内容提要：
“天”是儒学的最高观念，但其含义丰富且随着社会历史和儒学自身的发展而变化。儒学“天”观念渊源于上古三代的思想传统，主要包括主宰之天、物化之天和生命之天三重含义。就儒学“天”观念含义的历史演进看，先秦儒学“天”观念的三种含义次第展开，汉唐儒学呈现主宰之天与物化之天的双向演进态势，宋明新儒学则确立了生命之天的主导地位。生命之天是儒学“天”观念的主导含义和演进趋向，它为儒学以及传统中国社会确立了基本的世界观、价值源头和终极关怀，是我们理解儒学核心精神、实现儒学现代转化的不可逾越的思想前提。
关 键 词：儒学 主宰之天 物化之天 生命之天
在近现代的一些研究者那里，由于受现代哲学理念尤其是西方哲学“逻各斯”传统的影响，把“道”作为中国传统哲学最高观念成为主流，但就中国传统哲学尤其是儒家哲学的实际来看，最高的哲学观念应该是“天”。无论是先秦两汉儒学的天命、天道还是宋明新儒学的天理、气、心等，都是以“天”为主词或潜在的主词，只有在“天”的意义上，命、道、理、气、心等才是宇宙本体、心性本体。儒学“天”观念渊源于以周文化为主的上古三代历史文化传统，而在之后2000多年的历史中，其含义随着中国传统社会生活和儒学自身的发展而变化。儒学“天”观念构成儒家哲学义理系统的基石，同时构成儒学主导下的中国传统社会生活的价值源头、终极关怀，深入理解“天”观念的含义演进对于理解以儒学为主导的中国传统价值信念系统具有根源性意义，从而在面对变化着的现代世界时，不忘本来而勇于面对未来，建构适应中国现代社会生活的价值信念系统，推动以儒家哲学为主导的中国传统哲学的现代转生。
一、前儒学时代“天”观念的含义疏解
“天”是中国思想中很早出现的重要观念，尤其是经过商周之际的时代变革，天取代“帝”成为最高主宰。孔子儒学尤其重视对上古三代历史文化传统的继承发展，“述而不作”“以述为作”，包括天在内的儒学核心观念都是承袭传统思想而来，可以说，前儒学时代“天”观念的含义已经非常丰富，构成了儒学“天”观念含义演进的历史语境与思想前提。
从字源上看，“天”的最初含义是指人的头顶，《说文解字》中说：“天，颠也。”由此看来，儒学“天”观念像很多基础性观念一样，都与人本身的生命、生活直接相关。由人的头顶往上看是天空，这应该是“天”观念比较早期的含义，而由天空的高远引申出生活于天空中的人——神，这应该是“天”观念的神学化发展。天空、天神，这是前儒学时代“天”观念的两个基本含义，“上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空。”①这是一种非常有代表性的观点，但人格的上帝、天空两者只能说代表了前儒学时代“天”观念的两类含义域，而实际的情况要复杂得多，两类含义都有自身的演进历程，也都有其内部的含义分化，需要细致的分析。
首先，人格神的上帝的“天”观念本身也在变化之中，尤其以商周之际的变化为剧烈。中国上古时代的神学世界是一种多神论，主要分为天神、自然神、祖先神三大类，天神一般称为“帝”“上帝”，天、上帝两个观念基本没有区别，都是对至上神的称谓。从考古资料和比较宗教的角度考察，中国上古最早的至上神天、上帝应该是指太阳神，也有以北极星取代太阳神作为至上神的，孔子所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》)，也在某种程度上体现了这种思想倾向。这种天神主导下的多神论系统在商周之际有一个大的变化，即天作为至上神，而与帝、上帝观念区别开来，在殷商时期，人格化的上帝观念是主导的，天、帝不分，而到了周代，非人格化的“天”观念是主导的，天、帝有时也不分，但帝是依附于天的。
商周之际天、帝观念的变化之所以发生既有理论上也有现实上的原因。从理论上说，早期的至上神是天上的上帝，而在人的思维发展过程中，慢慢会把作为至上神的上帝的处所——天看作更崇高的存在，这导致天作为至上神的出现；从现实上说，小邦周取代大邦殷，上帝崇拜为殷商王权所垄断，而以更加超越的天作为至上神，这对于周王朝巩固政权从神学依据上说更有利。而且相对于殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德来决定人间的祸福，商纣王在行将灭亡之际说的是“呜呼!我生不有命在天”?②而周初的统治者则强调天的赏善罚恶，“王敬作，所不敢不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”③商周之际至上神从上帝到天的变化，是人的理性思维发展的结果，它降低了主宰者的人格化，而代之以相对模糊而又超越的存在，天作为至上神，具有与一神、多神都不同的整体性的意味，虽仍然履行赏善罚恶的功能，但主要不是人格化的，笼统地称之为神学之天是可以的，但称为主宰之天更合适。
