数”与“义”的区分模式，我们甚至可以感受到他对这个区分的喜欢。《荀子·荣辱篇》称：
“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。”
“官人百吏”就是所谓的王官，其身份恰如《要》篇提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”，不过把书籍作为取禄秩的工具。拿这话去找巫史们对证，他们肯定是不能服气。很显然，巫史有巫史的意义世界，有他们解释经典的目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义已经被“数”化，即被材料化和知识化了。《君道篇》继续说：
“法者治之端也，君子者治之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之源也。君子者治之源也。官人守数，君子养原。”
君子和官人的区分，不过是《要》篇儒者和巫史区分的另外一个说法。官人所了解的，不过就是“法之数”。至于最重要的“法之义”，那是一个仅仅属于君子的世界。《王霸篇》还有类似的说法：
“若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。”
君子的前面直接加上了一个“大”字，突出地显示着君子在官人面前的傲慢。这是“义”对于“数”的傲慢，或者新义对于旧义的傲慢。当然更全面地看，荀子并非完全地否认“数”的作用，它毕竟是引导我们进入“义”的必由之路。以荀子的理解，经典的阅读有数和义两个方面，如《劝学》篇所说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始于为士，终于为圣人。”这两个方面当然不是割裂的，读书的过程就是一个由数而及义的过程，数有终而义无穷。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的，很容易可以阅读完，但经典的意义却是无限的，任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯，阅读的目的永远是“义”而不是“数”。
五、结语
荀子的经典之学，一方面是先秦儒家经学的一部分，另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说，由于时间上处于战国到秦汉的转折之际，以及荀子尊经劝学的思想特点，使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。我想引用汪中在《荀卿子通论》中的一大段文字来结束这篇论文，以见荀子在汉代经学成立过程中不可或缺的贡献：
“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录毛诗》：徐整云：子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子河间人大毛公，毛公为诗故训传于家，以授赵人小毛公。一云：子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：少时尝与鲁穆生、白生、申公同受诗于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。《盐铁论》云：包丘子与李斯俱事荀卿。刘向叙云：浮丘伯受业为名儒。《汉书·儒林传》：申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯，受诗。又云：申公卒以诗、春秋授，而瑕丘江公尽能传之。由是言之，鲁诗，荀卿子之传也。韩诗之存者，外传而已，其引荀卿子以说诗者四十有四。由是言之，韩诗，荀卿子之别子也。《经典叙录》云：左丘明作传以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。由是言之，左氏春秋，荀卿之传也。《儒林传》云：瑕丘江公受谷梁春秋及诗于鲁申公，传子，至孙为博士。由是言之，谷梁春秋，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于礼。《儒林传》云：东海兰陵孟卿善为礼、春秋，授后苍、疏广。刘向叙云：兰陵多善为学，盖以荀卿也。长老至今称之曰：兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。又二戴礼并传自孟卿，《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》《大略》二篇文，《小戴》《乐记》、《三年问》、《乡饮酒义》篇载《礼论》、《乐论》篇文。由是言之，曲台之礼，荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……刘向又称荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇。盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。”23
注释：
1 《论语》中就可见孔门弟子内部倾向的不同，典型者如《子张》篇的若干记载。《孟子》《荀子》都提到子游、子夏、子张氏之儒等，至于孟子与荀子的明显不同，更为学者所熟知。《韩非子·显学》篇说孔子死后，“儒分为八”，虽不必如此具体，但可见儒家内部的分化。
2 《诗》《书》《礼》《乐》在春秋时期已经成为一个经典体系，在贵族教育中发挥着重要的作用。《左传·僖公二十七年》记载赵衰语：“臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；礼乐，德之泽也。”孔子以《诗》《书》礼乐教授弟子，例见《论语》。表面上看与春秋时期的贵族教育无异，但孔子对于《诗》《书》等的解读显然有着不同的意义，并奠定了儒家经典之学的基础。
3 《论语·子路》：“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。”“不恒其德”八字，出《周易》恒卦。
4 以宋儒为代表的后世儒者强调孟子与《周易》思想的贯通，但这是哲学解释的结果，不能改变孟子对《周易》不感兴趣的历史事实。
5 关于《六德》和《语丛一》的引文请参见《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年。
6 关于《要》篇的释文，读者可参见《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年。
7 前辈学者对此多有讨论，如张岱年先生在《中国哲学史史料学》中就批评郭沫若的意见，认为《大略》篇的特点是抄录资料，纂辑成篇，因此应该是《大略》抄自《彖传》。见《张岱年全集》，第四卷，河北人民出版社，页291。朱伯崑先生也有类似的看法，见《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，2005年，页48-49。
8 《孟子·离娄上》。
9 《周易·系辞传》。
10 《庄子·知北游》。
11 周公在儒学中的地位奠定于孔子，孔子盛赞“周公之才之美”（《论语·泰伯》），又以不梦周公为凶兆，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）加之“吾从周”（《论语·八佾》）的宣言，使后世常常以“周孔”并称。在这个“周孔”并称的过程中，荀子发挥了重要的作用。
12 《论语·季氏》。
13 “近其人”或者“好其人”的诠释态度，可以让我们想到陈寅恪先生比较早提到的“了解之同情”或者“同情的了解”的方法。二者的共同之处在于：它们并不把处理的对象看作完全外在的东西，或者与己无关之物，而是承认阅读者或者研究者与对象之间能够取得某种精神或者心灵的默契。陈说见《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年。
14 荀子以“法后王”著称，同时也在某些情形下主张“法先王”，这种看似矛盾的说法引起了学术界的争论。在我看来，后王不过是先王中的后王。从广义上说，后王也属于先王，是先王中时间较晚近者。
15 《论语·卫灵公》。
16 我们仍然可以把这里的说法和《易传》进行一个比较，在那里，天道、地道和人道是一贯的，但是对于荀子开说，他们是割裂的。郭店竹简《性自命出》“所为道者四，惟人道为可道也”的说法，在字面上与荀子有接近之处。
17 转引自王先谦《荀子集解》上，中华书局，2007年，页15。
18 本文以下所引《五行》篇的文字，请参考李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年。
19 郭店楚墓竹简《性自命出》语。
20 廖名春《中国学术史新证》，四川大学出版社，2005年，页512。
21 《孔子诗论》最早发表在《上海博物馆藏楚竹书》（一），上海古籍出版社，2001年。此段释文根据李零：《上博楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年。
22 《左传·僖公十五年》记韩简云：“龟，象也；筮，数也。”其中龟指龟卜，筮指占筮。龟卜的基础在于象（即兆）；占筮的基础在于数，因为象由数来确定。
23 《荀卿子通论》出汪中《述学》补遗，此处转引自王先谦《荀子集解》，中华书局，2007年，页21-22。