其次，作为天空的“天”观念也在变化之中。“天”观念最初从表述自然物的方面看，指的是天空，但在其后的发展中，不断扩大指称范围，从天空到天空中的日、月、星辰以及天气、天象等，从天空到天下的一切具体事物，从天空再到与之相对的大地，与天空相应的天象、天下、天地等观念逐渐流行。④天空观念的转变是从具体的对象逐渐到无所不包的全体事物，和指称具体事物的观念不同，天相对于日、月、天气、天象等来说是无形无象、无声无臭的，具有全体性、整体性的意味。但需要注意的是，前儒学时代作为全体性的“天”观念所指称的全体还是不周延的，它尚未达到宇宙大全的理论高度。这个含义上的“天”观念传统多称之为自然之天，但自然一词既有道家意义上的存在本性的含义，也有现代意义上与人类社会相对的自然界的含义，和天包容万象的含义都有所差异，我认为，用物化之天来称呼这种含义上的天更为合适。
主宰之天、物化之天是前儒学时代中国早期思想中“天”观念的两个主要含义，这两个含义之间往往相互交织，表现出模糊性、综合性的特征，既反映了早期人类神、人、物不分的思维特征，也反映了观念演变中趋向综合性的特征，“唯有‘天’语词才能准确反映知识发展在‘天’观念中的地位，它可以兼顾‘天’观念中宗教与自然的不同性质，由此更加‘全能’。”⑤但我们从中国早期思想的发展来看，“天”观念的上述两种含义不断相互激荡，一方面，物化之天推动着主宰之天的不断去魅；另一方面，主宰之天推动着物化之天不断扩展为一个有生命的全体，从而导致“天”观念的第三种含义即生命之天的出现。所谓生命之天，即认为天既不是活灵活现的神学意义上的主宰者，也不是死板的物质，而是有生命的存在，尤其作为整个宇宙存在的有生命的存在。《诗经》中即有天生的观念，“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”⑥这里的天既是生成的源头，又是伦理道德的源头。这种天生的观念在春秋时期得到了充分的发展，刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”⑦师旷答对晋侯时说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”⑧只是这个时代关于生命之天尤其作为整个宇宙全体存在的生命之天的论述还处于萌芽阶段。
综上所述，前儒学时代的中国早期思想中，“天”观念的含义主要包括主宰之天、物化之天和生命之天，其中主宰之天、物化之天的含义占主导地位，但生命之天的出现在中国传统“天”观念含义的演进历史上是具有决定性意义的。可以说，前儒学时代“天”观念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高发展，人格神内在化，不能独立为外在超越之神，全体事物神性化，不能散而为万殊，由此进一步发展，则会形成宇宙一体的整体生命之天，而这正是其后儒学“天”观念含义发展的基本义理逻辑，对包括儒学在内的中国传统思想乃至中国传统社会生活都产生了深远的影响。
二、先秦儒学“天”观念三种含义的次第展开
前儒学时代的“天”观念具有主宰之天、物化之天和生命之天三种含义，这三种含义构成一个相互补充的意义系统，但在当时的历史文化传统中，主宰之天的含义仍然是占据主导地位的。孔子儒学的创立是对上古三代历史文化尤其周代礼乐文化衰退的回应，试图重建社会秩序和人的终极关怀，它的“天”观念是直接继承发展早期中国思想传统的，但在对“天”观念三种含义的态度上随着时代变化和人文精神的发展而有新的侧重，即既肯定主宰之天，同时，又对物化之天、生命之天有更充分的论述，形成三种含义次第展开的特色。
前儒学时代的“天”观念在主宰之天上已经形成了非人格性的特征，这一点在孔子为代表的先秦儒学得到了充分的继承和发展，孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语·阳货》)《中庸》说：“上天之载，无声无臭。”⑨但对天的主宰人间命运、赋予人生道德的一面，孔子等先秦儒学家多坚信不疑，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)不仅个人的命运、德性由天主宰，人类社会的命运、德性同样由天主宰，孟子在论述尧、舜、禹传贤还是传子的争论时，将最高主宰权归于天，“天与贤，则与贤；天与子，则与子……莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)前儒学时代主宰之天从人格神到整体性的天的崇拜的转换为孔子儒学所继承，它没有导向西方基督教那样的绝对创造的上帝，也没有导向西方哲学中理性神那样的先验超越者，更不是佛教出离此世的归寂，从而在继承上古主宰之天的基础上发展出一种特殊的神圣性，这是儒学以至中国传统思想中终极观念的重要特点。
把天看作天空、天下的人和物、天地之间的万物，这是人类社会生活中自然而朴素的想法，这种物化之天的观念在前儒学时代即存在，但和当时占据主导地位的人格神之天、主宰之天相比较不特出，而到了春秋战国时期，随着生活实践和人文理性的发展，人们对作为物化的天的认识更加全面。就先秦儒学内部而言，孔子几乎没有纯粹以物论天的论述，孟子有一些关于天下、天地、天时的论述，而荀子则对物化之天作了充分论述。在荀子的思想中，天被还原成原初的人的头顶上的天空，只是一个相对于具体事物更大的存在物而已，既不神秘，也不能对人类社会生活产生主宰作用，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)对于这种物化含义上的天，人类不必顶礼膜拜，而要善于认识自然、利用自然，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”(《荀子·天论》)荀子是先秦儒学继孔子、孟子之后的代表人物，他的天论激烈批判主宰之天，而将物化之天的含义发展到一个比较彻底的状态，但儒学“天”观念的提出更重要的目的是为社会生活提供伦理政治秩序依据和人生的终极关怀，并且前儒学时代中国早期思想的“天”观念也同样具有这种目的。荀子的物化之天显然是不能起到这种作用的，并且就是荀子本人也同样要把儒家的礼乐文化奠基于天道之上，他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)从荀子的物化之天与主宰之天的矛盾可以看出，经过春秋战国时代的人文理性洗礼，信仰性的人格神之天、主宰之天受到冲击，而物化之天又不能为社会、人生提供价值基础，正是在这样一种思想趋势下，前儒学时代即已萌芽的生命之天开始系统提出，成为儒学“天”观念的重要含义，对其论述最充分的是儒家经学类著作《易传》。
《易传》的天有物化之天的含义，而且它更进一步，把天的范围由天空、天象、天时、天下、天地等进一步推扩到宇宙万有的境地，它一方面继续延续天地对应的观念，用天地来概括宇宙万物，同时又以天统地，这样的天就具有了宇宙全体的含义，“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁……至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”⑩这个以天统地、天地变化生成万物的宇宙全体存在是生生不息的，“生生之谓易”“天地之大德曰生”。(11)《易传》的天在物化的意义上相比于传统有扩展，扩展到宇宙全体的境域，在主宰之天的意义上相比于传统有所继承，提出了天地生生、天地有心的观念，“《复》，其见天地之心乎。”(12)但它又把这两者融合为一个生生不息的宇宙全体之天。可以说，《易传》在儒学史上比较明确地提出了生命之天，这是它相比于孔子、孟子、荀子等先秦诸大儒思想上的突破之处，它有前儒学时代生命之天思想萌芽的启发，也应该和春秋战国时期道家、阴阳家等关于宇宙论的思想相关。《易传》作出较充分论述的生命之天，相对于主宰之天、物质之天，更具有综合性、人文理性的精神，使儒学“天”等观念的基本含义得到了完善，也使儒学的基本义理系统有了更加坚实的源头依据。
关于儒学“天”观念的含义，过去的研究中有各种说法，比较概括而较为流行的有三种，“其一，指人们头顶上苍苍然的天空……这个天，便是天空之天，天地之天，天然之天，属于自然之天。其二，指超自然的至高无上的人格神，它是有意志能创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝……这个天，便是皇天之天，天命之天，属于主宰之天……其三，指理而言，有以理为事物的客观规律……这个天，便是天道之天，天理之天，属于义理之天”。(13)这里所说的自然之天、主宰之天是笔者基本同意的，但“义理之天”在笔者看来是一个有待分析的观念，它和自然之天、主宰之天并不是一个层次上的观念，而是一个附属性的观念，即自然之天有其自身的义理，主宰之天有其自身的义理，义理之天本身不能独立自持。我认为，儒学“天”观念中的生命之天是非物质性、非主宰性而又具物质性、主宰性的特殊形态，是儒学义理系统的最根本的依据，后世的研究者往往把义理之天的名字直接与生命之天合为一体，而两者其实并非一回事，只有真正理解儒学“天”观念中的生命之天，才能真正理解天的真实含义，也才能真正理解儒学的根本义理。
三、汉唐儒学主宰之天与物化之天的双向演进
以孔子为代表的先秦儒学在“天”观念的主宰、物化、生命三种含义之间保持了一种动态的平衡，这是留给后世儒学的一份思想资源，同时是一份在理论上有待于进一步彻底化的思想材料。汉唐时期的大一统社会，学术思想上的重点在建构宇宙图景，以董仲舒为代表的儒家学者在天的主宰、物化两种含义上发挥得更充分，突破了先秦儒学的一些论述，表现出回归上古三代中国早期思想的倾向。他们关于宇宙生成论、宇宙系统论的论述，又为生命之天的完善提供了更多的思想材料。
经过春秋战国时期的历史大变革，秦汉以降的中国社会进入了一个相对稳定的时期，而就社会生活方式和伦理政治结构而言却有固化、保守的趋向，这体现在儒学的最高观念天的理解上，有更多的回归上古三代主宰之天以至人格神之天的论述。汉唐时期从最高统治者到普通百姓，往往都把天看作最高主宰者，楚霸王项羽战败后自称“此天之亡我也，非战之罪也”(14)，汉高祖刘邦病重拒绝治疗，自称：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎?命乃在天，虽扁鹊何益!”(15)董仲舒是西汉时期促成汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的重要人物，也是儒家经学的代表人物，在“天”观念的理解上，比先秦儒学更加重视主宰之天的含义，用天人感应来为现实社会政治作论证，在《天人三策》中说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在勉强而已矣。”(16)董仲舒把天看作有意志的主宰，有的时候则更明确地提出天就是最高的人格神，所谓“天者，百神之大君也”(17)。
董仲舒倡导儒学的主宰之天，且将其进一步向人格神的意义上理解，他又把天理解为包括万物在内的宇宙全体，在儒学物化之天的理解上有新的突破，他说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。人何其贵者?起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”(18)这里是把包括人在内的天地万物都按照类别概括为十类，共同构成集合体意义上的全体之天，这样的天虽然是无所不包的大全，但它仍然是物化的存在，是儒学物化之天的充分扩展。这种以天为自然物的思想，在唐代柳宗元、刘禹锡的天论中得到了更加充分的发挥，并走向了批判主宰之天的思路，柳宗元说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”(19)
董仲舒的主宰之天与物化之天之间并没有有机统一起来，而唐代柳宗元、刘禹锡的天论则加剧了两者的对立，并对作为儒学价值信念系统基础的“天”观念产生了巨大冲击，这有待于儒学“天”观念自身的理论完善。而在此之前，先秦儒学的《易传》等提出的生命之天，正可以作为化解主宰之天和物化之天冲突的一个重要思路，包括董仲舒在内的汉唐儒学在“天”观念的理解上，也有一些生命之天的论述，且多喜用人类的生育现象比拟天的生命、生化，“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”(20)这种以人类生育比拟生命之天的说法从思想渊源上可以追溯到上古三代的祖先崇拜、生殖崇拜，有的研究者就认为，在殷商的诸神崇拜者，祖先神的地位并不在作为天神的帝、上帝之下，“在殷人的神灵世界里占有主导的最重要地位的是祖先神，而不是帝；帝不是万能之神，也不是最高主宰；自然神、天神和祖先神各有特点、互不统辖，呈三足鼎立之势。”(21)我们还可以把儒学的主宰之天、物化之天、生命之天与上古神学中的天神、自然神、祖先神对应起来看，它实际上反映了人类对最高存在的思考中的一些共同性的东西。
以董仲舒为代表的汉唐儒学在主宰之天上更多地回归上古神学之天的老传统，而在物化之天上则结合生活经验、科学发展而有新的拓展，尤其是关于物化之天的生成过程、系统结构的论述，则为宇宙一体、生命之天的演进提供了更为扎实的基础。先秦孔子、孟子、荀子等大儒很少谈宇宙生成问题，《易传》较为朴素的说法应该与其受道家尤其是战国秦汉之际的黄老道家的影响分不开，后来的《周易·乾凿度》中提出太易、太初、太始、太素再到天地万物的宇宙生成过程。关于宇宙万物以类相聚而又构成统一的大系统，则是战国秦汉之际思想界的热门话题，当时具有综合学派特征的《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等著述中都有丰富而细致的论述，儒家经学系统中的《礼记·月令》《大戴礼记·夏小正》等也有类似的论述。在答对汉武帝的《天人三策》中，董仲舒提出了一个一元论，他说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”(22)在董仲舒的思想体系中，天、道、一、元等观念都是对本源的指称，天构成了其思想体系的基点，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，这里的一元论也就是大一统论，大一统不仅是政治统一，也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一，这种意义上的物化之天已经更加接近生命之天的含义了。
四、宋明新儒学生命之天主导地位的确立
儒学“天”观念的含义主要有主宰之天、物化之天和生命之天，这三种含义在前儒学时代即已基本成型，成为孔子儒学“天”观念的思想视界。就儒学“天”观念的三种含义而言，虽然各自有其意义指向，并且在儒学的发展历程中保持自身含义，但总体而言，代表儒学“天”观念含义根本发展趋向的是生命之天，它把整个物化的自然世界看作一个有生命的整体，是主宰之天和物化之天的综合。从儒学“天”观念根本发展趋向的角度看，先秦儒学侧重论述的是温和的主宰之天且已经有融合三者的倾向，汉唐儒学在物化之天的生成论、系统论方面的论述逐渐走向生命之天，正是在此基础上，宋明新儒学进一步通过把宇宙万物一体化、整体化，实现了“天”观念的即全体即整体、即整体即本体的思想论述，达到了儒学“天”观念含义的新理论高度，成为儒学“天”观念含义的基本诠释者。
宋明新儒学兴起于排斥佛、道的学术大背景之下，同时又与社会伦理政治生活紧密联系。北宋是宋明新儒学的初起阶段，回归先秦、汉唐儒学成为时代主流，体现在对“天”观念的理解上，更多地回归传统的主宰之天的含义，不仅最高统治者如此，一般的士大夫也多如此，尤其在范仲淹“庆历新政”、王安石“熙宁变法”及其之后的一段时间里，主宰之天成为一些儒家学者用来反对变法的思想武器。范仲淹主持变法时期，作为他政治上同路人的石介对其非天人感应的思想也提出批评，“足下至乃谓：‘人自人，天自天，天人不相与。断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。’夫能行大中之道，则是为善，善则降之福，是人以善感天，天以福应善；人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。此所谓感应者也，而曰非感应，吾所未逮也。人亦天，天亦人，天人相去，其间不容发。但天阴骘下人，不如国家昭昭然设爵赏刑罚以示人善恶……天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。言人而遗乎天，言天而遗乎人，未尽天人之道也。足下思之。”(23)王安石变法时期，天人感应论更成为政治斗争的工具，当时的名臣大儒富弼、吕公著、司马光、刘敞等都坚持传统的主宰之天。二程虽较重人文理性，但对天的神圣性同样坚持，“前辈谓伊川尝见秦少游词‘天还知道，和天也瘦’之句，乃曰：‘高高在上，岂可以此渎上帝!’”(24)但是，宋明新儒学的时代毕竟已经和上古时代不同，主宰之天以至人格神之天已很难为学者所信，程颐在和学生讨论天福善祸淫问题时，不赞同有人格神的天，而肯定天是理，“棣问：‘福善祸淫如何?’曰：‘此自然之理，善则有福，淫则有祸。’又问：‘天道如何?’曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒?只是理如此。’”(25)如何保持儒学“天”观念的神圣性而又对其加以理性化，这是时代提出的问题，先秦、汉唐儒学提出的生命之天的观念有助于化解这一矛盾，而宋明新儒学也在生命之天的理解上作出新论述、新论证。作为宋明新儒学的真正奠基人之一，程颐对于天的含义曾作了较为细致的梳理，他说：“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”(26)程颐的这段话可分为两个部分理解：第一部分提出了天、乾两个观念，其中天是形体、乾是性情；第二部分提出了道、天、帝、鬼神、神、乾六个观念，其中天还是指形体，帝、鬼神、神、乾四个观念和第一部分的乾属于一类，都是指作为形体的天的内在的主宰性、创造性，而道是总论天的变化发展的整全过程。我们把程颐这段话的意思概括起来说，就是天从形体上说包罗万象，但它又具有内在的主宰性、创造性，合起来构成一个活的变化的生命整体。
程颐关于生命之天的论述是儒学“天”观念中主宰之天、物化之天、生命之天的合一，是一种全体即整体、整体即本体的宇宙图景。所谓全体即整体是说宇宙万物不是聚集在一起的一个无限大的集合体，而是相互之间感应贯通的有机整体；所谓整体即本体是说全体存在物是一个整体，其所以可能的原因在整个宇宙有其内在的生命本体。生命之天包容了物化之天，不过生命之天不是静态、分离地把宇宙万物聚集在一起，而是构成一个感通为一的整体，中国传统的物的理解不同于西方思想中的无生命、无创造性的“质料”，而是气化的存在，气在中国思想中是有生机的，从有意志、情感、理智的人类到有欲望、感知能力的有机物，一直到无知觉的存在物，构成了一种“存有的连续性”(27)，这是物化之天之所以可以为生命之天的基础。生命之天容摄了主宰之天，不过生命之天的主宰不是在宇宙万物之外的外在的主宰，而是在宇宙万物之内的内在的主宰，并且这个内在不仅是内在于具体的每个事物之中，更是内在于由宇宙万物构成的宇宙全体、整体之中。这样一种即全体即整体即本体的“天”观念不仅是程颐的信念，也是宋明新儒学共同的信念，周敦颐的《太极图说》、张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》、王守仁的《大学问》等都表述了同样的思想。不过，宋明新儒学内部对于这个生命之天在具体体会上各有侧重，张载的气学侧重其气化流行的生命，程朱理学侧重其生命流行中体现的宇宙秩序，而陆王心学则侧重其生生不已的创造本心，而在把宇宙看作一个生命整全体上他们都是相同的。对于宋明新儒学的生命之天，同时代的一些学者，尤其是南宋事功学派与明代气学中人，也有批评意见，如王廷相就从气化流行、万物分别的角度批评程朱理学的天理论，“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”(28)只是这种批评在当时无法动摇生命之天的主导地位。
五、儒学生命之天的思想特色与现代转生
从儒学“天”观念的含义演进来看，先秦儒学呈现出主宰之天、物化之天与生命之天次第展开的特征，汉唐儒学则在较为充分地论述主宰之天与物化之天的基础上又将两者的矛盾、冲突凸显出来，宋明新儒学则以生命之天为主导，融摄主宰之天、物化之天，将儒学“天”观念的含义演进发展到了一个较为圆融的境界，虽然有一些反对的声音，但整体生命之天作为儒学的最高观念得到了基本确立，成为儒学义理系统的基石，同时成为中国传统社会信念系统的基石。这样一种整体生命之天的观念，无论是和佛、道等学派的相关观念比较，还是和西方哲学、宗教文化的相关观念比较，都有其鲜明的思想特色，是我们理解儒学本真不可逾越的思想前提，也是我们走出中世纪开辟中华民族新精神家园的不可逾越的思想前提。
儒学生命之天的根本特征是整体主义，所谓整体主义是对应于个体主义和集体主义两者，它强调包括人在内的宇宙万物是一个有机生命的整体，而不是一个个个体的独立存在，也不是由一个个个体聚集起来的集合体的存在。从生命之天的整体视阈看，个体、集合体都不过是整体中的一个部分而已，并不具备独立存在的地位。生命之天是绝对的存在，生命之天之外无存在，生命之天也是绝对的价值，生命之天之外无价值，而人间的价值不过是生命之天的体现，这就使人间的价值被赋予了本源性、必然性，而这正是儒学“天”观念含义演进的内在驱动力，先秦儒学讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”(29)，汉唐儒学讲“王道之三纲，可求于天”(30)，宋明新儒学讲“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”(31)。生命之天看起来生机勃勃、大化流行，但它实际是一个独一无二的封闭的宇宙，生命之天的价值是一个“冲漠无朕、万象森然”的预定的本体。
儒学的生命之天确立了一种圆融而封闭的宇宙观，也为传统中国社会生活确立了一套价值信念系统，更为传统中国人确立了终极关怀理念。人是生活在时空之中的，永远存留在时空之中，这是人类共同的期盼。儒家清楚个体的人是不能不死的，它通过个体与家、国、天下、天地的合一来实现自我的超越，而最高的超越本体就是生命之天，生命之天是时空之全，就是永恒存在的世界本身，生命之天是人的超越的终极保证。如果将儒学的生命之天和佛、道以及西方传统的哲学、宗教的终极存在相比较，可以看出它提供了一个独具特色的超越形态，我称之为全时空的超越，与之相对的可称为超时空的超越。西方哲学强调人的理智世界对经验世界的超越，基督教强调上帝之城对世俗之城的超越，两者都是典型的超时空的超越，它在现实的人的生活世界之外寻求终极关怀。印度佛教就其本来意义而言也是一种超时空超越，它同样是在现实的人的生活世界之外寻求终极关怀，但佛教在中国化的过程中逐渐与儒学融合，打通出世与入世。中国传统的道家虽然强调道的不可具体规定性，但它同样强调人和道的合一，只是不同于儒学，道家侧重个体不通过家、国等伦理道德中介而直接与天为一。在道家学说基础上发展起来的道教，则不仅追求个体精神的不朽，更试图肉身成道、长留世间，它也重个体修养而相对忽视伦常关系，而在其发展过程中，也逐渐向儒学靠拢，重视在人伦生活中修行。
儒学生命之天的根本依据是一种泛情感主义、泛道德主义，强调一切存在物之间相互感通的必然性，而其现实根据则在传统中国人自然经济、家庭本位的生活方式。传统中国人由家推扩到国、天下、天地，这样一种整体性、全时空超越的生命之天的宇宙观、价值观，对于安于其中的人来说，既是生活的乐土，也是精神的家园，所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)，所谓“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”(32)。但对于在传统中国伦理政治秩序下痛苦呻吟的人来说，则是无所逃于天地之间的梦魇，生活于清代所谓“康乾盛世”的朴学大师戴震发出“发狂打破宋儒家中太极图”的呐喊，但他的呐喊却在历史的回流中被淹没。而到了近现代，儒学整全的生命之天终于在中西文化的大碰撞中走向破裂，亲身经历第一次鸦片战争的著名思想家魏源就感慨“天”变了，他说：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。天官之书，古有而今无者若干星，古无而今有者若干星；天差而西，岁差而东，是天不同后世之天也。”(33)魏源借用的是“三代”，其实说的是当下。“物竞天择、适者生存”的进化论宇宙观成为现代中国人的精神底色，而把整个宇宙看作不同运动形式的物质的统一体则是现代中国马克思主义哲学的基本理念。
从历史唯物主义的视阈来看，不是“天”变了，而是我们的生活方式变了，时代变了，儒学“天”观念的含义也将随时代变化而变化。传统儒学“天”观念的全时空超越是从个体到家、国、天下、天地的万物一体，它缺少个体独立性的确立，也缺少真正的他人、他物的维度，今天的中国人试图守住传统生命之天这一生活与精神的家园已很困难，而退回到主宰之天、人格神之天只是一种更加保守的路径。面对不确定的未来，从感性活动的个人出发，在我与你、我与他、我与天地万物的生命实践、交往活动中开拓新天地，这是包括儒学在内的中国传统哲学、文化实现自身转生的新路径。
注释：
①张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，载《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第472页。
②《尚书·西伯勘黎》，载江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第194页。
③《尚书·召诰》，载江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第309-310页。
④参见向世陵、冯禹：《儒家的天论》附录一《先秦古籍关于“天”的概念运用情况统计表》，济南：齐鲁书社，1991年，第277-281页。
⑤吾淳：《中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海：上海人民出版社，2010年，第278页。
⑥《诗经·大雅·烝民》，袁愈荌译诗、唐莫尧注释：《诗经全译》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第425-426页。
⑦《左传·成公十三年》，《新刊四书五经·春秋三传》下，北京：中国书店出版社，1994年，第37页。
⑧《左传·襄公十四年》，《新刊四书五经·春秋三传》下，北京：中国书店出版社，1994年，第102页。
⑨《礼记·中庸》，王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第799页。
⑩《易传·彖传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第2、13页。
(11)《易传·系辞传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第234、255页。
(12)《易传·彖传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第86页。
(13)张立文：《中国哲学范畴发展史》(天道篇)，北京：中国人民大学出版社，1988年，第65-66页。
(14)司马迁：《史记》卷7《项羽本纪》，北京：中华书局，1982年，第1册，第334页。
(15)司马迁：《史记》卷8《高祖本纪》，北京：中华书局，1982年，第2册，第391页。
(16)班固：《董仲舒传》，《汉书》卷56第8册，北京：中华书局，1962年，第2498页。
(17)董仲舒：《春秋繁露·郊语》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第911页。
(18)董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第1085页。
(19)《天说》，载《柳宗元集校注》第4册，北京：中华书局，2013年，第1090页。
(20)董仲舒：《春秋繁露·顺命》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第940页。
(21)晁福林：《天命与彝伦：先秦社会思想探研》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第18页。
(22)班固：《董仲舒传》，载《汉书》卷56第8册，北京：中华书局，1962年，第2502-2503页。
(23)石介：《与范十三奉礼书》，《全宋文》卷622第29册，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第243页。
(24)陈鹄：《西塘集耆旧续闻》卷8《秦少游晏叔原词》，北京：中华书局，2002年，第373页。
(25)《程氏遗书》卷22上，载《二程集》，北京：中华书局，2004年，第290页。
(26)《周易程氏传》卷1，载《二程集》，北京：中华书局，2004年，第695页。
(27)杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期。
(28)《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第848页。
(29)《礼记·中庸》，王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第773页。
(30)《春秋繁露·基义》，钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第791页。
(31)《读大纪》，《朱文公文集》卷70，载《朱子全书》第23册(修订本)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3376页。
(32)《正蒙·乾称》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。
(33)《默觚下·治篇五》，载《魏源集》，北京：中华书局，2018年，第52页。
